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原標(biāo)題：德政、民本、容隱制及其他——俞榮根筆談錄

來源：《孔子學(xué)刊》第三輯，楊朝明主編，上海古籍出版社2012年版。

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德政、民本、容隱制及其他

——俞榮根先生筆談錄

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《孔子學(xué)刊》（以下簡稱學(xué)刊）：在當(dāng)今學(xué)界您是研究儒家法文化的大家，上世紀(jì)八十年代初，您就發(fā)表了《孔子法律思想探微》《應(yīng)當(dāng)怎樣認(rèn)識和評價孔子的法律思想》等論文，隨后出版了《孔子的法律思想》《儒家法思想通論》等專著，在國內(nèi)外率先從法思想的角度系統(tǒng)研究孔子和儒家思想。您能否給我們講一下，在當(dāng)時的時代背景下您是怎樣開始關(guān)注孔子和儒家的，我們知道，您與曲阜學(xué)人有著甚深的淵源，請您就此談一下對孔子故里學(xué)人的看法，對孔子其人其學(xué)是否有前后不同的認(rèn)識？

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俞榮根先生（以下簡稱俞）：我是“文化大革命”和“評法批儒”“批林批孔”運(yùn)動的親身經(jīng)歷者之一。文革開始階段到處“破四舊”，當(dāng)時我還是北大的學(xué)生，聽說101中等校中學(xué)生“紅衛(wèi)兵”要來砸爛北大西校門外的石獅子，我們還趕去保護(hù)。頭腦中有那么一點(diǎn)“那是文物”“屬于歷史文化”的意識。后來聽說北師大譚厚蘭帶“紅衛(wèi)兵”到曲阜砸了孔墓，覺得這樣的“革命”也低級了些，心存一點(diǎn)可惜和“有這個必要嗎”的懷疑。那時講“革命大方向”對不對，從理論上還是接受從“五四”以來“打倒孔家店”的文化路線的?！霸u法批儒”“批林批孔”時，我已調(diào)到重慶中醫(yī)學(xué)校當(dāng)政治課教師，除了給學(xué)生講哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基本常識外，還有每周一節(jié)時事課，那就得“評法批儒”“批林批孔”。那套東西跟我在北大哲學(xué)系里學(xué)的中國哲學(xué)史基本上是顛倒的。當(dāng)時就有句十分時髦的說法，叫做“把顛倒的歷史重新顛倒過來”。二十世紀(jì)六十年代的北大，學(xué)術(shù)自由精神仍然受到崇尚。記得校學(xué)生會學(xué)術(shù)部曾請關(guān)鋒來做過一次批孔的學(xué)術(shù)報告，不久后，哲學(xué)系學(xué)生會請出被關(guān)鋒點(diǎn)名的馮友蘭老先生做學(xué)術(shù)報告。馮先生那時已不講課了，在他的青年教師助手和研究生的協(xié)助下專事寫作《中國哲學(xué)史新編》。我在北大哲學(xué)系讀書期間也就只聽過他這一次學(xué)術(shù)講座。可能由于在北大的這些訓(xùn)練，要顛倒過來搞“評法批儒”總感到有點(diǎn)別扭。加上當(dāng)時的“批林批孔”中還含沙射影“批周公”，這“周公”明是“姬旦”，實(shí)指周恩來。所以稍有良知的人都反感。1979年，我是帶著這些困惑去攻讀中國法律思想史的研究生的。

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“文革”期間砸爛公檢法，停辦政法院校和法律系。坐落于重慶歌樂山腳下、白公館和渣滓洞旁邊的西南政法學(xué)院由于教師齊心“護(hù)?！?，撤而不走，解而不散，學(xué)校的主要領(lǐng)導(dǎo)成員、骨干教師、圖書數(shù)據(jù)、主要教學(xué)設(shè)施都保存了下來。我經(jīng)歷十年蹉跎歲月，回爐重?zé)?，求知若渴，從尚未開架借閱的圖書館藏書庫中擔(dān)回兩大籮筐書籍，日夜攻讀，發(fā)現(xiàn)自上世紀(jì)初中國法律史學(xué)科創(chuàng)建以來，民國時期的前輩學(xué)者都肯定儒家思想是中華法系靈魂。尋究二十五史的《刑法志》，更可證明這個結(jié)論是正確的。但也發(fā)現(xiàn)，真正系統(tǒng)研究儒家思想如何指導(dǎo)和主導(dǎo)中國古代法的論著很少。有一本1930年出版的《先秦法律思想》，只講了慎到、商鞅、韓非三個人物的法律思想，對儒家的法律思想完全沒有論及。建國后寫的中國政治思想史、中國國家與法的歷史，包括“文革”后那幾年剛出的中國法制史、中國政治法律思想史、中國法律思想史的講義、教材，對孔子與儒家關(guān)于法的思想、觀點(diǎn)基本上是立足于批判和否定的。說到孔子和儒家，大致上是以三個小標(biāo)題相概括：“‘為國以禮’的禮治”“‘為政以德’的德治”“‘為政在人’的人治”，并一再指出他們反對法治、反對公布成文法。甚至，“文革”的“批林批孔”時，說孔子堅持反動、反對革命，堅持倒退、反對進(jìn)步，堅持復(fù)辟奴隸制、反對建立封建制等等一些政治定性，在一些論著和教材中也還看得到。我的導(dǎo)師楊景凡先生是老地下黨員，青年時代讀革命書籍，也讀過儒家經(jīng)典，國學(xué)底蘊(yùn)深厚。他歷經(jīng)磨難，意志堅韌，剛毅耿直，崇尚真理，思想解放。他提倡重新研究儒家，鼓勵和支持我探索儒家的法律思想。研究儒家自然得從研孔做起，就這樣，我選定以孔子的法律思想為碩士論文題目，從此與孔學(xué)結(jié)緣，一發(fā)而不可收。幾十年來，與先哲對話，真有“仰之彌高，鉆之彌堅”之感，誠如子路之學(xué)，“升堂矣，未入于室也”。

