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從經(jīng)學(xué)到經(jīng)學(xué)史

——儒家經(jīng)典詮釋展開的一個視角

作者：景海峰

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《學(xué)術(shù)月刊》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十九日乙酉

??????????耶穌2019年11月14日

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摘要：經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的主體，談儒學(xué)離不開經(jīng)學(xué)，但儒學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系頗為復(fù)雜，大致可分為“前經(jīng)學(xué)時代”、“經(jīng)學(xué)時代”和“后經(jīng)學(xué)時代”，而每一時段的情況又很不一樣。在經(jīng)學(xué)解體之后，現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的儒學(xué)話語基本上與經(jīng)學(xué)剝離開來，變成哲學(xué)思想等形式；而經(jīng)學(xué)的歷史資料則流布于史學(xué)、文獻學(xué)等領(lǐng)域，或收縮為狹小的經(jīng)學(xué)史研究。這種狀況已持續(xù)了百年，所形成的“經(jīng)學(xué)”觀念也漸成定式，使疆域狹窄，形象枯寂，成一死學(xué)問。實際上，廣義的經(jīng)學(xué)既包括了圍繞經(jīng)典所展開的各種整理和訓(xùn)釋工作，也涉及到對這些文本所蘊含的思想義理的詮解與發(fā)揮；既有以文字、音韻、訓(xùn)詁等小學(xué)工夫為中堅的學(xué)問形式，也有問道求理的形而上致思趨向。作為訓(xùn)詁與義理并存的大系統(tǒng)，新的經(jīng)學(xué)建構(gòu)首先要沖破“以小學(xué)為經(jīng)學(xué)”的狹窄觀念和“即經(jīng)學(xué)史以為經(jīng)學(xué)”的無奈之舉，將經(jīng)學(xué)放到中國文化歷史的宏闊視野中來理解，由經(jīng)典詮釋入手闡明其意義，使之從純粹材料化的身份中解放出來。

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關(guān)鍵詞：儒學(xué)，經(jīng)學(xué)，“漢學(xué)”與“宋學(xué)”，中國經(jīng)學(xué)史，經(jīng)典詮釋

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作者簡介：深圳大學(xué)國學(xué)院院長、哲學(xué)系教授

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項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“儒家經(jīng)典解釋學(xué)的體系與方法研究”（項目號：16AZX015）中期研究成果

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圍繞著儒家經(jīng)典所展開的詮釋活動，包括文獻考證、輯佚與辨析、各種注解，及意義闡發(fā)等，構(gòu)成了經(jīng)學(xué)的主要內(nèi)容。經(jīng)的集結(jié)和形成過程，有賴于遠古材料的搜集、整理與編排，這些創(chuàng)作積累和篩揀工作經(jīng)歷了漫長的時段，孔子的出現(xiàn)可以說是一個節(jié)點。在他之前是思想的積蘊和材料的不斷豐厚化，經(jīng)過孔子之手之后，經(jīng)的架構(gòu)初步形成，經(jīng)的意義也逐漸突顯，進入到經(jīng)學(xué)的前發(fā)展期。在經(jīng)歷了諸子百家的思想較量和充分融會之后，特別是秦漢大一統(tǒng)在意識形態(tài)的實驗方面，經(jīng)過了復(fù)雜的揀擇與顛簸，最終確立下罷黜百家、獨尊儒術(shù)之國策，“五經(jīng)”立于學(xué)官，治經(jīng)成為學(xué)者的共業(yè)，“經(jīng)”開始系統(tǒng)化、建制化和威權(quán)化，進入到了所謂“經(jīng)學(xué)時代”。直到晚清，隨著西學(xué)的傳入和新知識形態(tài)的日漸顯豁，這一以經(jīng)學(xué)為主軸的思想大時代方告終結(jié)。正像馮友蘭先生所說的：

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在經(jīng)學(xué)時代中，諸哲學(xué)家無論有無新見，皆須依徬古代即子學(xué)時代哲學(xué)家之名，大部分依徬經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見。其所見亦多以古代即子學(xué)時代之哲學(xué)中之術(shù)語表出之。此時諸哲學(xué)家所釀之酒，無論新舊，皆裝于古代哲學(xué)，大部分為經(jīng)學(xué)，之舊瓶內(nèi)。而此舊瓶，直至最近始破焉。[1]

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從宏觀上來看，中國古代學(xué)術(shù)在先秦時期為“前經(jīng)學(xué)時代”，經(jīng)學(xué)尚處于萌芽和積累的階段；漢武之后，經(jīng)學(xué)大昌，成一主流，是為經(jīng)學(xué)時代；晚清以還，作為官學(xué)的經(jīng)學(xué)體系宣告瓦解，由此進入到所謂“后經(jīng)學(xué)時代”。也就是說，在古典學(xué)術(shù)之形態(tài)下，經(jīng)學(xué)不僅是中國學(xué)問的主腦和領(lǐng)頭羊，而且對全部的知識系統(tǒng)都有一種很強的涵蓋性和穿透力，經(jīng)學(xué)是綱，眾知識是目，綱舉目張。這一高度籠罩性的狀態(tài)，于古而言，人人如處須臾不可離的空氣當(dāng)中，不可能跳出經(jīng)學(xué)來看經(jīng)學(xué)；所以，具有現(xiàn)代史學(xué)意義的經(jīng)學(xué)史研究，只會在經(jīng)學(xué)落幕之后發(fā)生，而所謂客觀的歷史敘述，只能是置身度外的驀然回望而已。

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一、儒學(xué)與經(jīng)學(xué)

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首先需要厘清的是經(jīng)學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系。從概念上來講，顯然儒學(xué)的外延要比經(jīng)學(xué)的外延大得多，經(jīng)學(xué)只能包含在儒學(xué)當(dāng)中，是儒學(xué)的一個組成部分，屬于下位概念；因為除了經(jīng)學(xué)之外，儒學(xué)還包含了其他的一些內(nèi)容。就經(jīng)學(xué)的內(nèi)涵而言，比之儒學(xué)的內(nèi)涵，它又有其特定的所指，與泛泛的講儒學(xué)相比，經(jīng)學(xué)更具有某種定向性，也更為具體。如果說儒學(xué)是一種思想流派、學(xué)術(shù)體系、文化形態(tài)，和中華文明演進的歷史是纏繞在一起的，那么經(jīng)學(xué)就是其源源不絕的思想燃料庫和航向校準器，與經(jīng)典的整理和解釋活動融合為一體，具有鮮明的文獻學(xué)色彩。但經(jīng)學(xué)和儒學(xué)的關(guān)系，嚴格說來又不是部分與整體的關(guān)系，或者是占有多大比例的問題，其交疊和融合的情狀，是很難用計量的方式和外在的尺度來表達的。一如何為儒學(xué)，論辯不絕，于今難休；什么是經(jīng)學(xué)，在現(xiàn)代意識的重新理解與定位中，也是眾說紛紜，難有共識。

