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“立愛自親始”

——論等差之愛與一體之仁的貫通

作者：宋立林（曲阜師范大學(xué)中華禮樂文明研究所）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? 原載于 《曾子學(xué)刊》第一輯，曾振宇主編，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年。

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

??????????耶穌2020年1月7日

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摘要：“仁”在孔子思想體系居于核心地位，是學(xué)界的主流共識，然而如何理解“仁”的內(nèi)涵，尤其是在今天的語境下，如何看待“仁”的意義和價值，則是尚有爭議的話題。由“仁者自愛”的仁的自覺而成己是仁的第一層內(nèi)涵，從而確立人之道德自覺；仁的第二內(nèi)涵是“仁者愛人”，其邏輯起點(diǎn)是建基于人類最基本也是最深沉的情感的“孝”，即“立愛自親始”，此即“親親而仁民”的“等差之愛”；仁的第三層面內(nèi)涵則是而本乎“忠恕之道”生發(fā)出“一體之仁”，此則為仁學(xué)之宇宙精神。仁之“等差之愛”與“一體之仁”是不可分割的，忽略任何一面都是對仁的曲解。

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關(guān)鍵詞：仁學(xué)；自愛；孝；等差之愛；一體之仁。

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“仁”在孔子思想體系中的地位，已經(jīng)成為學(xué)界的主流共識。《呂氏春秋·不二》說“孔子貴仁”，可以視為對孔子思想核心為仁的最早解讀。宋明以來的儒家也一直堅(jiān)持這一看法。潘平格《求仁錄》開篇說：“孔門之學(xué)，以求仁為宗。仁，人性也。求仁，所以復(fù)性也。”[①]到了近現(xiàn)代，大多數(shù)學(xué)者依然堅(jiān)持這一看法，并進(jìn)行了細(xì)致的分析。如馮友蘭說，“仁為孔子‘一貫’之道，中心之學(xué)說”[②]。郭沫若認(rèn)為，“一個‘仁’字最被強(qiáng)調(diào)，這可以說是他的思想體系的核心”[③]。梁漱溟認(rèn)為“孔子最重要的觀念是仁”[④]，牟宗三以為“孔子以仁為主，以‘仁者’為最高境界”[⑤]，蕭萐父、李錦全稱“仁”是孔子思想的核心[⑥]，匡亞明認(rèn)為“仁的人生哲學(xué)思想是孔子整個思想體系的核心”[⑦]，李澤厚稱之為“孔學(xué)的根本范疇”[⑧]，因此，有不少學(xué)者，將孔子之學(xué)稱之為“仁學(xué)”，如徐復(fù)觀就主張“孔學(xué)”即是“仁學(xué)”[⑨]。甚至在今天，依然有巨大的魅力，有不少學(xué)者繼續(xù)進(jìn)行“仁學(xué)”的新建構(gòu)，比如牟鐘鑒先生的“新仁學(xué)”，陳來先生的“仁學(xué)本體論”[⑩]，都可以視為孔子仁學(xué)的當(dāng)代回應(yīng)和理論發(fā)展。

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今天有不少學(xué)者提出，對于孔子的仁學(xué)，應(yīng)該揚(yáng)棄“等差之愛”，倡導(dǎo)“一體之仁”。其實(shí)，如果否定或剝離了“等差之愛”，那么“一體之仁”也就失去了實(shí)實(shí)在在的根基，成為空中樓閣。所以，在今天我們還應(yīng)該重新理解孔子仁學(xué)的“等差之愛”的原理，打通“等差之愛”與“一體之仁”，才能切實(shí)把握孔子的仁學(xué)。

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一、仁者自愛

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“仁”在孔子那里，并沒有給出一個“定義”，而是本著因材施教、隨機(jī)指點(diǎn)的教學(xué)方式對仁加以言說，以致后人生出種種不同的解讀和詮釋。今天，很多學(xué)者將“仁”定義為“愛人”。郭沫若就認(rèn)為：“仁的含義是克己而為人的一種利他的行為。簡單一句話，就是‘仁者愛人’?！薄八娜实缹?shí)在是為大眾的行為。”仁是“犧牲自己以為大眾服務(wù)的精神”[11]。陳來先生指出，“愛親之謂仁”“親親，仁也”等都是孔子之前“仁”的通義，孔子當(dāng)然對此也有所繼承，但是“孔子的仁說早已超出血緣倫理，而是以孝悌為實(shí)踐基礎(chǔ)的普遍的人際倫理，其仁者愛人說、倫理金律說，都具有普世的意義”[12]。