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我對孔子思想與中國古代法關(guān)系的研究一開始就得到匡亞明、張岱年、嚴(yán)北溟等老前輩學(xué)術(shù)大師和曲阜孔學(xué)學(xué)人的的悉心指導(dǎo)和誠摯幫助。當(dāng)時沒有手機(jī)，沒有計算機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)，不用短信和郵箱，都是致信請教。記得那時國內(nèi)只有曲阜師院有個研孔學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)，叫孔子研究室。我就給孔子研究室寫信，請教有關(guān)問題。很快收到駱承烈老師的回信，熱情鼓勵，毫無保留地提供學(xué)術(shù)信息和研究意見。1984年9月，中國教育學(xué)會和曲阜師院孔子研究所主辦全國“孔子教育思想學(xué)術(shù)討論會”，我有幸被邀參加，零距離地見到仰慕已久的匡亞明、金景芳、張岱年、嚴(yán)北溟等大師，同時也結(jié)識了曲阜孔學(xué)專家群體，他們當(dāng)中有曲師院的王先進(jìn)老先生、劉蔚華先生、駱承烈先生、李啟謙先生、羅祖基先生等，還有曲阜文管所的孔繁銀先生、孔祥林先生等。曲阜孔學(xué)專家占盡地利之便，研究各有特色，有長于制度、文字考釋的，有善于思想、文化分析的，有精于“三孔”歷史沿革、建筑特色、禮儀、服飾研究的，有樂于對孔子文化進(jìn)行大眾化、通俗化、文學(xué)藝術(shù)化、影視舞臺化創(chuàng)作的，有致力于從治國理政、教書育人、企業(yè)管理等角度轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新孔學(xué)智慧的。曲阜孔學(xué)研究，不僅成果豐碩，而且新銳輩出，后繼有人。當(dāng)年的曲師院孔子研究室早已發(fā)展成為曲阜師大孔子研究所、孔子文化學(xué)院。山東省又在曲阜成立孔子研究院。曲阜是中國文化和中華文明的“圣地”，正打造成為孔子研究的一個重要中心。我每次來曲阜參加孔學(xué)研究盛會，都能學(xué)到新知識、新觀點(diǎn)，都能分享到學(xué)界師友的新成果，都能與老朋友再聚首，又能結(jié)識新朋友。我愿意來曲阜還有一個重要的深層次的心理驅(qū)動力，這就是這里有學(xué)術(shù)知音，有共同的學(xué)術(shù)事業(yè)、學(xué)術(shù)責(zé)任和學(xué)術(shù)道義。我曾在孔子講堂和曲師大孔子文化學(xué)院的學(xué)術(shù)講座中說過，我到曲阜來開會發(fā)言也好，學(xué)術(shù)交流也好，都是向曲阜的孔學(xué)專家匯報，因?yàn)槲以谘锌字腥绻悬c(diǎn)心得，是與你們的指導(dǎo)幫助分不開的，你們是我的老師，永遠(yuǎn)的老師。

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《學(xué)刊》：儒家重視德治，所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，而德治卻對執(zhí)政者有著較高的要求，故而也容易產(chǎn)生“人存政舉，人亡政息”的現(xiàn)象。您如何看待儒家的德治思想？在古代社會，德治更多的是一種理想嗎？在現(xiàn)代社會，德治有沒有實(shí)現(xiàn)或操作可能？

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俞：孔子好像沒有說過國家可以“德治”的話?！盀檎缘隆钡闹鲝?，不應(yīng)簡化為“德治”，而應(yīng)簡化為“德政”，才是確切的，符合孔子原意的?！暗抡保褪菫檎卟坏约阂匈t德，而且應(yīng)對人民施仁道、布德音，具體措施無非是制民之產(chǎn)、輕徭薄賦、濟(jì)困扶危、關(guān)愛生命、重視民生，實(shí)行利民、惠民、富民政策。古人的“治”是多義字，治國是“治”，治身也是“治”。治國之“治”是“統(tǒng)治”“管治”“治理”的意思。治身之“治”是“修身”“修德”的意思。前者是律他，后者是律己，不是一回事。我們現(xiàn)在把“依法治國”與“以德治國”并提，或者聯(lián)在一起講，在這樣的語境中，“治”只能理解為“管治”“管理”?！耙婪ㄖ螄笔怯梅晒苤稳?、管治事、管治國家，即通常說的法治。“以德治國”的“治”如也解讀為“管治”，理解為用道德去管治人、管治事、管治國家，說這樣就是“德治”，那就不對頭了。因?yàn)榈赖虏荒芄苤蝿e人，只能管治自己。即只能律己，不能律他。用道德去管治人，不但不可能，而且很危險，硬要搞道德管治，就會像“文革”中“斗私批修”那樣，“狠斗私字一閃念”，為公權(quán)力侵入私生活大開方便之門，會使公民的私權(quán)備受侵害，隱私權(quán)蕩然無存。這是很可怕的。我以為，孔子“為政以德”的主張，還是歸結(jié)為“德政”思想比較確當(dāng)。