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儒的起源向為學(xué)界探討之一大事由，有其儒即有其學(xué)，或曰儒學(xué)自孔子始。按照清儒阮元（1764-1849）的說法,《周禮》“太宰九兩系邦國”?！叭粠?，以賢得民；四曰儒，以道得民”（《天官》）?！奥?lián)以師儒，師以德行教民，儒以六藝教民”。此“周初已然”的分合同異情形，到了“儒術(shù)為盛”的孔子時代，“孔子以王法作述，道與藝合，兼?zhèn)鋷煛⑷?，顏、曾所傳，以道兼藝，游、夏之徒，以藝兼道，定、哀之間，儒術(shù)極醇，無少差繆者”。[2]此“三德”“三行”（師氏）、“六藝”“六儀”（保氏）的周禮，集于孔子一身，圓融至極。到了孔子之后，正像《史記·儒林列傳》所描述的：

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自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。故子路居衛(wèi)，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。是時獨魏文侯好學(xué)。后陵遲以至于始皇，天下并爭于戰(zhàn)國，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨不廢也。于威、宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世。[3]

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從這段話看，七十子后學(xué)所為，并不都涉及到文獻，甚或與經(jīng)無關(guān)，所以早期儒學(xué)的范圍要遠大于經(jīng)解活動。到了戰(zhàn)國后期，“儒術(shù)已乖”，其淆亂之情景亟須自我反思。于是乎，荀子力辟“上不能好其人，下不能隆禮”的陋儒(《荀子·勸學(xué)》),“不隆禮，雖察辯”的散儒（《勸學(xué)》）；譏諷“括囊，無咎無譽”的腐儒（《非相》），“公修而才”的小儒（《儒效》）。而極力頌揚“在本朝則美政，在下位則美俗”、“志安公，行安修，知通統(tǒng)類”、“善調(diào)一天下者”的大儒（《儒效》）?！度逍А菲鞔_將儒分為三等：“呼先王以欺愚者而求衣食”者為俗儒；“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書”者為雅儒；“舉統(tǒng)類而應(yīng)之，無所疑怍，張法而度之，則奄然若合符節(jié)”者為大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其“雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝”（大儒之征）和“與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（大儒之稽）的獨特品格。而這里所說的大儒，顯然并不是以經(jīng)業(yè)為勝的那部分人。

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當(dāng)然，荀子的儒學(xué)標準表面上是以仲尼、子弓為典范，說其“通則一天下，窮則獨立貴名。天不能死，地不能埋”（《儒效》），歌頌備至；而實際上，他所塑造的大儒形象已明顯地帶有戰(zhàn)國末期的色彩?！耙恢贫取?、“天下為一海內(nèi)賓”的政治理想，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的治國之術(shù),均與孔子相去甚遠；而這正是應(yīng)對了時代要求，能“與時遷徙，與世偃仰”的荀記儒學(xué)。所以譚嗣同說，“荀乘間冒孔之名，以敗孔之道”，“尊君統(tǒng)以傾孔學(xué)”。[4]陳黻宸（1859-1917）也指出，“荀子每以儒自標異，常競競置辯于大儒、雅儒、俗儒、賤儒之間”，是為了確定他自身的“后世儒學(xué)之尊”。[5]荀子之后，《莊子·天下》定儒學(xué)為道術(shù)全者，首舉“內(nèi)圣外王”之說；《韓非子·顯學(xué)》言儒分為八，提出“將誰使定后世之學(xué)乎？”的問題；《淮南子·俶真訓(xùn)》強調(diào)“儒，孔子之道也”的本源意義；《史記·太史公自序》更是對儒學(xué)的內(nèi)涵做了簡明扼要的概括，第一次從整體上評價了儒學(xué)的是非功過。[6]但這些敘述，或語焉未詳、失之簡略，或用詞籠統(tǒng)、難辯曲直，所以對儒學(xué)的定準，在總體上未必能超越荀子的范圍。

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西漢早期的三類儒者，構(gòu)成了秦火之后儒學(xué)身份認同的三大類型：一是那些“不知時變”、固守舊訓(xùn)的經(jīng)師老儒（如申培公、轅固生等）；二是“知當(dāng)世之要務(wù)”，能在官場上大顯身手的那部分儒生（如公孫弘等）；三是真正能創(chuàng)造性地發(fā)揮儒家資源、將儒學(xué)推動前進的人物（以董仲舒為代表）。但隨著“五經(jīng)”立于學(xué)官和經(jīng)學(xué)形態(tài)的程式化，儒生的生命格局日漸的僵固，“儒”僅為經(jīng)師而已。劉劭《人物志》所分“十二流業(yè)”，“能傳圣人之業(yè)，而不能干事施政，是謂儒學(xué)”。說明到了東漢，儒生已難以執(zhí)掌權(quán)柄，只是在精舍或太學(xué)中皓首窮經(jīng)而已。故《隋書·經(jīng)籍志》有謂：“儒者，所以助人君明教化者也。圣人之教，非家至而戶說，故有儒者宣而明之。其大抵本于仁義及五常之道，黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，咸由此則?！吨芄佟罚禾滓跃艃上蛋顕耍渌脑蝗澹且?。其后陵夷衰亂，儒道廢闕。仲尼祖述前代，修正六經(jīng)，三千之徒，并受其義。至于戰(zhàn)國，孟軻、子思、荀卿之流，宗而師之，各有著述，發(fā)明其指。所謂中庸之教，百王不易者也。俗儒為之，不顧其本，茍欲嘩眾，多設(shè)問難，便辭巧說，亂其大體，致令學(xué)者難曉，故曰‘博而寡要’?！?a name="_ftnref7">[7]這是在解說《太史公自序》里所描述的儒者，也是對儒學(xué)趨于治經(jīng)一途之后的狀況說明。

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而當(dāng)時的經(jīng)學(xué)異端王充（27-97），在世儒（經(jīng)師）以外，另辟一類，稱之文儒?！墩摵狻狻酚幸欢螌１妗岸逶谑溃粗握邽閮?yōu)”的問題。按照世俗的看法，文儒不若世儒。世儒是經(jīng)學(xué)界的主流，生前常位，死后學(xué)傳；而文儒則極度的邊緣，寂寞異常。但王充卻認為：“文儒之業(yè)，卓絕不循，人寡其書，業(yè)雖不講，門雖無人，書文奇?zhèn)?，世人亦傳?！痹凇冻妗菲铮瑢⑦@兩類儒者劃分為四等：“能說一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒”。世儒（儒生和通人）“世間多有”，而文人、鴻儒則“萬不耐一”。所以，“通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人”。王充心目中的鴻儒是（劉）向歆父子、揚雄、桓譚等，譽之為“世之金玉”，“奇而又奇”。實際上，王充的說法在當(dāng)時僅為異數(shù)，而經(jīng)學(xué)形態(tài)下的儒學(xué)典范是唯以“五經(jīng)”為依歸的。從經(jīng)學(xué)內(nèi)部而言，師傳弟受，嚴循家法，“篤守遺經(jīng)，罕有撰述”。所謂“凡學(xué)皆貴求新，唯經(jīng)學(xué)必專守舊”。[8]此“治經(jīng)必宗漢學(xué)”的定式，實為經(jīng)學(xué)時代的主流，歷兩千年，少有變改。