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對于這種流行的說法，徐復(fù)觀先生明確反對。他說，“若僅以愛人解釋《論語》上的仁，則在訓(xùn)詁方面對《論語》上許多有關(guān)仁的陳述，將無法解釋得通，而在思想上也不能了解孔子所說的仁的真正意義”。[13]“可以說‘愛人’確是仁的一種主要內(nèi)容。但《論語》上所說的仁，固須涵有愛人之意，卻不可說愛人即等于《論語》上所說的仁。愛人是在與人發(fā)生關(guān)涉的時候才會發(fā)生的。一個人的生活，尤其一個人的治學(xué)生活，并非完全在與人發(fā)生關(guān)涉之下進(jìn)行”[14]。確實(shí)，孔子的仁學(xué)，不僅僅是一種倫理學(xué)說，而且是一種道德學(xué)說。道德之學(xué)，首先是“為己之學(xué)”。因此，仁，首先與人自己相關(guān)。徐復(fù)觀進(jìn)而指出，仁的本義應(yīng)該從“仁者，人也”一句話來理解。他說，“仁者人也”最初的含義大概就是“所謂仁者，是很像樣的人”的意思，后來發(fā)展而為“所謂仁者，是真正算得人的人”。徐復(fù)觀引用宋儒真德秀“仁者，人之所以為人之理”的話來印證，是深得本句意旨的。對此，張岱年先生、梁濤先生也有類似的看法。張岱年說：“仁的根本含義是承認(rèn)人是人?！^‘人也’，即以人為人之意?！?a name="_ftnref15">[15]梁濤認(rèn)為，“仁者，人也”應(yīng)是對仁之本義的基本訓(xùn)釋。所謂“仁者,人也”,是說仁是人之為人的本質(zhì)和特征，也就是說，具有了仁才能成其為人。[16]最后，徐復(fù)觀認(rèn)為，“《論語》的仁的第一義是一個人面對自己而要求自己能真正成為一個人的自覺自反”[17]。在徐先生看來，仁作為一種自覺的精神狀態(tài)，應(yīng)該包含著兩個層面：一是對自己人格建立及知識的追求，發(fā)出無限的要求，一是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責(zé)任。概括起來就是，仁是一種要求成己而同時即是成物的精神狀態(tài)?！吨杏埂氛f：“成己，仁也；成物，知也?！背晌锂?dāng)然也是仁，之所以不說仁而說知，一方面是仁必?cái)z知，有互文的意思，仁智不分；另一方面也意味著成物必須有成物的智能。[18]對此，筆者認(rèn)為，這一理解是眼光獨(dú)到且極為深刻的。我們可以從《孔子家語·三恕》找到佐證。在《家語·三恕》中有孔子與顏?zhàn)?、子路、子貢等關(guān)于“仁”與“智”的對話：

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子路見于孔子。孔子曰：“智者若何？仁者若何？”子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！?o:p>

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子路出，子貢入。問亦如之。子貢對曰：“智者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士矣。”

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子貢出，顏回入。問亦如之。對曰：“智者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！?o:p>

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簡單地說，孔子對于“仁”的理解，顯然是更傾向于顏?zhàn)印叭收咦詯邸敝f的。我們認(rèn)為，顏?zhàn)雨P(guān)于“仁者自愛”的揭示，是深得孔子“為己之學(xué)”的神髓的。除了這一條證據(jù)之外，我們還可以從郭店楚簡等出土文獻(xiàn)來印證。在郭店楚簡之中，“仁”字被寫成了上“身”下“心”的結(jié)構(gòu)。廖名春先生認(rèn)為，“身”是指己身，字從身從心，意味著是對己身的愛。雖然，他仍主張“仁”是指對人的愛，而非指對物的愛，其從人當(dāng)屬必然?！叭省敝饕侵笇λ说膼?，而不是對己身的愛。但是，他對從身從心的“仁”字的理解是對的。[19]這與顏?zhàn)印叭收咦詯邸钡慕庹f也是一致的。梁濤也對廖名春將“仁”理解為愛人的看法提出批評。他解釋說，“”字“從身從心”，即表示心中想著自己、思考著自己，用當(dāng)時的話說，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的話說,就是要成就自己、實(shí)現(xiàn)自己、完成自己。[20]梁濤的看法與徐復(fù)觀的看法是一致的。徐復(fù)觀早就指出：“《論語》上所說的仁，是中國文化由外向內(nèi)的反省、自覺，及由此自省、自覺而發(fā)生的對‘人’、對‘己’的要求與努力的大標(biāo)志。”[21]王中江也有類似的看法：“按照身心之仁的構(gòu)形，它原本是說一個人對自身生命的情懷，引申為對他人的悲歡離合的同情心。”[22]“事實(shí)上，對自己的身體痛癢的關(guān)心，對自己的愛，或者說自我保護(hù)、自我愛護(hù)的情感和體驗(yàn)，不但不是愛人的障礙，相反，恰恰是愛人的條件和可能?？梢栽O(shè)想一下，一個人如果首先沒有對自己的身體特別是痛癢的感受，沒有對自己本身的思考和關(guān)心，或者甚而言之，如果一個人已經(jīng)麻木，失去了感知能力和情感體驗(yàn)，他就不可能還具有‘愛人’之心，不可能去愛他人”[23]。這正如程子以手足之麻木比喻不仁那樣：“醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。”[24]近代馬一浮也接續(xù)這一喻論：“仁是心之全德，易言之，亦曰德之總相。即此實(shí)理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者，此理若隱，便同于木石。如人患痿痺，醫(yī)家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以《詩》為先。《詩》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故《詩》教主仁?！?a name="_ftnref25">[25]人之不能自覺其生命之活潑潑的，便是不仁的狀態(tài)。由不仁而仁，則是孔子所謂“求仁”。梁啟超先生對此的理解，則稍有不同。他說：“曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣?！?a name="_ftnref26">[26]我們認(rèn)為，“同類意識”尚不足以解釋“仁”，“仁”首先是“道德自我”意識的覺醒。