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孔子說，在治國方法上，“導(dǎo)德齊禮”比“導(dǎo)政齊刑”好，“導(dǎo)德齊禮”可以使民“有恥且格”，“導(dǎo)政齊刑”只能使民“免而無恥”。這里的“導(dǎo)德齊禮”也不好說是“德治”，而是講的“德教”“德化”“禮教”“禮約”，即“約之于禮”?？鬃诱J(rèn)為“導(dǎo)政齊刑”的做法不好，但他并不排斥“政”和“刑”?！暗露Y政刑”，或“禮樂政刑”，是儒家論治國的基調(diào)?？鬃诱f，“聽訟，吾猶人也?！甭犜A必須依據(jù)法律?？鬃硬环磳β犜A，當(dāng)然也不反對法律。董仲舒去古不遠(yuǎn)，他贊美孔子為魯司寇時，“依法聽訟，無有所阿”“斷獄屯屯，與眾共之”，這不至于純屬虛言。所以，孔子的治國主張，不是只講“德政”，或只講“導(dǎo)德齊禮”，而是反對只講“政”和“刑”，反對嚴(yán)刑重罰。

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搞“德政”，對為政者的素質(zhì)要求確實(shí)比較高?？鬃又v“舉直錯諸枉”，孟子講“俊杰在位”，都是主張“賢人政治”?！百t人政治”沒有什么不對。古今中外都要求從政者比普通百姓應(yīng)有更高的道德素養(yǎng)，有的還將其法律化，如美國就有《從政道德法》。搞競選的國家，從制度設(shè)計上說，還是要選出優(yōu)秀的人才來執(zhí)政。認(rèn)為搞“依法治國”，就可以不注重從政者質(zhì)量，甚至看成是與“賢人政治”相對立，是不對的。我看到過一則關(guān)于美國一所名校遴選校長的過程介紹，他們不但十分注重校長侯選人的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和道德質(zhì)量，而且還要考察其夫人的人品。他們不會選舉一個假博士、文抄公當(dāng)校長，也力求避免有一個熱衷于枕邊干政、貪名斂財?shù)姆蛉说娜水?dāng)校長。從這個意義上，德與法從來是不可偏廢的，“德治”與法治是并行不悖的。這里說的“德治”，是指為政者以德治身，以德為政，先正己而后正人，不令而教、不怒而威。

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人治制度的邏輯結(jié)果是“人存政舉，人亡政息”。問題是中國歷史上有無與人治制度相對立的法治制度？我的回答是否定的。法家主張君主集權(quán)、個人獨(dú)裁，在刑事政策上實(shí)行嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑，其實(shí)是典型的人治主義。儒、法兩家都是君主政治的擁護(hù)者，本質(zhì)上都應(yīng)歸結(jié)為人治主義。秦始皇搞法家獨(dú)裁政治，唐太宗搞儒家民本政治，但都是這樣的結(jié)果：人亡政息。要避免這類悲劇，走出“人存政舉，人亡政息”的歷史循環(huán)，不是去選擇法家，或回歸儒家，而是超越儒和法，走向憲政和法治。這個憲政和法治，既不是搞法家的“以法治國”與儒家的“為政以德”(也就是所謂的“以德治國”)的結(jié)合，也不照搬西方的政黨制度、議會制度和三權(quán)制度，而是遵循尊重人權(quán)、政黨政治、責(zé)任政府等人類政治文明主流，汲取包括儒、法思想在內(nèi)的優(yōu)秀文化成果，走出中國自己的憲政和法治之路。

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歷史上的民主有橫向民主和縱向民主。橫向民主一人一票，少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)，比較容易量化和制度化。這是西方民主的主要形式。縱向民主是自下而上、自上而下地集中民智、體現(xiàn)民意，形成決策。“民之所好，好之，民之所惡，惡之”，“國人皆曰賢，然后察之”，“國人皆曰不可，然后察之”，“國人皆曰可殺，然后察之”。儒家的這些縱向民主思想一直是中國政治的傳統(tǒng)。但縱向民主不好量化，難以制度化。民主是法治的前提和基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)上說，儒家的縱向民主思想盡管并不成熟和系統(tǒng)，但蘊(yùn)含著法治生長的可能。橫向民主和縱向民主應(yīng)當(dāng)很好地融合起來，并使之規(guī)范化、制度化。從這里也許可以生長出有中國特色的民主憲政制度和法治制度。