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略顯脫軌的可能是宋學(xué)，“章句訓(xùn)詁不能盡饜學(xué)者之心，于是宋儒起而言義理，此漢、宋之經(jīng)學(xué)所以分也”。[9]唐代韓愈在《原道》中提出了“道統(tǒng)”說，二程繼之。程顥拈出“天理”二字，高高標舉；程頤拋開韓愈，以程顥上接孟子。朱熹謂：“道統(tǒng)之傳有自來矣”，[10]以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字為心傳密法。又作《六先生畫像贊》，修《伊洛淵源錄》、《近思錄》等，清理道學(xué)譜系，確定理學(xué)正脈?！端问贰妨ⅰ兜缹W(xué)傳》，肯定朱子為“程氏正傳”、道統(tǒng)主脈，自此以后，八百年程朱理學(xué)于經(jīng)學(xué)時代別開生面，獨樹一幟。道統(tǒng)論這一排他性很強的認同訴求，是宋儒在儒、釋、道三足鼎立，往還消長的大背景下，所做出的一種特殊的自我識別，相對于經(jīng)學(xué)定位，明顯有另起爐灶的意思。所以，清初的反理學(xué)思潮要竭力扭轉(zhuǎn)這一歧出，將儒學(xué)重新納入到經(jīng)學(xué)的軌道中去。顧炎武倡“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，反對舍經(jīng)學(xué)別立他說。乾嘉考據(jù)學(xué)更是以“復(fù)漢”為旗幟，盡棄宋明儒的心性義理道統(tǒng)。嘉、道年間，漢學(xué)、宋學(xué)之爭漸成對壘之勢，當(dāng)時阮元有一個調(diào)和的說法，頗值得注意。他認為“《宋史》以道學(xué)、儒林分為二傳，不知此即周禮師、儒之異，后人創(chuàng)分，而暗合周道也”。兩漢經(jīng)學(xué)，“經(jīng)師家法，授受秩然”，但于周禮師教“未盡克兼”，往后更是“傳授漸殊”。而濂、洛、關(guān)、閩，“闡發(fā)心性，分析道理”，恢復(fù)了師教的傳統(tǒng)。“是故兩漢名教得儒經(jīng)之功，宋明講學(xué)得師道之益”。[11]所以，理想的儒學(xué)應(yīng)該是“道與藝合，兼?zhèn)鋷熑濉?；而僅有六藝儒經(jīng)，或者是“有師無儒”，那都是不完備的。這個解釋，從儒學(xué)的源頭處為漢、宋分家找到了根據(jù)，同時也顯現(xiàn)出儒學(xué)形態(tài)的復(fù)雜性。

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經(jīng)學(xué)為儒學(xué)之大流，尤其是漢武以后的“經(jīng)學(xué)時代”，經(jīng)學(xué)不僅是儒學(xué)的主干，而且有幾淹天下之勢，舍經(jīng)學(xué)則無儒學(xué)。在狹窄化的儒學(xué)觀念里，儒學(xué)就是經(jīng)學(xué)，離開了經(jīng)學(xué)，則儒學(xué)便無從談起；這樣，儒學(xué)的豐富性和多樣性就被削減到了最低的程度。如果是按照這一觀念來理解和定位儒學(xué)，那么在經(jīng)學(xué)解體之后，儒學(xué)也就不復(fù)存在了，更遑論新時代的發(fā)揚與轉(zhuǎn)型。對于此一隱憂，面臨了儒學(xué)只是被作為歷史材料來處理的現(xiàn)代大勢，試圖做思想之弘揚的一派學(xué)者，便發(fā)出了異樣的聲音，以示抗?fàn)帯Ｊ穼W(xué)家蒙文通（1894-1968）說：

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蓋至秦漢之間，而儒之宏深莫可與為倫也。惟晚周之學(xué)重于議政，多與君權(quán)不相容，而依托之書遂猥起戰(zhàn)國之季。始之為托古以立言，名《太公》、《伊尹》之類是也；繼之為依古以傳義，則孔氏六經(jīng)之事出焉。讬古之事為偽書，依古之事多曲說。然以學(xué)術(shù)發(fā)展之跡尋之，曲說偽書者，皆于時理想之所寄，而所謂微言大義者也。此儒家之發(fā)展造于極峰。至漢武立學(xué)校之官，利祿之路開，章句起而儒者之術(shù)一變而為經(jīng)生之業(yè)。伏生、韓嬰、賈誼、董子之徒，殆猶在儒生經(jīng)師之間，《新序》、《說苑》為書尚有儒生面目于十一。石渠、白虎以降，委曲枝派之事盛，破碎大道，孟、荀以來之緒殆幾乎息矣。始之，傳記之學(xué)尚存周末之風(fēng)；終也，射策之科專以解說為事；自儒學(xué)漸變而為經(jīng)學(xué)，洙泗之業(yè)，由發(fā)展變而為停滯，由哲學(xué)而進于宗教。孟、荀之道息，而梁邱、夏侯之說張。[12]

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從現(xiàn)代新儒家或新宋學(xué)的立場來看，儒學(xué)并不僅限于經(jīng)學(xué)，其早期形態(tài)之宏闊，立意之高遠，極強的現(xiàn)實關(guān)懷和政治抱負，遠非狹窄化的經(jīng)學(xué)內(nèi)容所可涵蓋，將儒學(xué)僅僅看作是“經(jīng)生之業(yè)”，是自限其小，而被極端限定之后的經(jīng)學(xué)面貌，更是背離了儒學(xué)之大道。故此，哲學(xué)家熊十力晚年著《原儒》（1956年）一書，提出“儒”有兩源：一個是堯、舜至周文、武的政教垂范，“可稱為實用派”；一個是伏羲《易》卦所導(dǎo)源的窮神知化之辯證思維，“可稱為哲理派”?？鬃泳C匯此“堯舜政教”和“大易辯證”兩大傳統(tǒng)，創(chuàng)立了儒家學(xué)派。他說：“孔子上承遠古群圣之道，下啟晚周諸子百家之學(xué)，如一本眾干、枝葉扶疏。及至漢武、董生，定孔子為一尊，罷黜眾家之說，勿使并進。實則竄亂‘六經(jīng)’，假托孔子以護帝制。不獨諸子百家并廢，而儒學(xué)亦變其質(zhì)、絕其傳矣”。[13]在他看來，狹小化的經(jīng)學(xué)格局是原始儒學(xué)之歧出，造成了經(jīng)學(xué)興而儒學(xué)廢的結(jié)果，故此一經(jīng)學(xué)形式極為不利于儒學(xué)的發(fā)展；所以，現(xiàn)今解釋和認定儒學(xué)，就必須要上溯其源，而不為漢以后之經(jīng)學(xué)形態(tài)所狹限和遮蔽，失卻儒學(xué)的真精神。