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愛人之仁，必須以自愛之仁為前提。二者非但不是對立的、矛盾的，而且是內(nèi)在統(tǒng)一的。由這種自愛推己及人到愛人，其間發(fā)揮作用的就是“同情心”的心理情感機(jī)制。后來孟子將此稱之為“不忍之心”“惻隱之心”等，認(rèn)識有所深化。這種對人的“同情心”是如何發(fā)生的？王中江認(rèn)為，這恰恰是由強(qiáng)烈的自愛的自發(fā)沖動自然引出的，是自我意識的延伸和擴(kuò)大。[27]這個看法是可以成立的。因此，孔子提出的仁，其意義是巨大的，如郭沫若所說“是人的發(fā)現(xiàn)”[28]。所以，我們可以肯定地說，仁首先是指人的自我覺醒，即自省、自修、自愛。然后才能推導(dǎo)出“愛人”“泛愛眾”的“博愛之謂仁”?？梢哉f，“自愛”之“仁”，乃是一種基于內(nèi)省的道德德性，這奠定了儒家道德思想大廈之礎(chǔ)基。而“愛人”之“仁”，乃是一種“推己及人”的倫理觀念和政治思想，由此奠定了儒家倫理與政治的德性基礎(chǔ)。

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由仁的自覺，而追求“成己”，這是孔子仁學(xué)的第一層意涵。在孔子那里，尚未就本體來揭示仁，而主要從工夫、實(shí)踐的層面提點(diǎn)仁的內(nèi)涵。因?yàn)椋什⒉皇且粋€概念，而是一種實(shí)踐真理。正如韋政通先生所指出的，孔子說仁，是本諸體驗(yàn)和實(shí)踐的立場。[29]但是，作為體驗(yàn)和實(shí)踐的主體，每個人的體驗(yàn)是不同的，因此仁是很難下定義的。故孔子基本上沒有對仁下過定義，而僅僅從工夫的角度說仁。

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孔子首先指出，“為仁由己”。在孔子看來，實(shí)行“仁”的主體在于人自己。也就是說，我或者己，是道德的自我、道德的主體。所以，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”?！叭省笔翘熨x特性，本來就潛存在人性之中，但是必須通過自覺的體驗(yàn)和實(shí)踐才能印證它、呈現(xiàn)它。如果人沒有一種“自覺”，也就是這里說的“欲仁”，那么，仁就可能一直處于潛伏狀態(tài)。一旦人有了“欲仁”的自覺，那么，仁德就被點(diǎn)醒、彰顯出來了。這與基督教將人的獲得救贖推給超絕的上帝是不同的。將人的解放視為自我本性的需求，這是孔子對人類最大的貢獻(xiàn)。“我欲仁，斯仁至矣”，看上去是說仁的最低境界，是仁之“近”與“易”。其實(shí)，這里的“仁”是就性質(zhì)上說，而非就程度上說。

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如果就“仁”的境界和程度上說的話，孔子則認(rèn)為，“成仁”很難。司馬牛問仁?？鬃诱f：“仁者，其言也讱?！彼抉R牛接著又問：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”孔子回答說：“為之難，其言得無讱乎？”（《論語·顏淵》）這里孔子明確指出，為仁之難。因此，他不輕易許人以仁。比如，他評價弟子：“回也，三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z·雍也》）他甚至連自己也不敢以仁自居：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）對此，李澤厚評論說：“一方面，‘我欲仁，斯仁至矣’，仁似乎如此容易得到。另方面，‘若圣與仁，則吾豈敢’，仁又如此難得。這不是邏輯矛盾么？可見，孔門仁學(xué)并非思辨哲學(xué)，追求邏輯一貫；它乃實(shí)用理性，著重行為、實(shí)踐，旨在培育情性，強(qiáng)調(diào)自覺、堅(jiān)持，是以亦難亦易?！?a name="_ftnref30">[30]

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仁作為道德自覺，它要求一個人首先需要“反省”?？鬃诱f：“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）又強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。曾子在孔子的基礎(chǔ)上提出“吾日三省吾身”的修養(yǎng)工夫。

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仁學(xué)還要求人應(yīng)該把“仁”作為一生追求的目標(biāo)?？鬃诱f：“仁者安仁。”（《論語·里仁》）張岱年先生特別指出，“安仁”之說含有深刻的意義，含有關(guān)于道德價值的一種重要觀點(diǎn)，即認(rèn)為道德價值是一種內(nèi)在價值，道德不是為了追求其他價值的手段。[31]孔子說“志于道”，其實(shí)就包含著對仁的追求。《論語·里仁》記載他說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！敝熳诱J(rèn)為，這句話是“言君子所以為君子，以其仁也?！?a name="_ftnref32">[32]孔子是講“仁”作為一種理想人格必備的內(nèi)涵。君子與仁，是內(nèi)在一致的。李澤厚就指出，“仁”之所以能貫穿一切行為、活動、態(tài)度、人生，是一種經(jīng)由自覺塑建的心理素質(zhì)即情理結(jié)構(gòu)的原故。[33]曾子接續(xù)了孔子的思想，所以他才有“仁以為己任，不亦重乎？”的說法。但是，孔子又悲哀地發(fā)現(xiàn)，很少有人能夠真正自覺地追求“仁”。他說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！保ā墩撜Z·里仁》）對于孔子的這句話，不能狹隘地理解，不能膠柱鼓瑟地認(rèn)為孔子真的沒有見過“好仁者、惡不仁者”，而是嘆息其“少”“寡”?；蛘哒f這本身就是一種勸勉、激勵之詞。