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《學(xué)刊》：前幾年，在中國學(xué)界曾經(jīng)對儒家“親親互隱”的原則進(jìn)行過一番討論，現(xiàn)在余溫猶在。從相關(guān)論文中可見，有學(xué)者認(rèn)為其包含著對人權(quán)的尊重與維護(hù)的因素，另有人則將之批判為“腐敗之源”，或贊或彈，眾說不一。您如何看待這一原則的？

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俞：這個問題提得好。剛剛看到報導(dǎo)，《刑事訴訟法修正案（草案）》已提交全國人大常委會審議，有望在明年3月通過。修正稿改革證人出庭作證制度，其中規(guī)定，對于無正當(dāng)理由拒絕出庭的可以強(qiáng)制出庭，但配偶、父母、子女除外。相關(guān)專家指出，這是對于證人作證方面較大的突破，是擬規(guī)定除嚴(yán)重危害國家安全、社會公共利益的案件外，一般案件中近親屬有拒絕作證的權(quán)利。但近親屬僅限父母、子女和配偶。如果此條得以通過，長期以來在我國大力提倡的“大義滅親”司法政策將被顛覆，這與世界部分國家的法律理念相契合。

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有的媒體還回憶起以前的案例來說明近親屬拒證權(quán)的價值。有一個案例是這樣的：弟弟為了籌集哥哥上大學(xué)的費(fèi)用而偷竊了室友4萬元錢。在警方的動員下，哥哥將弟弟騙出，埋伏的警察將弟弟抓獲。哥哥的大義滅親之舉受到了社會的強(qiáng)烈譴責(zé)。還有一個案例是一位12歲的少年，在發(fā)現(xiàn)自己的親生父親有盜竊行為后，毅然向公安機(jī)關(guān)舉報。父親被捕判刑后，他的母親和親戚、鄰居都反感他，拒之門外，少年失去了生活來源，公安部門只好與當(dāng)?shù)卣畢f(xié)商，由政府提供他每月的生活費(fèi)直至長大。成為一個典型的悲劇。

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我曾在《親屬權(quán)利之痛——兼論“親親相隱”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》一文中說過，“人類社會自古及今，親情無價，和諧為本，這些價值是普世的，永恒的。上個世紀(jì)60年代，美國最高法院大法官霍爾姆斯在投票贊成宣判米蘭達(dá)無罪時留下了一句名言：‘罪犯逃脫法網(wǎng)與官府的非法行為相比，罪孽要小得多。’我們借其意而用之：為了維護(hù)親屬特權(quán)而致罪犯逃脫法網(wǎng)與警官和法官以法律的名義撕裂人性、踐踏親屬權(quán)利相比，罪孽要小得多?！?o:p>

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尊重和保護(hù)人權(quán)，是我們的憲法原則，至高無上。人權(quán)之中有一種權(quán)利叫親屬權(quán)，或親屬特權(quán)，它因特殊的身份關(guān)系，如血緣關(guān)系、婚姻關(guān)系，以及特定的法律關(guān)系而獲得，如親生父母與子女、夫妻、養(yǎng)父母與養(yǎng)子女等。他們之間因而自然而然地衍生出法定的監(jiān)護(hù)權(quán)、繼承權(quán)、教令權(quán)等，也相應(yīng)地負(fù)有教育、扶養(yǎng)、贍養(yǎng)等義務(wù)。在日常生活中，父母、子女、丈夫、妻子一方有了傷病，往往成為另一方提出請假的理由，一般情況下也是其所服務(wù)的單位、組織準(zhǔn)假的依據(jù)。這實(shí)際上是在行使和認(rèn)可親屬權(quán)。這種親屬權(quán)表現(xiàn)在訴訟方面，就是拒證權(quán)和沉默權(quán)等。

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我在那篇文章中還寫道：“現(xiàn)代刑法學(xué)告訴我們，刑法的真正目的，在于通過懲罰犯罪而挽救罪犯，預(yù)防犯罪，最大限度地降低犯罪的社會危害。大部分罪犯在服刑期滿后，仍將回歸社會。如果法律強(qiáng)迫公民不分青紅皂白，必須“大義滅親”，走上法庭指控他們親人有罪的話，那么，對罪犯及其親人的人性的撕裂是難以彌補(bǔ)的，極其不利于罪犯的改造和重新做人，對罪犯回歸社會、回歸家庭帶來極大的阻隔。說得更遠(yuǎn)一點(diǎn)，其對人類天性可能造成根本性的傷害。從刑罰的效果看，否認(rèn)親屬特免權(quán)實(shí)際上并不能預(yù)防親屬間窩藏、包庇罪的發(fā)生。我們半個多世紀(jì)來刑事司法史上一而再、再而三地出現(xiàn)親屬窩藏罪、包庇罪的事實(shí)也反證親情不可違的天然合理性。對此，《漢書?宣帝紀(jì)》早就指出，‘父子之親,夫婦之道，天性也。雖有禍患，猶蒙死而存之?！瘋鹘y(tǒng)的‘親親相隱’立法正是本于這一‘天性’，成為儒家刑法教育預(yù)防主義的一大杰作。這是傳統(tǒng)親情倫理立法與現(xiàn)代的家屬身份特免權(quán)立法的一個契合點(diǎn)，即基于親情天性來強(qiáng)化刑法的教育預(yù)防功能。這樣做，既照顧到了民眾的倫理感情底線，又沒有對國家和社會利益造成太大損害，從而達(dá)到法律和親情的平衡,避免國家刑罰權(quán)與人類親情的直接、正面沖突。這就是傳統(tǒng)‘親親相隱’制度提供的智能和啟迪。”