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二、經(jīng)學(xué)的范式

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廣義的經(jīng)學(xué)既包括了圍繞“五經(jīng)”或“十三經(jīng)”所展開的各種整理和訓(xùn)釋工作，也涉及到對這些文本所蘊含的思想義理之詮解與發(fā)揮；既有以文字、音韻、訓(xùn)詁等小學(xué)工夫為中堅的學(xué)問形式，也有問道求理的形而上致思趨向；也就是說，經(jīng)學(xué)既包含了“漢學(xué)”，也容納了“宋學(xué)”，是漢宋交融、訓(xùn)詁與義理并存的大系統(tǒng)。這樣一種擴大化的經(jīng)學(xué)理解，首先針對的是體制保障的經(jīng)學(xué)形態(tài)被現(xiàn)代性沖擊瓦解之后，業(yè)已形成和普遍接受的“以小學(xué)為經(jīng)學(xué)”的狹窄觀念，如果不沖破這一科學(xué)實證性的、技術(shù)操作化的學(xué)問理念，就無法打開經(jīng)學(xué)的視野，也無法容納更多現(xiàn)代詮釋學(xué)的內(nèi)容，更不可能將已死的“經(jīng)學(xué)”從純粹材料化的身份當(dāng)中反轉(zhuǎn)過來，乃至起死回生。實際上，在經(jīng)學(xué)形成和發(fā)展的漫長歷史中，它的內(nèi)容是在不斷變化的，正是通過反復(fù)的調(diào)整與更新，其思想積蘊才越來越豐厚，得以保持了長久的生命力；它的形式也不是始終如一、凝固不變的，而是隨著時代的改變產(chǎn)生了各式各樣的典范，呈現(xiàn)出整體面貌的豐富性與復(fù)雜性。

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從經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生看，起初并無清晰的樣態(tài)和即成的范式，三代文化遺產(chǎn)和稍有系統(tǒng)的先王舊典也不是現(xiàn)成的、完整的，更缺乏形式上的整體性和內(nèi)在的統(tǒng)一性，所以還難言其實?？鬃幼鳛槿寮覍W(xué)派的創(chuàng)立者，最主要的工作就是刪削整理這些遺典并詮釋和提升其思想內(nèi)涵，進而形成了最初的對于“經(jīng)”的理解與解釋。雖說孔子于諸經(jīng)有述作之勞和拔舉之功，于文獻之內(nèi)容也有思想詮釋和義理發(fā)揮之循例，但這并不構(gòu)成所謂經(jīng)學(xué)的范式，還只能說是起了個頭，是某種開端。從孔子開始到經(jīng)學(xué)形成較為確定的模式，經(jīng)歷了一個很長的時期，這其中就包括了經(jīng)典文獻的來源、孔子與六經(jīng)的關(guān)系、經(jīng)典的傳承與擴展等復(fù)雜的問題，而對于這些內(nèi)容的歷史敘述和意義闡釋則構(gòu)成了“前經(jīng)學(xué)史”，當(dāng)然也是后續(xù)經(jīng)學(xué)成形與發(fā)展的重要基礎(chǔ)。單從文獻學(xué)的角度看，這些文本的整理、集結(jié)和流傳，乃至系統(tǒng)化、經(jīng)典化，實際上是一個很復(fù)雜的過程，劉師培指出：

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六經(jīng)本先王之舊典，特孔子另有編訂之本耳。周末諸子，雖治六經(jīng)，然咸無定本。致后世之儒，只見孔子編訂之六經(jīng)，而周室六經(jīng)之舊本，咸失其傳。班固作《藝文志》，以六經(jīng)為“六藝”，列于諸子之前，誠以六經(jīng)為古籍，非儒家所得私。然又列《論語》、《孝經(jīng)》于“六藝”之末，由是孔門自著之書，始與六經(jīng)并崇。蓋因尊孔子而并崇六經(jīng)，非因尊六經(jīng)而始崇孔子也。[14]

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也就是說，先王舊典本有的范式，如周公之“六藝”（禮、樂、射、御、書、數(shù)）或《王制》之“四術(shù)”、“四教”（詩、書、禮、樂）等，經(jīng)過孔子改造之后，或遭到淘汰，或發(fā)生變化，成為新的公共話語。舊有典范的破解和新典范的開創(chuàng)是交織在一起的，所謂“經(jīng)學(xué)開辟時代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始”，[15]或謂“今獨以傳經(jīng)為儒，以私名則異，以達名、類名則偏”，[16]孔子的學(xué)說是歷史的“轉(zhuǎn)折點”，也是思想的“二傳手”，古今交匯，又足開范式。自孔子后，傳統(tǒng)的“六藝”之學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)換，新的經(jīng)學(xué)形式初顯端倪，經(jīng)歷了漢初的時代大變革，儒家定于一尊，經(jīng)學(xué)時代來臨，經(jīng)學(xué)的范式也由此確定下來。

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但西漢之“五經(jīng)”立于學(xué)官所形成的最初經(jīng)學(xué)范式，只是適應(yīng)了大一統(tǒng)帝制的需要，而并非儒家文化的全部，也不是儒學(xué)的唯一選擇。按照經(jīng)學(xué)家馬宗霍（1897-1976）的歸納與分析：“自六經(jīng)燔于秦而復(fù)出于漢，以其傳之非一人，得之非一地，雖有勸學(xué)舉遺之詔，猶興書缺簡脫之嗟，既遠離于全經(jīng)，自彌滋乎異說。是故從其文字言，則有古今之殊；從其地域言，則有齊魯之異；從其受授言，則有師法家法之分；從其流布言，則有官學(xué)私學(xué)之別?！?a name="_ftnref17">[17]此今文、古文之差別，齊地、魯?shù)刂喈?，師法、家法之不同，官學(xué)、私學(xué)之殊絕，之所形成的特有格局，完全是西漢時期的歷史條件與文化環(huán)境所造成的，之后經(jīng)學(xué)的發(fā)展，這些問題有的時隱時現(xiàn)，有的則不再被提及，范式發(fā)生了轉(zhuǎn)變。故一時代有一時代之經(jīng)學(xué)，一時代有一時代之范式，正像劉師培所說的：

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且后世尊崇六經(jīng)亦自有故，蓋后儒治經(jīng)學(xué)，咸隨世俗之好尚為轉(zhuǎn)移。西漢侈言災(zāi)異，則說經(jīng)者亦著災(zāi)異之書；東漢崇尚讖緯，則說經(jīng)者亦雜讖緯之說。推之魏晉尚清談，則注經(jīng)者雜引玄言；宋明尚道學(xué)，則注經(jīng)者空言義理。蓋治經(jīng)之儒，各隨一代之好尚，故歷代之君民咸便之，而六經(jīng)之書遂炳若日星，為一國人民所共習(xí)矣。[18]