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孔子認(rèn)為，君子應(yīng)該有對仁德的不懈追求之志向。人可以為了道而獻(xiàn)身，為了成就仁德，甚至可以舍棄生命?？鬃诱f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā缎l(wèi)靈公》）顯然，這里的仁已經(jīng)不是普普通通的道德問題，而是超道德的問題。李澤厚就認(rèn)為，這里的仁應(yīng)該從超道德的角度來詮釋，即仁是發(fā)自內(nèi)心但與宇宙交通的一種境界層次。“仁者，人也”在這里得到最后的保證。

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二、立愛自親始

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在仁作為一種道德自覺的基礎(chǔ)上，自然而然地可以推導(dǎo)出“仁者愛人”的意涵。郭沫若把這稱之為“由內(nèi)及外，由己及人的人道主義”[34]?！抖Y記·表記》記載孔子之言：“中心憯怛，愛人之仁也?！?a name="_ftnref35">[35]孔穎達(dá)說：“‘中心憯怛，愛人之仁也’，此明性有仁者，以天性自仁，故中心凄憯傷怛，憐愛于人?！?a name="_ftnref36">[36]這是說愛人是出于人的天性，其實(shí)就是對人之悲慘境遇的一種同情之心。這可以視為后來孟子“惻隱之心”的發(fā)軔。這種“同情之心”是“自發(fā)的”、沒有任何功利考慮的一種純真的情感。[37]馮友蘭先生的概括最為精確：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也?！?a name="_ftnref38">[38]

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樊遲問仁。子曰：“愛人?！保ā墩撜Z·顏淵》）朱子解釋說：“愛人，仁之施?！?a name="_ftnref39">[39]這個詮釋是非常準(zhǔn)確的。也就是說，愛人，并不是“仁”本身，而是“仁之施”，是仁德的發(fā)顯、呈露、施行、推擴(kuò)。如果說，仁，首先來自生命的自覺，那么愛人之仁則是生命的感通。生命與生命的感通，這時，“仁”已經(jīng)從“成己”擴(kuò)展到“成人”[40]了?？鬃铀^的“愛人”之“人”是具有普遍意義的人，所以孔子強(qiáng)調(diào)“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），強(qiáng)調(diào)“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·禮運(yùn)》）。唐代韓愈說：“博愛之謂仁?！保ā对馈罚┐_實(shí)，孔子的仁愛，一定有著“博愛”的普世的一面。《鄉(xiāng)黨》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！憋@然，在孔子看來，人是愛的首要對象。這是人類作為類的一種自覺意識。當(dāng)然，這里的人不可能是某個階層，而是普遍的人。其實(shí)，孔子的理想是“天下歸仁”。所以，仁本身具有普遍性。

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孔子主張：“立愛自親始。”（《禮記·祭義》《孔子家語·哀公問政》）孔子將源于血緣親情的愛，作為仁的起點(diǎn)。有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）儒家重視家，家是人類生存的基本單位。這是中西方的共識。西方學(xué)者威爾遜就說：“幾乎所有的人類社會的建筑單元都是核心家庭”[41]，甚至安德烈·比爾基埃等在《家庭史》中這樣指出：“家庭也像語言一樣，是人類存在的一個標(biāo)志?！?a name="_ftnref42">[42]家庭是人類倫理的培育基地，也是人類情感的養(yǎng)護(hù)中心。在儒家看來，家庭不是可有可無的存在，而是一個完全意義上的有機(jī)體，每個家庭成員在其中實(shí)現(xiàn)自己的角色，沒有哪個人是自足的、完全獨(dú)立的，因此，儒家強(qiáng)調(diào)男女有別、親慈子孝，就獲得了更豐富更內(nèi)在的意義。[43]親代對子代的慈愛，在動物世界尤其是哺乳動物中是普遍的現(xiàn)象，人當(dāng)然也不例外。所以，可以說父慈是天性，是與生俱來的，不待后天激發(fā)、培育的。而孝則不然。目前從動物社會學(xué)的角度來看，尚無動物具備孝的意識的證據(jù)。歷史上，中國人宣揚(yáng)的“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義”，顯然都是一種美麗的誤會，那是出于生物生存的本能，根本談不上孝?？梢哉f，孝是人類在漫長的歷史進(jìn)化過程中，積淀下來的一種特殊情感。這也具有生物學(xué)的根據(jù)?！耙粋€關(guān)鍵性的事實(shí)是人類嬰兒出生時的特別不成熟。由于人類改為直立行走，骨盆的結(jié)構(gòu)就限制了產(chǎn)道的開口，而前肢變?yōu)槭直?，使用更多工具，刺激大腦和頭顱的擴(kuò)大，這樣就導(dǎo)致人類女子生孩子的艱險(xiǎn)，胎兒必須在相比于其他哺乳類是極度不成熟的情況下出生，由此也導(dǎo)致人類撫育后代成年的漫長和艱難?！@樣它與父母親的后天接觸就有了先天的維度，它（他或她）的早年經(jīng)歷就從根本上塑造了它后來的意識結(jié)構(gòu)和終生行為，以至于能夠形成關(guān)于這種經(jīng)歷的顯性或隱性的長期記憶。由此，父母的養(yǎng)育之恩就可能被成年后的子女意識到，從而形成回報(bào)意識?！?a name="_ftnref44">[44]由此，而形成了倫理和道德意識。其實(shí)孔子也正是從這一角度闡釋的。他對宰我所說的：“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》），恰恰也是意識到父母除了生育子女，還有漫長的養(yǎng)育的過程?？鬃铀f“立愛自親始”，在這里找到了人類學(xué)和社會學(xué)的根據(jù)。孝悌源于人間最純真的血緣情感，是天然的，純真的，無功利的。這種親親之愛，是最基本也是最深沉的人類情感?？鬃拥娜蕫劬褪墙ɑ谶@一堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上的。