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誠然，對“親屬”概念、對親屬權(quán)的使用或放棄的范圍和程序等都應(yīng)有相當(dāng)細(xì)致、周密的法律規(guī)定。在現(xiàn)代發(fā)達(dá)的法律科學(xué)時代，這些都不難做到。

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我個人認(rèn)為，我們這次刑訴法的修改，在尊重親屬權(quán)方面還是顯得有那么一點(diǎn)保守，放得不夠開。另外，在刑事實(shí)體法的相關(guān)條款也應(yīng)作相應(yīng)修改。如刑法第三百零五條、第三百零七條第二款（幫助毀滅、偽造證據(jù)罪）、第三百一十條（窩藏、包庇罪）和第三百一十二條（窩藏、轉(zhuǎn)移、收購、銷售、掩飾、隱瞞贓物罪）之后應(yīng)加上“但書”條款，對近親屬之間實(shí)施上述行為予以一定的減輕或免責(zé)，以維系這一基于人性的親屬權(quán)利。由于我們差不多整整一個世紀(jì)以來有三、四代人都生活在反傳統(tǒng)、批孝道、損親情、妖魔化儒家的政治和文化氛圍中，從意識形態(tài)、文化心理、法律認(rèn)知等方方面面的矯治和校正還需相當(dāng)時日，面對這樣的現(xiàn)實(shí)，也只好說一句無奈的老話：“慢慢來。”

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我注意到了一些學(xué)者把“親親互隱”批判為“腐敗之源”的文章，對他們用心揭示儒家學(xué)說和傳統(tǒng)文化中，包括中國民族國民性中存在的負(fù)面的努力，我是欽佩的。他們對歷史上和時下存在的腐敗深惡痛絕，表現(xiàn)了學(xué)者的良知。腐敗伴隨政治社會而來，古今中外都存在腐敗，消除腐敗是個世界性難題。產(chǎn)生腐敗的原因是多方面的、綜合性的。中國文化重血緣親情、講孝道、存在光宗耀祖情節(jié)，其負(fù)面作用顯而易見，也可能成為腐敗的溫床，但其積極面也不容否定。在歷史上，光耀門庭、孝道也成為大家族立家規(guī)的原則，嚴(yán)訓(xùn)子孫為官必須清廉公明。像浙江浦江鄭氏、徽州鮑氏等等，幾代、十幾代出過幾十個官員，沒有一個貪贓枉法的。把“親親互隱”說成是腐敗之源，至少有點(diǎn)把復(fù)雜的社會、政治問題簡單化的味道。具體的學(xué)術(shù)研析，我在《親屬權(quán)利之痛》等文章中有所討論。

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《學(xué)刊》：在您的大作《正本清源折中融西——重建新的中華法系》一文中，對關(guān)于中國古代法思想的陳說“儒家人治，法家法治”提出了自己的獨(dú)特看法，指出儒家是民本主義的君主政治。在此您能否再作一簡述，對于儒家的民本主義和孫中山先生的民權(quán)說的異同，我們應(yīng)該如何認(rèn)識？

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俞：任何人群或部族，只要進(jìn)入國家狀態(tài)，就有以國家暴力為后盾的、強(qiáng)制執(zhí)行的規(guī)則，這就是法律。秦王朝有“密如凝脂”的法網(wǎng)，希特勒法西斯也有完整的法律與制度。所以，有法律、有法制，不等于有法治。我從1979年開始研究中國古代政治法律思想史以來，一直認(rèn)為“法家非法治”“中國政治法律思想史上并不存在一條法治與人治相對立和斗爭的主線，也不存在法治的事實(shí)”。30多年來一直堅持這一認(rèn)識并不斷完善著它。我的主要觀點(diǎn)是：1、評判中國古代某種思想是否法治主義要有一定的評價標(biāo)準(zhǔn)。用當(dāng)代以“人權(quán)”為核心的法治思想作標(biāo)準(zhǔn)來評判古人，又會苛求古人。最恰當(dāng)是用同樣在“軸心時代”產(chǎn)生的古希臘思想家的法治理論來作比較，具體地說是以亞里士多德在《政治學(xué)》中闡述的法治要求作評價標(biāo)準(zhǔn)。亞氏特別強(qiáng)調(diào)，法治必須是“優(yōu)良的法”，必須有“普遍的服從”，“讓一個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素”。很顯然，商鞅、韓非的君主獨(dú)裁主張、秦始皇的個人獨(dú)裁制度，是反法治的典型的人治主義和人治制度。2、中國思想史上并無與“人治”相對立的“法治”思想，甚至不曾有過“法治”“人治”這對范疇?！胺ㄖ巍薄叭酥巍备拍畹淖钤缡褂谜呤橇粏⒊菏嫌?922年春在北京法政專門學(xué)校講授“先秦政治思想”，比較系統(tǒng)地運(yùn)用這些概念，將儒家說成“人治”，判法家為“法治”，他同時說儒家是“仁治”“德治”“禮治”，法家是“勢治”“術(shù)治”“物治”。這種說法類似于將多文字的漢語語句作個簡稱，有比附西方法治學(xué)說的意義，但難以定論為科學(xué)的定義。不過，梁氏此舉影響深遠(yuǎn)。從此，以“人治”“法治”論析儒家法家?guī)壮蓸邮健?、法家主張君主“獨(dú)斷”“獨(dú)聽”“獨(dú)視”“獨(dú)治”的君主獨(dú)裁專制，君主在法律之上，以嚴(yán)刑峻法治臣、治民、治國，而且是輕罪重刑，是典型的人治主義?！拜p罪重刑”恰恰違背刑法法治原則。相比之下，儒家主張“罪刑相應(yīng)”“中刑中罰”，以及提倡“慎刑”“恤刑”，倒更符合刑法科學(xué)，也比較人道和理性一些。4、法家要求執(zhí)行君主之法應(yīng)“刑過不避大臣”“法不阿貴”，拋開其君主獨(dú)裁一面，在嚴(yán)于執(zhí)法上有著積極意義。然由于其一味崇尚苛嚴(yán)，往往構(gòu)成歷史上最黑暗的酷吏、虎胥“治獄”。這是與法治社會截然背離的。