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所謂“一代之好尚”，便是標志著時代風(fēng)氣的轉(zhuǎn)移，是經(jīng)學(xué)在形式上不斷追求革新、內(nèi)容也隨著時代的變化而改變的明證。雖然都是經(jīng)學(xué)，都打著孔子的旗號，但舊瓶裝新酒，范式不一樣?！敖俣鬃幼?yōu)槎肌⒑紊酃?，浸假而孔子變?yōu)轳R季長、鄭康成矣，浸假而孔子變?yōu)轫n退之、歐陽永叔矣，浸假而孔子變?yōu)槌桃链?、朱晦庵矣，浸假而孔子變?yōu)殛懴笊?、王陽明矣，浸假而孔子變?yōu)轭櫷ち?、戴東原矣，皆由思想束縛于一點，不能自開生面”。[19]藉著經(jīng)學(xué)之名和經(jīng)典詮釋的方式，反映的卻是時代的思潮、學(xué)術(shù)的走向，也表達了個人的情感，從而形成每一時段的特有風(fēng)氣和明顯有別的研究范式。

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除了時代風(fēng)氣的使然，使每一個時代的經(jīng)學(xué)內(nèi)容都表現(xiàn)出了差異性，就是在注釋經(jīng)典的形式上也采用了不同的方法，從而形成了注釋學(xué)問的多姿多彩。同為“漢學(xué)”，東漢不同于西漢，同樣是“今文經(jīng)學(xué)”，清代與西漢又大相徑庭，高舉“復(fù)漢”大旗的乾嘉考據(jù)家也并非走的是純粹古文經(jīng)學(xué)的路子。[20]更何況與“漢學(xué)”對峙嚴重的“宋學(xué)”，其詮釋經(jīng)典的立場、態(tài)度和方法，就更是與傳統(tǒng)的語文學(xué)方式相去甚遠了。就經(jīng)典系統(tǒng)而言，在不同的時代，除了數(shù)量上的變化，有裁并或擴充，所倚重與喜好的內(nèi)容也差別極大；宋代更是發(fā)展出了“四書”體系，與傳統(tǒng)的“五經(jīng)”形態(tài)形成了鮮明的對比。就經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史來看，每一時代都有每一時代的氣度和風(fēng)格，清代《四庫》館臣總結(jié)到：

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自漢京以后，垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變。其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、陸，以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學(xué)大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍。學(xué)脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊；自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，材辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙，國初諸家，其學(xué)征實不誣，及其弊也瑣。[21]

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這六個時段的經(jīng)學(xué)顯現(xiàn)出了不同的面目，有著不一樣的范式，孰為正宗，言人人殊，所謂“要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”。[22]漢宋相爭，也是難斷曲直。所以經(jīng)學(xué)并無固定的模式，只能在歷史發(fā)展的脈絡(luò)中來把握其特征、確定其框架和描述其面貌。就《四庫總目》所言的六個時段，皮錫瑞評價到：“二千年經(jīng)學(xué)升降得失，《提要》以數(shù)十言包括無遺，又各以一字斷之。所謂拘者，兩漢之學(xué)也；雜者，魏、晉至唐及宋初之學(xué)也；悍者，宋慶歷后至南宋之學(xué)也；黨者，宋末至元之學(xué)也；肆者，明末王學(xué)也；瑣者，國朝漢學(xué)也?！?a name="_ftnref23">[23]每一段的經(jīng)學(xué)都有其優(yōu)長，也有其缺憾，只能說不同的范式有著不同的特點，不能用簡單的、僵固的和排他的眼光來看待經(jīng)學(xué)，更不能用一個標準來理解經(jīng)學(xué)，從而忽視了經(jīng)學(xué)內(nèi)涵的豐富性和復(fù)雜性。

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從經(jīng)學(xué)的歷史來描述經(jīng)學(xué)的內(nèi)容、概括經(jīng)學(xué)的特征和總結(jié)經(jīng)學(xué)的一般規(guī)律，有一點“即經(jīng)學(xué)史以為經(jīng)學(xué)”的味道，或者是從經(jīng)學(xué)史本身來說明何為經(jīng)學(xué)，這也是目前通行的方式。從皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)通論》（1907年）以來，史著類的不論，大凡“概論”、“通志”之類，有一點講經(jīng)學(xué)原理的意思，或者是想總結(jié)經(jīng)學(xué)的普遍性問題的著作，也基本上是從歷史來入手，而與史著的區(qū)別不大。這一方面說明經(jīng)學(xué)的內(nèi)容太廣博了，浩瀚無涯，不論是從哪個角度來歸納總結(jié)，都會有遺漏或缺憾，難概其全也難盡其實；另一方面，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)科分類和描述方式上，已經(jīng)很難應(yīng)對經(jīng)學(xué)這樣的學(xué)問形式，也沒有辦法妥帖地安放其位置、合理地說明其情狀，所以要想加以概括和總結(jié)，難乎其難。何為經(jīng)學(xué)？就只能在歷史線索當(dāng)中予以說明，也只能在歷史表達之中來展開理解與解釋，經(jīng)學(xué)的范式便一定呈現(xiàn)出的是復(fù)數(shù)，而不可能是唯一。在經(jīng)學(xué)解體之后，對應(yīng)著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分類系統(tǒng)，材料化的經(jīng)學(xué)碎片被分別裝置或隨意安放到各研究領(lǐng)域，已經(jīng)沒有了完整性；而文、史、哲的部類性研究活動，是各自按照現(xiàn)代的學(xué)科理念在運行的，在處理這些材料的時候，流暢自如，亦沒有不適感和焦慮感。只有試圖完整地理解和說明經(jīng)學(xué)，或不想以切割和裂散的方式來解釋經(jīng)學(xué)的時候，這個問題才表現(xiàn)得突出起來，何為經(jīng)學(xué)，也變得模糊和難解?，F(xiàn)代觀念的錯位和學(xué)科化的強硬配置，使得經(jīng)學(xué)的整體身份扭來扭去、無所適從。經(jīng)學(xué)材料化，最適宜文獻學(xué)和歷史學(xué)的方法，于是乎“以史學(xué)代經(jīng)學(xué)”，經(jīng)學(xué)的范式在整體上被史學(xué)化；或者沖破經(jīng)、史、子、集四部之分的界線，合說“經(jīng)史”、“經(jīng)子”，以呈現(xiàn)其整體性。但這樣的處理方式，依然是有問題的。李源澄（1909-1958）認為，經(jīng)學(xué)既包含了史學(xué)和子學(xué)的內(nèi)容，但又非史學(xué)、非子學(xué)，是子、史合流之學(xué)問，具獨立之精神，不能化而為史學(xué)或子學(xué)，更不能用子、史來代替之。他說：“所謂經(jīng)學(xué)者，惟漢儒之通經(jīng)致用、宋明儒之義理之學(xué)足以當(dāng)之。漢儒之學(xué)偏于政治，在吾先儒則以為外王之學(xué)；宋儒之學(xué)偏于內(nèi)心修養(yǎng)，在吾先儒則以為內(nèi)圣之學(xué)。以今日術(shù)語言之，則一為社會科學(xué)，一為哲學(xué)?！?a name="_ftnref24">[24]這接近于熊十力所謂“以經(jīng)學(xué)代宗教”，而此經(jīng)學(xué)是偏向于哲學(xué)的。就目前的學(xué)術(shù)狀況而言，既要保持住經(jīng)學(xué)身份的完整性，又不能使其角色下移而混同于文史，在現(xiàn)代學(xué)科中的確是一個難題，或者從根本上是無法解決的。