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《論語》“孝弟為仁之本”，朱熹將“本”訓(xùn)為“根”，解為根本，“所謂孝弟，乃是為仁之本。學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也?！?a name="_ftnref45">[45]這個注釋恐怕引起了很多人的誤解。李澤厚、王中江等人恐怕就受到了誤導(dǎo)而解釋為根本，這是有問題的。[46]其實(shí)，在儒家的義理中，仁與孝的關(guān)系應(yīng)該是仁是孝的根本，孝是仁的起點(diǎn)。孝是從屬于仁的，而不是相反，認(rèn)為孝是根本，那樣仁就從屬于孝了。程朱對此有著較為明確的分梳。從體用上講，仁是體，孝是用；從工夫上說，孝是根本，仁是目標(biāo)。這一點(diǎn)，程朱是認(rèn)識到位的。如程子說：“‘孝弟也者，其為仁之本與！’言為仁之本，非仁之本也。”[47]又說：“謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也?！?a name="_ftnref48">[48]很明顯的，程子已經(jīng)指出“孝弟為仁之本”的“本”就是“立愛自親始”的“始”。朱子也說：“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發(fā)出來底。論性，則以仁為孝弟之本，論行仁，則孝弟為仁之本。如親親，仁民，愛物，皆是行仁底事，但須先從孝弟做起，舍此便不是本?！?a name="_ftnref49">[49]又說：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟?！?a name="_ftnref50">[50]朱子還做了兩個形象的比喻：“仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池?！?a name="_ftnref51">[51]另一個比喻是：“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本。”[52]顯然，朱子清晰地指出，行仁要從孝弟開始，孝弟是行仁的起點(diǎn)。因此，《論語集解》解為“本，基也”，楊伯峻將“本”訓(xùn)解為基礎(chǔ)，更是不易引起誤解。[53]人之能孝，是與其他動物區(qū)別開來的標(biāo)志?！叭收?，人也。親親為大”，從這里可以找到一種貼切的理解。人的德性，也是以孝為起點(diǎn)的?！缎⒔?jīng)》之中孔子“夫孝，德之本也，教之所由生也”這一論斷，奠定了儒家對孝與人格修養(yǎng)、道德倫理討論的基調(diào)。

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孔子將孝悌之愛，看作是行仁的起點(diǎn)。這就保證了仁的現(xiàn)實(shí)性。因此，孔子強(qiáng)調(diào)“孝”，更注重在物質(zhì)贍養(yǎng)之上的情感投入。他對子游解釋說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）馮達(dá)文、郭齊勇先生認(rèn)為，“‘愛’作為一種價值信念，在孔子這里被賦予了人之所以為人的‘類本質(zhì)’的意義”[54]。確實(shí)如此。這種情感本身，是仁愛之保證。所以，當(dāng)宰我反對孔子“三年之喪”的主張時，孔子質(zhì)問：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”當(dāng)宰我回答說：“安”時，孔子無奈又憤慨地說：“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”等宰我出去后，孔子批評道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）孔子對“仁”的理解，與父母與子女的親親之愛為基礎(chǔ)，昭然若揭。李澤厚以為，這是《論語》全書最關(guān)鍵的一章，因?yàn)檫@里所展現(xiàn)出來的是“儒學(xué)第一原則乃人性情感”[55]?？鬃印⑷寮抑詫⒂H親之仁視為仁愛的基礎(chǔ)，是有著深刻性的。這是因?yàn)榛谟H子血緣和生活息息相關(guān)的親情之仁，較之于其他仁愛，具有親密性、優(yōu)先性等特點(diǎn)。

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三、一體之仁

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仁愛絕非限于親親之愛，而必須以此為起點(diǎn)不斷地?cái)U(kuò)充，“推己及人”，推人及物。用孟子的話來概括就是“親親而仁民，仁民而愛物”?？鬃?、儒家有一種宇宙情懷，其所關(guān)懷的不僅僅是人類自身，而是將人類置于宇宙大系統(tǒng)之中予以思考，因此在這種天人合一、天人合德的思維模式之下，萬物休戚與共，息息相關(guān)，由己及人，由人及物也就是順理成章的事了。宋儒張載提出“民胞物與”的思想，實(shí)際上是對早期儒家仁學(xué)的繼承和發(fā)展。