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我的看法是，法家與儒家有論爭，有分歧，但不是“法治”與“人治”的對立斗爭，只是絕對君權(quán)與相對君權(quán)的差異，或者說，是君本位的君主政治與民本位的君主政治的差別。從思想的歷史文化價值上評價，民本思想所含的人類政治文明和人道精神來得更豐富些。民本思想還不是民主思想，也不能等同于孫中山的民權(quán)思想。用孫中山先生的話來說，民權(quán)思想是主張“民有、民治、民享”。儒家民本思想則是君有、君治，君與民共享，即孟子說的“與民同樂”。如果要勉強(qiáng)模擬，民本思想與孫中山的民生主義比較相似。不過，儒家民本思想中孕育著權(quán)利思想的萌芽，“己所不欲，勿施于人”，含有對人的人格、自由、占有的尊重和維護(hù)。這是十分寶貴的思想元素。所以，我以為，民本思想通過孫中山的民權(quán)、民生思想的轉(zhuǎn)接，能夠成為現(xiàn)代民主思想的積極資源。我們當(dāng)今的熱門政治話語，如“小康社會”“和諧社會”“關(guān)注民生”，以及“情為民所系，權(quán)為民所用，利為民所謀”等等，都融會著民本的思想智慧。

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《學(xué)刊》：儒家主張君主政治，也強(qiáng)調(diào)民本思想，是否可以說是開明專制呢？有學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)政治是一種尊君重民的體制，和您說的是一個道理嗎？儒學(xué)與君主專制政治的關(guān)系到底如何？

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俞：“開明專制”是梁啟超提出來的。1906年初梁啟超寫《開明專制論》，提出“開明專制”作為立憲政治的“過渡”和“預(yù)備”階段。這與孫中山“建國綱領(lǐng)”中以“訓(xùn)政”階段作為“憲政”的過渡是一個道理。其思想來源于18世紀(jì)下半葉歐洲一些國家封建專制君主執(zhí)行的一種政策。當(dāng)時，歐洲大陸諸國的封建制度日趨衰落，各國封建君主為了鞏固其專制統(tǒng)治，接過了法國啟蒙學(xué)者要求改革的旗幟，實(shí)行“開明專制”政策。尤其是普魯士、奧地利和俄羅斯帝國皇帝，在“開明專制”名義下進(jìn)行種種改革，如改革教會、興辦教育、編纂法典等，這些改革客觀上促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。尊君重民可以說是儒家民本主義君主制度的主要特點(diǎn)，那樣的君主必須是開明的、親民的，但與梁啟超說的“開明專制”還不是一回事?！伴_明專制”有特定的過渡性時限和改革內(nèi)涵。再說，儒家的民本主義君主制在理論設(shè)計上也不是君主專制，而是圣君賢相順天意民情治國，相當(dāng)于君相共治制。

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我國近代史上已搞過“訓(xùn)政”，清末也發(fā)生過類似于“開明專制”式的改革。我國現(xiàn)在實(shí)行的是民主共和制，這是憲法規(guī)定的，我們只能往前走，不斷完善發(fā)展，不能倒回去搞“訓(xùn)政”、搞“開明專制”。

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《學(xué)刊》：學(xué)界曾經(jīng)對儒學(xué)是否應(yīng)該為近代中國的落后負(fù)責(zé)，是否應(yīng)該對中國沒有產(chǎn)生科學(xué)理性而負(fù)責(zé)進(jìn)行過討論研究，您如何看待呢？