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三、經(jīng)學(xué)史的現(xiàn)代書寫

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經(jīng)學(xué)成為歷史，也就意味著作為實體性存在的經(jīng)學(xué)已經(jīng)消亡，而經(jīng)學(xué)只是在歷史記憶和歷史敘述中保持了鮮活的意義。的確，今天的經(jīng)學(xué)知識絕大部分是通過歷史的書寫而呈現(xiàn)的，經(jīng)學(xué)史也就成為這些知識傳遞與普及的主要方式。歷史上，也曾有對經(jīng)學(xué)的發(fā)展沿革、經(jīng)義大旨、特別是諸經(jīng)傳授的譜系進行記述，并試圖加以總結(jié)的著作。如南宋的章如愚在《群書考索》一書中，就溯源諸經(jīng)傳授而為之圖；明代朱睦挈的《授經(jīng)圖》又博采各史“藝文志”、“儒林傳”等資料，將授經(jīng)的源流廣而擴之。清初萬斯同的《儒林宗派》、朱彝尊的《經(jīng)義考》等，或搜羅經(jīng)學(xué)家之名氏，或廣輯歷代經(jīng)籍之書目，于經(jīng)學(xué)的歷史材料皆有梳理。但總體說來，歷史上的經(jīng)籍之著或者各類的“志”、“考”等，多為書目、人物記傳，很難構(gòu)成譜系學(xué)意義上的史述，更不要說嚴格的經(jīng)學(xué)史了。就一如歷史上有《儒林傳》，但并沒有真正的“儒學(xué)史”；雖有各式各樣的經(jīng)學(xué)資料，但很難說有系統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)史”。除了零碎材料和整體史述的差別之外，更為重要的是對于歷史書寫的看法，現(xiàn)代史觀所呈現(xiàn)出來的種種細節(jié)顯然是過去所難以想象的，這一類的著作只能在“現(xiàn)代的”研究之中誕生。

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經(jīng)學(xué)解體后，在歷史的回眸中出現(xiàn)了經(jīng)學(xué)史的研究，有經(jīng)學(xué)而無經(jīng)學(xué)史，經(jīng)學(xué)史興則經(jīng)學(xué)已亡，這大概就是歷史的吊詭，實則為現(xiàn)代與傳統(tǒng)的分野。

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現(xiàn)代的經(jīng)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)史寫作是在晚清西學(xué)東漸的大潮中出場的。其時，西潮洶涌，時勢大變，舊體制搖搖欲墜，附著于科舉考試的經(jīng)生之業(yè)和經(jīng)學(xué)教育也難以為繼。隨著翻譯典籍的增多，西方的近代知識體系和廣泛學(xué)術(shù)內(nèi)容漸為國人所熟悉，大量的新報刊、新文化機構(gòu)，特別是新式學(xué)堂的出現(xiàn)，培養(yǎng)出了新一代的知識人，他們不滿足于舊有的經(jīng)學(xué)形態(tài)，而力圖在整體的知識狀況上有一個根本的改變。當(dāng)時的各類學(xué)塾、經(jīng)堂已經(jīng)開始有限地容納了一些西學(xué)知識，并逐漸地向新式學(xué)校過渡；而教會學(xué)校和新辦學(xué)堂則從一開始就是以西方的知識體系和教學(xué)方式為主的，也甚或程度不等地涉及到一些經(jīng)學(xué)的內(nèi)容。這種新舊交錯的狀況延續(xù)了很長一段時間，情形也十分的復(fù)雜，默會積蘊，此消彼長，最后便漸漸地生發(fā)了新的學(xué)制和新的教育系統(tǒng)。[25]清廷在1904年頒布了張之洞奏請的《學(xué)堂章程》，1905年正式廢除科舉考試；至此，新的知識體系便逐漸取代了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)形式，成為時代的主潮。為了適應(yīng)這一根本性的轉(zhuǎn)變，給保留在新式教育系統(tǒng)中的經(jīng)學(xué)知識重新的量身定做相應(yīng)之課程，便開始有了各式經(jīng)學(xué)教科書的寫作。以學(xué)校課程和教科書的形式登場的經(jīng)學(xué)史，在剛開始編撰的時候，可能只是舊經(jīng)講換了個名目或者匯編些資料，到后來才有了能與其他課程可相并舉的模樣。比如最早的教本，像黃炎的《經(jīng)學(xué)》、馬貞榆的《經(jīng)學(xué)課程》、京師大學(xué)堂編的《經(jīng)學(xué)講義》、梁鼎芬的《經(jīng)學(xué)文鈔》（曹元弼輯）、王舟瑤（京師大學(xué)堂最早的經(jīng)學(xué)教習(xí)）的《經(jīng)學(xué)科講義》等，[26]大致都出現(xiàn)在廢科舉之前，但影響均不大，如今已罕聞。真正能夠代表那個時代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)換之狀況，并且足以為現(xiàn)代意義的經(jīng)學(xué)史書寫創(chuàng)辟范式的，當(dāng)推劉師培的《經(jīng)學(xué)教科書》和皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》，而這兩部著作均出現(xiàn)在1905年。

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作為古文經(jīng)學(xué)殿軍的劉師培，出身于經(jīng)學(xué)世家，以累代精研《春秋左傳》而聞名；但他同時也是近代的思想革新者和新學(xué)術(shù)的接引人，屬于新知識的開山人物。他的民族主義思想和排滿立場，使之很早就殺出了舊學(xué)營壘，而不為傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)觀念所束縛，經(jīng)學(xué)在他的手中是“保存國粹、激勵種姓”的武器，同時也是宣揭近代革命思想的重要工具。1905年，當(dāng)時的國粹派陣營深感“倫理、經(jīng)學(xué)二科為吾國國粹之至重要者”，但“未聞有編輯成書者，坊間有一二，則不完不備，草率特甚；致學(xué)者，欲稍窺國學(xué)，亦苦無門徑”。所以為了拓展其“化經(jīng)學(xué)為國學(xué)”的新式教育之需，特委托劉師培來編纂一部經(jīng)學(xué)教材。[27]劉氏的《經(jīng)學(xué)教科書》分為兩冊，每冊各36課，第一冊約略相當(dāng)于一部經(jīng)學(xué)史，而第二冊是一部《易》學(xué)概論。在《序例》中，他首先表明了“治經(jīng)學(xué)者，當(dāng)參考古訓(xùn)，誠以古經(jīng)非古訓(xùn)不明也”的偏古文家之立場，認為“六經(jīng)浩博，雖不合于教科，然觀于嘉言懿行，有助于修身?？季空蔚湔?，有資于讀史。治文學(xué)者，可以審文體之變遷。治地理者，可以識方輿之沿革。是經(jīng)學(xué)所該甚廣，豈可廢乎？”[28]在肯定經(jīng)學(xué)有現(xiàn)代價值的前提下，將其內(nèi)容和新學(xué)術(shù)的倫理道德、政治制度、文史地理等科目對應(yīng)起來，并把經(jīng)學(xué)史劃分為四個時期：“大抵兩漢為一派，三國至隋唐為一派，宋元明為一派，近儒別為一派?！贝怂呐杉礊樗膫€時段，而并非學(xué)派之義。盡管劉著的內(nèi)容極為簡略，一課也就是寥寥幾段話，但其文字極其精煉，言簡意賅，脈絡(luò)清晰，材料也豐贍詳備，線索剺然，故一經(jīng)問世，便獲好評。當(dāng)時的學(xué)部判為“教科書宗旨純正，文理明通，誠如該舉人所云。該舉人學(xué)會著書尤宜勉益，加勉此案?！?a name="_ftnref29">[29]《經(jīng)學(xué)教科書》是經(jīng)學(xué)史的典范之作，亦是現(xiàn)代式書寫的開端，因為它和舊有的經(jīng)學(xué)形態(tài)已經(jīng)劃開了界線，不是用經(jīng)師的口吻，于孔子、六經(jīng)已無崇信之態(tài)，而多評判之語。