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推己及人的內(nèi)在動力，即在內(nèi)在的同情心、感通心?！叭收?，自內(nèi)言之，則為人我相通之心地；自外言之，則為人我兼得之功業(yè)”[56]。所以，孔子又說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《學(xué)而》）；“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”（《禮記·禮運(yùn)》《孔子家語·禮運(yùn)》）。這“泛愛眾”的“眾”就是普遍意義上的人。所以，孔子曾有“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）的人生志向。毫無疑問，“老安少懷友信”，恰恰是一種普遍意義上的人的關(guān)懷。所以，孔子的仁愛，與墨家的兼愛、佛教的慈悲和基督教的博愛，同中有異。其所同就在于都是普遍的愛，即韓愈所謂“博愛之謂仁”。但是，仁愛卻是以親親之愛為起點(diǎn)不斷擴(kuò)充的差等之愛。甚至仁愛超出了人類之愛的范疇，而要“仁厚及于鳥獸昆蟲”（《孔子家語·五帝德》）?？鬃印搬灦痪V，弋不射宿”（《論語·述而》）其實(shí)就是反映了這一點(diǎn)博大的仁愛情懷。后儒之所以能夠發(fā)出“民胞物與”（張載）、“仁者渾然與物同體”（程顥）等慧思，其源頭就在于孔子。

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儒家的仁愛，是等差之愛。孔子儒家一方面主張“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，將“己”視為行仁的起點(diǎn)；另一方面又主張“孝弟為仁之本”。那么，這二者之間是否本身存在矛盾呢？其實(shí)，郭店簡中上身下心的結(jié)構(gòu)的“仁”字，意味著人對自己身體的關(guān)愛與反省。但是這個“身”，古訓(xùn)為“我”，所謂自身即自我。不過，從儒家的視野中，身，并不是完全屬于自我的?！缎⒔?jīng)》記孔子說：“身體發(fā)膚，受之父母。”《禮記·哀公問》記曾子說：“身也者，父母之遺體也?！边@說明，在孔子儒家眼里，身并非個體之身，而是“親-子一體、家庭聯(lián)體之身”[57]。那么，這也就意味著，自愛之仁，本身就含蘊(yùn)著親親之仁。二者是毫無間隔、一體而通的。

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對于仁愛之等差，還有一個常見的誤解。即認(rèn)為，儒家的等差之愛是以“己”為“中心”，向外擴(kuò)展的。如果這個“中心”只是指向一種邏輯空間的話，是可以的。但是如果理解為實(shí)質(zhì)性的中心，則是有問題的。也就是說，在儒家的仁愛的差序格局中，己不過是一個起點(diǎn)，一個開始，并不意味著己是最重要的。否則，儒家的仁愛就會淪為利己主義和自我中心主義。這恰恰與仁之普遍性相悖，與仁之“公”而非“私”的內(nèi)涵相反。等差之等，乃就人情之親疏遠(yuǎn)近而論，非以尊卑貴賤而說，此不可不明。

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因?yàn)槿适腔谇楦械牡赖?，所以它一方面具有普遍性，一方面又?qiáng)調(diào)實(shí)踐性。仁并不是一套抽象的哲學(xué)，而是李澤厚所謂的“實(shí)用理性”，一種“情理結(jié)構(gòu)”，是必須貫注于自我的修身及社會倫理及政治生活之中的。梁濤指出：“孔子的仁并非一抽象的概念和原則,而是一動態(tài)的活動和過程,它貫穿于孔子思想之中,構(gòu)成孔子思想的核心,孔子的其它活動如‘學(xué)’‘知’等都是圍繞著這一核心展開的,是服務(wù)于這一核心的?！?a name="_ftnref58">[58]那么，既然“仁”可以由近及遠(yuǎn)，其層次與境界相當(dāng)復(fù)雜，如何行仁？所謂“行仁之方”是什么呢？

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孔子對此有所論述?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）朱子說：“以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此?！?a name="_ftnref59">[59]所謂“近”就是指己身，如《周易·系辭》所謂“近取諸身”的身。朱子說：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣?！?a name="_ftnref60">[60]這里，朱熹將“仁之方”解讀為“恕”。雖然不能算錯，但是尚不全面。

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孔子對于行仁之方實(shí)際上是從兩個方面來論述的。其一是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是一種積極的成全自己進(jìn)而成全他人。朱熹曾解釋說：“盡己之心為忠?！?a name="_ftnref61">[61]忠，首先是盡己，是成全自己，所謂“己立”“己達(dá)”，即成己。然后才是“立人”“達(dá)人”，即成全他人。忠是積極的“急人所難”和“成人之美”。其二是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》《衛(wèi)靈公》）。朱熹解釋說：“推己及人為恕?！?a name="_ftnref62">[62]如果細(xì)加揣摩，朱子這里的所謂“推己及人”，似乎更強(qiáng)調(diào)消極的層面，即從“己所不欲”處，推己及人，則“勿施于人”，其實(shí)際意指乃是反對強(qiáng)迫他人、強(qiáng)加于人。綜合而言，忠恕之道，正如趙汀陽所說：“孔子原則的完整表述應(yīng)該是：從消極方面，推己及人而各得其便，從積極方面，成人之美而各得其利?！?a name="_ftnref63">[63]