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俞：我覺得，我們幾十年來有一種思維定勢：把復(fù)雜的社會、政治問題歸結(jié)為文化問題；把現(xiàn)實(shí)世界的社會、政治問題歸結(jié)為歷史文化問題。讓儒學(xué)來背近代中國落后的罪責(zé)就屬于這樣的思維方式。這種思維方式也由來已久，明明是林彪出逃，卻要搞個“批林批孔”，硬把林彪說成是“孔老二”的“孝子賢孫”；明明是搞“大躍進(jìn)”、“人民公社”否定商品經(jīng)濟(jì)，又在“文革”中大割“資本主義尾巴”、嚴(yán)打一切小商小販的“投機(jī)倒把”行為，嚴(yán)重扼殺中華民族的財商和商商，卻硬要說成是儒家思想反對商品經(jīng)濟(jì)。如此等等。一個人如果只有“啃老”、背父謗祖的本事，絕對是敗家的不孝子孫。一個民族，如果只會妖魔化自己的文化傳統(tǒng)，以為繼續(xù)批臭孔子和儒家文化就可以實(shí)現(xiàn)騰飛，只能說明缺乏創(chuàng)造力，不但注定沒有出息，而且一定會被人瞧不起。自己背祖賣宗、敗家毀欲，還一味責(zé)怪祖宗沒有留給他萬世不絕的榮耀和財產(chǎn)，這種思維方式和文化反思確實(shí)不敢恭維，想想真是令人嘆息。

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中國有漢唐盛世，也有魏晉南北朝亂象，五代衰朽，兩宋屈辱，但不管如何曲折多難，這個民族、這個文化綿延不斷，這就夠了。近代以來，中國遭受百年欺凌，同時經(jīng)歷了一個世紀(jì)反反復(fù)復(fù)的救亡興國探索，又迎來30多年的崛起發(fā)展。把興盛歸結(jié)儒學(xué)之功是片面的，說式微是儒學(xué)之過也是荒唐的。近代中國內(nèi)憂外患，內(nèi)憂不光是文化，而且主要的不是文化。近代的落后的主因是外患，是侵略者、是殖民強(qiáng)盜。如，1937年日本大規(guī)模入侵前，中國已出現(xiàn)近現(xiàn)代化景象，是日寇入侵中斷了發(fā)展進(jìn)程。說到科學(xué)理性思維，學(xué)者們從東西文化發(fā)展理路的不同作過詳細(xì)研究。文化是多元的，也是互補(bǔ)的。不同文化有不同的貢獻(xiàn)和價值。中國文化的太極思維、天地人系統(tǒng)整體思維，有獨(dú)特的優(yōu)長。在這種思維和智慧的孕育下，也有自己的發(fā)明創(chuàng)造。陰歷歷法指導(dǎo)了千年的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，中醫(yī)中藥護(hù)衛(wèi)了一個世界上人口最多的民族。中國思維、中國智慧曾經(jīng)互補(bǔ)過西方科學(xué)理性思維，如今在融會科學(xué)理性思維從而向科學(xué)進(jìn)軍方面，不但一點(diǎn)也不比其他文化遜色，而且往往出奇制勝。

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《學(xué)刊》：在近代，隨著西方文化的傳入，中國傳統(tǒng)文化受到了前所未有的沖擊，而以儒家思想為基石的傳統(tǒng)法律體系也慢慢解體、分化。中華法系作為世界重要法系之一，它在現(xiàn)代民主和法治建設(shè)中是否還有其重要的作用，您能具體談一下嗎？

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俞：這是我和我的法史界師友們長期關(guān)注和思考的問題，也是一道理論難題，更是一道實(shí)踐難題。我首先要說，答案是肯定的。其次要申明，這個答案現(xiàn)在還不好說已經(jīng)成熟、透徹，因?yàn)檫€要研究，特別是法制和法律生活實(shí)踐還在發(fā)展之中。這里只能談些粗淺的體會。

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中華法系本質(zhì)上是儒家之法，它的制度實(shí)體和理論體系已被解構(gòu)了，但其法律文化精神和思維方式還在影響我們的法律生活，而且不乏積極的正面的價值。其中包括：法順天理、法應(yīng)民情的觀念，是我們立法、司法、執(zhí)法應(yīng)注重與自然、與社會和諧一體的思想源泉之一，也是我們科學(xué)立法、民主立法的思想資源；提倡“禮樂刑政”，或曰“德禮政刑”綜合為治的治國方略，反對純用刑罰，主張“導(dǎo)德齊禮”、德主刑輔、先教后罰，對于我們確立社會綜合治理原則、制定寬嚴(yán)相濟(jì)、教育預(yù)防的刑事政策有歷史借鑒意義；據(jù)法聽訟、期于“無訟”、注重調(diào)解、反對纏訟的主張和由此形成的社會習(xí)尚，成為我們建立和完善社會調(diào)解制度的重要文化資源和社會基礎(chǔ)；“為政以德”、“政者正也”、正人先正己、“直道”司法、“不隱于親”、廉潔奉公等等思想，至今仍是我們黨政官員、紀(jì)檢干部、法官、檢察官、執(zhí)法人員應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)和力行的品德；反對“不教而殺”和輕罪重罰、主張“罪刑相應(yīng)”和慎刑、恤刑，是現(xiàn)代法治必須汲取的原則。此外，儒家“己所不欲，勿施于人”的仁學(xué)人道精神，前述的以“孝”“慈”為基點(diǎn)的親屬之間有條件的相隱主張等，是與現(xiàn)代法治精神相通、暗合的，或終將被認(rèn)定為是相通和暗合的。