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作為今文家的皮錫瑞，也是在任教湖南諸高等學(xué)堂時，為應(yīng)對經(jīng)學(xué)課程之需，而寫了《經(jīng)學(xué)歷史》一書。與古文家的混一經(jīng)、史，降經(jīng)為史，甚或以史代經(jīng)相比，皮氏的經(jīng)學(xué)立場可能要傳統(tǒng)一些，仍堅守舊有的治經(jīng)理念。在其后寫的《經(jīng)學(xué)通論》一書中，他強調(diào)了治經(jīng)學(xué)的幾條原則：

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前編《經(jīng)學(xué)歷史》以授生徒，猶恐語焉不詳，學(xué)者未能窺治經(jīng)之門徑，更纂《經(jīng)學(xué)通論》，以備參考。大旨以為：一、當(dāng)知經(jīng)為孔子所定，孔子以前，不得有經(jīng)；二、當(dāng)知漢初去古未遠，以為孔子作經(jīng)，說必有據(jù)；三、當(dāng)知后漢古文說出，乃尊周公，以抑孔子；四、當(dāng)知晉、宋以下，專信古文《尚書》、《毛詩》、《周官》、《左傳》，而大義微言不彰；五、當(dāng)知宋、元經(jīng)學(xué)雖衰，而不信古文諸書，亦有特見；六、當(dāng)知國朝經(jīng)學(xué)復(fù)盛，乾嘉以后，治今文者尤能窺見圣經(jīng)微旨。執(zhí)此六義以治諸經(jīng)，乃知孔子為萬世師表之尊，正以其有萬世不易之經(jīng)。經(jīng)之大義微言，亦甚易明。[30]

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這些“大旨”，除了舊經(jīng)學(xué)的基本立場之外，亦鮮明地表達了今文經(jīng)學(xué)的觀點，所以之后遭到了很多古文家及史學(xué)家的指責(zé)。章太炎謂之“大誣謬”，其曰：“《經(jīng)學(xué)歷史》，鈔疏原委，顧妄以己意裁斷，疑《易》、《禮》皆孔子所為，愚誣滋甚！”[31]馬宗霍同樣說：“晚世有皮錫瑞為《經(jīng)學(xué)歷史》，始自具裁斷，與但事鈔疏者稍殊。惟持論既偏，取材復(fù)隘，其以經(jīng)學(xué)開辟時代斷自孔子，謂六經(jīng)皆孔子作，尤一家之私言，通人蓋不能無譏焉?！?a name="_ftnref32">[32]這里所謂“通人”，當(dāng)是指史學(xué)立場或現(xiàn)代學(xué)術(shù)的眼界，認為皮著尚未超脫舊經(jīng)學(xué)的窠臼。周予同也評價道：“他這部書，假使粗忽的翻閱，似乎不能將經(jīng)古今文學(xué)、宋學(xué)的發(fā)生、變遷、異同、利弊一一顯示給我們。他不能超出一切經(jīng)學(xué)的派別來記述經(jīng)學(xué)，而只是立在今文派的旗幟之下來批評反對派。誠然，就經(jīng)學(xué)說，他是沒有失掉立場；但是，就史學(xué)說，他這部書就不免有點宣傳的嫌疑了?！?a name="_ftnref33">[33]這是站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)批判的角度，直陳皮著之“舊”，顯然帶點苛責(zé)的味道。盡管人們對皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》有著這樣那樣的批評，但它無疑比劉師培的書影響更大，對現(xiàn)代經(jīng)學(xué)史的寫作起到了長久的范導(dǎo)作用，譽為奠基之作也不為過。皮著將經(jīng)學(xué)史分為開辟、流傳、昌明、極盛、中衰、分立、統(tǒng)一、變古、積衰、復(fù)盛等十個時代，對每一個時段的經(jīng)解之特點、經(jīng)籍與人物、成績與不足等，均做了清晰的說明，起承轉(zhuǎn)合，線索通貫，不愧為一部完整的經(jīng)學(xué)史名著。后經(jīng)周予同詳注之后，流傳極廣，影響深遠。

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進入民國后，經(jīng)學(xué)存廢，又曾幾度波瀾，隨著經(jīng)學(xué)課程被西學(xué)和新公民科目所取代，經(jīng)學(xué)教科書的需求也戛然而止。特別是大學(xué)亦取消了經(jīng)學(xué)一科，經(jīng)學(xué)的內(nèi)容被肢解到了文、史、哲各專業(yè)里面，經(jīng)學(xué)徹底的瓦解了。在這種情況下，經(jīng)學(xué)史的寫作很難有持續(xù)的發(fā)展，在品質(zhì)上也不可能得到提升與突破。就像民國時期的“國學(xué)”所具有的過渡性質(zhì)一樣，經(jīng)學(xué)更不可能在現(xiàn)代學(xué)科的分布當(dāng)中得到獨立發(fā)展的空間，而只能若存若亡，以碎片化的形式保留或游弋在文、史、哲各學(xué)科之間。獨立的經(jīng)學(xué)沒有了，獨立的經(jīng)學(xué)史寫作也只能是曇花一現(xiàn)，很快就被夾裹在了文獻或史學(xué)的主流當(dāng)中，在專門史的研究領(lǐng)域內(nèi)獲得一點有效的庇護。這種極度邊緣化的狀況，隨著時代思潮的演變，時起時落，有時境遇會好一點，有時可能又被完全遺忘。經(jīng)學(xué)的命運決定了經(jīng)學(xué)史研究的處境，就像社會上不時出現(xiàn)的“讀經(jīng)熱”一樣，有不一樣的時代背景，就有著不一樣的章法，而現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的要求與規(guī)范，卻始終籠罩在“現(xiàn)代的”經(jīng)學(xué)史書寫的頭上。所以盡管這一百年來，此類的經(jīng)學(xué)史寫作時斷時續(xù)，不絕如縷，也不時地有幾種佳作出現(xiàn)，但總的來講，范式性的根本突破卻是很難，更不用說對現(xiàn)代學(xué)術(shù)能在整體上發(fā)生重大影響了。林慶彰在總結(jié)與反思這一類的經(jīng)學(xué)史寫作所存在的問題時，特別指出了以下幾點：