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李澤厚則以宗教性私德解釋忠，以社會性公德解釋恕[64]，因此“恕”更加重要?！爸宜　弊鳛椤叭手健保慈实膶?shí)現(xiàn)的兩條途徑。對此，曾子將之視為“一以貫之”之道的內(nèi)容。如果說，“一以貫之”的恰恰是孔子的“仁”，那么曾子的解釋便不能算錯，因?yàn)橹宜∏∏∈侨手惑w的兩面。郭沫若說：“照比較可信的孔子的一些言論看來，這所謂‘一’應(yīng)該就是仁了。不過如把‘忠恕’作為仁的內(nèi)函<涵>來看，也是可以說得過去的”[65]。馮友蘭所說：“實(shí)行忠恕即實(shí)行仁”，“孔子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也?！?a name="_ftnref66">[66]梁濤也認(rèn)為，“‘一以貫之’”并非思維上、邏輯上的‘貫之’，而是實(shí)踐上、方法上的‘貫之’；仁并非靜態(tài)地平躺于孔子的思想學(xué)說之中，而是動態(tài)地貫穿于孔子的生命實(shí)踐之中”[67]。這個認(rèn)識是深刻的。忠恕恰恰是從實(shí)踐的角度“一以貫之”于孔子的仁學(xué)之道中的。

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其實(shí)，根據(jù)趙汀陽的看法，“孔子的核心概念仁，固然是價值原則，但首先應(yīng)該被理解為一種用于建構(gòu)有效互動關(guān)系的方法論。以仁為方法（所謂‘仁之方’）才能夠理解為什么孔子沒有給仁一個定義，而只有各自情境下對仁的各種具體解釋”，“仁首先是方法論，然后可解釋各種具體內(nèi)容。仁的具體內(nèi)容因時而異也因事而已，所以，仁的概念是開放性的，不可能有一個封閉的定義”[68]。趙先生的這一看法富有洞見。仁是互動性的，也是開放性的，更是過程性的?！叭省本驮凇靶腥省薄盀槿省钡倪^程中實(shí)現(xiàn)。

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“子罕言利，與命與仁?！保ā墩撜Z·子罕》）孔子對仁的論說，可謂多矣。仁在孔子的思想中，有著復(fù)雜的層次。孔子論仁，有時候?qū)⒅c“禮”“知”“勇”等諸德并列，如《子罕》所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”等皆是，但有時候仁的地位顯然高于其他諸德。如二程曰：“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支?！?a name="_ftnref69">[69]程顥《識仁篇》：“仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也?！?a name="_ftnref70">[70]朱子進(jìn)一步明確說：“仁者，本心之全德?！?a name="_ftnref71">[71]朱子弟子陳淳則說：“仁，所以長眾善，而專一心之全德者?！庇衷唬骸叭收?，心之全德，兼統(tǒng)四者?！?a name="_ftnref72">[72]到了現(xiàn)代，馮友蘭接續(xù)宋儒的看法，提出仁為“全德之名”。他說：“故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞。……惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統(tǒng)攝諸德?！?a name="_ftnref73">[73]張岱年雖然不同意仁為“全德之名”的提法，但是他也認(rèn)為，“仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等”，“是最高的德”[74]。正如白奚先生所說，賦予“仁”以“全德”的意義，是孔子仁學(xué)首先成熟的標(biāo)志，是“仁學(xué)”創(chuàng)立的關(guān)鍵，也是孔子在繼承前人有關(guān)思想資源基礎(chǔ)上所作的最為重要的理論工作。[75]

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楊澤波先生對“全德之名”的說法表示了不同的看法。他說，“仁并不能涵蓋全部的德性。”因此他提出“諸德之家”的說法。他說，“諸德之家”的一個涵義是“眾德之名”，而不是“全德之名”；第二個涵義是“德性之源”，即各種德性的源頭。他又將之稱為“倫理心境”。這種說法與李澤厚的“心理積淀”說有相似而又不同。[76]

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在孔子那里，仁毫無疑問是作為其道德規(guī)范體系中的德目之一而與其他德目并列的，因而它與其他諸德之間是不能互相代替的。但更重要的是，仁同時又作為一種基本原則和精神而貫注于其他諸德之中,其他諸德則各自從不同的方面體現(xiàn)了仁的原則和精神。[77]所以，孔子之道，可以概括為“仁道”。

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【宋立林，曲阜師范大學(xué)中華禮樂文明研究所所長，孔子文化研究院青年教授，山東省泰山學(xué)者青年專家。本文得到“山東省泰山學(xué)者專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)”資助?！?o:p>