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《學(xué)刊》：近三十年，在中國出現(xiàn)如政治儒學(xué)、心性儒學(xué)、民間儒學(xué)、生活儒學(xué)、草根儒學(xué)等等各種現(xiàn)代化儒學(xué)的詮釋，力圖將其應(yīng)用到當(dāng)下政治、社會生活之中。您在《天理、國法、人情的沖突與整合——儒家之法的內(nèi)在精神及現(xiàn)代法治的傳統(tǒng)資源》就儒家之法在現(xiàn)代的化用，作了深入考察研究。從詮釋學(xué)的角度來看，傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化前景如何？這能否歸結(jié)為是一種中學(xué)為體、西學(xué)為用的路子？

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俞：儒學(xué)曾有二千多年的連續(xù)發(fā)展，已經(jīng)溶入中華民族的文化血液，是我們民族文化生命的核心DNA，將與我們這個民族共存。儒學(xué)肯定會有它的前景。但儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋和轉(zhuǎn)化創(chuàng)新還剛剛開始，道路將是十分曲折漫長的，恐怕不是一、兩代人所能完成，也許要經(jīng)過五、六代，甚至七、八代人的不懈努力。現(xiàn)在還遠(yuǎn)未到中華文化實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興、思想文化大師如群星燦爛的時代。我們這一代人注定不是集大成的收獲者，而是辛勤的守望人，為成就文化大成和成就思想大師的鋪路人。到了大成的那個時候，中國思想和文化的命名中還有沒有，或者說需要不需要掛帶“儒學(xué)”的字眼，叫“第四期儒學(xué)”，或“當(dāng)代新儒學(xué)”，或“馬列儒學(xué)”，也難說，得有后人去說。宋明儒學(xué)在當(dāng)時就叫“道學(xué)”。

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體用說、主輔說、道器說等等都是傳統(tǒng)思維方式下的方法論。集大成的中華思想文化是中體西用還是西體中用，或中體西用與西體中用的雜糅，現(xiàn)在不好給個框框。譬如，前邊說到的橫向民主的思想與制度，移植到中國生根發(fā)展，似乎是西體中用；而縱向民主的設(shè)想與主張，加以可操作的規(guī)范化與制度化，又像是中體西用。再把這種橫向民主制度與縱向民主制度冶于一爐，既有西體中用又有中體西用，但成為一個整體制度后是什么體什么用？真不好以體用說一說了之。美國的思想文化和政制法制，源自英國和歐陸，但沒有聽說有英體美用，或歐體美用之說。它就是美國的，是美之體，也是美之用。所以，我們走在中華思想文化復(fù)興路上的思考者、鋪路者，完全可以拋開體用說的框框。當(dāng)今世界是個地球村，多元文化在同一時空廣泛交匯。不妨搞個多元為體、多元為用。而今后集大成之中國思想文化，既不姓西也不姓歐姓美，一定還姓中的，是中國五千年文明和文化發(fā)展的新階段。如果一定要以體用說來表達(dá)，那就是體也姓中、用也姓中的“中體中用”。

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《學(xué)刊》：從上個世紀(jì)八十年代至今，學(xué)界興起文化熱、儒學(xué)熱、美學(xué)熱、國學(xué)熱等各種熱潮，其中也不乏經(jīng)濟(jì)熱、法律熱（特別是司法考試）。就國學(xué)熱而言，有的學(xué)者冷靜反思，表現(xiàn)出一種擔(dān)憂；有的則很樂觀，樂此不疲地從事研究和普及活動。對此，您是怎樣看的？

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俞：范仲淹說過，“不以物喜，不以己悲”。既然抱定只是中國傳統(tǒng)文化和儒學(xué)精神的守望者，也就不必以國學(xué)熱而喜，以國學(xué)冷而悲了。股市有漲有跌，江潮有起有落。國學(xué)有熱也就有冷，不會一個勁熱下去。當(dāng)然，趁著社會的熱乎勁，抓緊做些研究和普及工作，收效肯定比冷的時候好，這種努力是很值得去做的。前兩年中國孔子基金金組織編寫《儒家文化大眾讀本》，約我撰寫《儒家法文化》。我對寫通俗化的文字不在行，又雜事纏身，但感到有意義，硬著頭皮邊學(xué)邊寫了10萬字左右。有了這個體會，覺得做普及、通俗化工作的朋友很不容易。我所擔(dān)心的，是一些人借國學(xué)熱進(jìn)行商業(yè)化操作，搞偽國學(xué)、假國學(xué)，如今社會上辦的某某國學(xué)班之類，難免魚龍混雜，而且魚多龍少。這樣的“熱”，還是趕快冷下來的好。作為學(xué)者，我還是認(rèn)為，在國學(xué)熱中要有冷思考，盡職盡責(zé)做好一個守望者，為迎接中華文化集大成和群星燦爛的時代一寸一寸地往前鋪路。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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