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其一，前人經(jīng)學(xué)史的負面影響，除皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》較具備史的觀點外，其他各書幾乎人名、書名和引錄資料排比而成。讀者從這些著作中，幾乎嗅不出經(jīng)學(xué)思想演變的痕跡，這一類經(jīng)學(xué)史，當(dāng)然使學(xué)子望而生畏……。其二，經(jīng)學(xué)內(nèi)容包含太廣，學(xué)者兼顧不易……。其三，經(jīng)學(xué)的資料缺乏統(tǒng)一的整理……。其四，缺乏新方法的刺激……。經(jīng)學(xué)是我國特有的學(xué)問，并無現(xiàn)成的理論可取資，以致各本經(jīng)學(xué)史的著作皆陳陳相因，讀者不易引起興趣。[34]

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這些根本的缺陷，說到底是時代的問題，也是經(jīng)學(xué)命運的問題，而不僅僅是一種學(xué)問的興衰和一個學(xué)科的處境問題，時代的大環(huán)境造就了學(xué)問的基本格局，經(jīng)學(xué)的衰落不可能想象代以經(jīng)學(xué)史來救挽。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的大勢下，經(jīng)學(xué)研究只能在極其有限的范圍內(nèi)存留和發(fā)揮作用，這還需要看整體的人文學(xué)術(shù)環(huán)境和傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的效應(yīng)。正像葉國良等人在論及今天研究經(jīng)學(xué)的態(tài)度時所指出的那樣：“吾人研究經(jīng)學(xué)，應(yīng)確實掌握（開放性和時代性）這兩項原則。無可諱言，當(dāng)代經(jīng)學(xué)，衰微已極；但吾人相信，若能抱持下述幾項態(tài)度，經(jīng)學(xué)并非僅是古董之學(xué)。”這些態(tài)度包括：一是放棄經(jīng)書為圣賢作、經(jīng)義皆善、違背經(jīng)旨為惡的觀點，擇善而從；二是揚棄大漢沙文主義，抱持平等宏觀的態(tài)度；三是開放故步自封的研究視角，吸收當(dāng)代各學(xué)科的研究方法和成果；四是批判違反人類文明發(fā)展的經(jīng)說，闡揚具有時代意義的經(jīng)旨。[35]這樣的一種態(tài)度，清楚地表達了當(dāng)代的經(jīng)學(xué)觀念和經(jīng)學(xué)史研究的立場，充分反映了現(xiàn)實的境況，也是符合時代要求的，我們對于經(jīng)學(xué)史的定位和理解，不可能脫離開現(xiàn)代與傳統(tǒng)的大格局，也不可能完全沉迷在歷史的回望之中。

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注釋：

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[1]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，中華書局，1961年新版，下冊，第492頁。

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[2]阮元：《擬國史儒林傳序》，《研經(jīng)室集》，中華書局，1993年校點本，上冊，第36頁。

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[3]司馬遷：《史記》，中華書局校點本，1959年版，第十冊，第3116頁。

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[4]譚嗣同：《仁學(xué)》，《譚嗣同全集》，中華書局，1981年增訂本，下冊，第335頁。

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[5]陳黻宸：《中國通史》，《陳黻宸集》，中華書局，1995年版，下冊，第777頁。

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[6]《史記·太史公自序》謂：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！保ㄒ娭腥A書局校點本，第十冊，第3290頁）此番話所描述的儒者，似是以傳經(jīng)作為其主業(yè)的，比較接近于漢初經(jīng)師老儒的形象。

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[7]魏征等撰：《隋書》，中華書局校點本，1973年版，第四冊，第999-1000頁。

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[8]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋本，中華書局，2008年版，第139頁。

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[9]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，2008年版，第90頁。

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[10]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局，1983年版，第14頁。

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[11]阮元：《擬國史儒林傳序》，《研經(jīng)室集》，中華書局，1993年版，第37頁。

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[12]蒙文通：《經(jīng)史抉原》（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀書社，1995年版，第146頁。

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[13]熊十力：《原儒》，《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年版，第六卷，第438-439頁。

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[14]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第28頁。

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[15]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋本，中華書局，2008年版，第19頁。

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[16]章太炎在《原儒》一文中將“儒”析為三義，“儒有三科，關(guān)達、類、私之名”：達名為儒，術(shù)士之稱；類名為儒，知禮樂射御書數(shù)；私名為儒，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。此三義考之于三代學(xué)術(shù)，皆有淵源，和漢代的傳經(jīng)之儒有所不同；但新、舊內(nèi)容往往攪擾在一起，以古義論今稱，故有“異”有“偏”。見氏著《國故論衡》，上海古籍出版社，2003年版，第106頁。

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[17]馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，河南人民出版社，2016年影印本，第35頁。

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[18]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第28頁。

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[19]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年版，第78-79頁。

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[20]劉師培就說過：“近代漢學(xué)，未必即以漢人治經(jīng)之法，治漢儒所治之經(jīng)。”蒙文通在《經(jīng)學(xué)導(dǎo)言》中引之，表示贊同。見《經(jīng)史抉原》，巴蜀書社，1995年版，第43頁。

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[21]永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局，1965年影印本，第1頁。

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[22]永瑢等撰：《四庫全書總目》，中華書局，1965年影印本，第1頁。

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[23]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋本，中華書局，2008年版，第347頁。

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[24]李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，華東師范大學(xué)出版社，2010年版，第5頁。

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[25]可參閱朱貞最近出版的《清季民初的學(xué)制、學(xué)堂與經(jīng)學(xué)》一書，社會科學(xué)文獻出版社，2019年版。該書對晚清新舊教育體制的轉(zhuǎn)換和中西教學(xué)內(nèi)容的變化述之甚密，特別是對經(jīng)學(xué)由傳統(tǒng)形態(tài)進入到現(xiàn)代學(xué)校教育的全過程做了仔細的分析和論證，資料十分的翔實。

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[26]參見曾軍編著的《經(jīng)學(xué)檔案》，武漢大學(xué)出版社，2011年版，第334-335頁。

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[27]朱貞：《清季民初的學(xué)制、學(xué)堂與經(jīng)學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社，2019年版，第124頁。

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[28]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海古籍出版社，2006年版，第3頁。

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[29]《學(xué)部大臣批據(jù)稟》，載《國粹學(xué)報》第3年第1號（1907年3月）。

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[30]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論·自序》，吳仰湘點校，中華書局，2017年版，第1頁。

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[31]章太炎：《駁皮錫瑞三書》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年版，第20頁。

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[32]馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史·序》，河南人民出版社，2016年影印本，第2頁。

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[33]周予同：《經(jīng)學(xué)歷史·序言》，見皮著《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局本，第11頁。

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[34]林慶彰：《經(jīng)學(xué)史研究的基本認識》，載《中國經(jīng)學(xué)史論文選集》，臺北：文史哲出版社，1992年版，第2頁。

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[35]參見葉國良等著《經(jīng)學(xué)通論》，臺北：大安出版社，2005年版，第34-37頁。

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