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注釋：
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[①][清]潘平格：《潘子求仁錄輯要》，中華書局，2009年，第1頁。
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[②]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第62頁。
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[③]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第87頁。
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[④]李淵庭、閻秉華整理：《梁漱溟先生講孔孟》，中華書局，2014年，第27頁。
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[⑤]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社，2007年，第26頁。
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[⑥]蕭萐父、李錦全：《中國哲學(xué)史》上，人民出版社，1982年，第74頁。
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[⑦]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社，1990年，第150頁。
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[⑧]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第32頁。
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[⑨]徐復(fù)觀：《釋<論語>的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2014年，第282頁。
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[⑩]牟鐘鑒先生出版《新仁學(xué)構(gòu)想》，人民出版社2013年版；陳來先生推出了《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。
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[11]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第88、89、90頁。
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[12]詳見陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第101-105頁。
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[13]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第83頁。
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[14]徐復(fù)觀：《釋<論語>的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2014年，第285頁。
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[15]張岱年：《論孔子的崇高精神境界及其歷史影響》，《張岱年全集》第6卷，河北人民出版社，1996年，第516頁。
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[16]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2005年第5期。
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[17]徐復(fù)觀：《釋<論語>的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2014年，第290頁。
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[18]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第84頁。
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[19]參見廖名春：《“仁”字探源》，《中國學(xué)術(shù)》第8輯。
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[20]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2005年第5期。
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[21]徐復(fù)觀：《釋<論語>的“仁”——孔學(xué)新論》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，九州出版社，2014年，第288頁。
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[22]王中江：《儒家文明的精神特質(zhì)》，《中國紀(jì)檢監(jiān)察報(bào)》2016年4月1日。
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[23]王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。
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[24][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
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[25]馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，山東人民出版社，1998年，第57頁。
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[26]梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996年，第83頁。
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[27]王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。
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[28]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第91頁。
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[29]韋政通：《中國思想史》上，上海書店出版社，2003年，第52頁。
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[30]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第236-237頁。
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[31]張岱年：《論孔子的哲學(xué)思想》，《張岱年全集》第5卷，河北人民出版社，1996年，第470頁。
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[32][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第70頁。
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[33]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第122頁。
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[34]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第91頁。
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[35]陳來先生認(rèn)為，沒有證據(jù)證明孔子說過此話，但是孔門七十子有可能說過這樣的話，事實(shí)上《禮記》中有很多子曰或子言之，就是孔門七十子及其后學(xué)托孔子之名說出來的。見《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第109頁。我們對此持保留意見。類似陳先生這種對文獻(xiàn)中“子曰”“子言之”真實(shí)性的懷疑實(shí)際上也是沒有任何證據(jù)的。既然沒有證據(jù)證明孔子沒有說過，我們也只能根據(jù)文獻(xiàn)的記載，將之視為孔子的話。而不能武斷地否定孔子的“話語權(quán)”，而將之歸為莫須有的孔門后學(xué)。
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[36][唐]孔穎達(dá)：《禮記正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》標(biāo)點(diǎn)本，北京大學(xué)出版社，1999年，第1475頁。
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[37]王中江：《儒家文明的精神特質(zhì)》，《中國紀(jì)檢監(jiān)察報(bào)》2016年4月1日。
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[38]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第60頁。
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[39][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第139頁。
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[40]這里的“成人”并不是一般所謂“成為人”“成就人”的意思，而是成就別人的意思。
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[41][美]威爾遜著，毛盛賢譯：《社會生物學(xué)——新的綜合》，北京理工大學(xué)出版社，2008年，第519頁。
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[42][法]安德烈·比爾基埃等主編，袁樹仁等譯：《家庭史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第15頁。
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[43]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第71頁。
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[44]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第72頁。
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[45][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第48頁。
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[46]見李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第32頁。王中江：《“身心合一”之“仁”與儒家德性倫理》，《中國哲學(xué)史》2006年第1期。
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[47][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第125頁。
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[48][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第183頁。
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[49][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第471-472頁。
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[50][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第462頁。
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[51][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第463頁。
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[52][宋]黎靜德編：《朱子語類》（二）卷20，中華書局，1986年，第472頁。
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[53]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第2頁。
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[54]馮達(dá)文、郭齊勇：《中國哲學(xué)史》上，人民出版社，2004年，第32頁。
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[55]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第523頁。
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[56]錢穆：《四書釋義》，九州出版社，2011年，第77頁。
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[57]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第109頁。
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[58]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2005年第5期。
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[59][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
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[60][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第92頁。
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[61][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第23頁。
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[62][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第23頁。
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[63]趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第176頁。
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[64]李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第465-466頁。
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[65]郭沫若：《十批判書》，《郭沫若全集·歷史編》第2冊，人民出版社，1982年，第90頁。
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[66]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第61頁。
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[67]梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學(xué)》，《中國哲學(xué)史》2005年第5期。
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[68]趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第175頁。
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[69][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第14頁。
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[70][宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第16頁。
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[71][宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第131頁。
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[72][宋]陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第18、22頁。
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[73]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第62頁。
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[74]張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社，2005年，第249-250頁。
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[75]白奚：《從<左傳><國語>的“仁”觀念看孔子對“仁”的價值提升》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期。
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[76]詳見李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第27-28頁。
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[77]參見白奚：《“全德之名”和仁圣關(guān)系——關(guān)于“仁”在孔子學(xué)說中的地位的思考》，《孔子研究》2002年第4期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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