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靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家與儒家

作者：白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2012年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十五日辛亥

??????????耶穌2020年1月9日

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一、導(dǎo)論

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一個(gè)儒家若是讀了著名靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家弗朗斯·德·瓦爾(F.deWaal)的《靈長(zhǎng)類動(dòng)物與哲學(xué)家》(PrimatesandPhilosophers，以下簡(jiǎn)稱《靈哲》)，可能會(huì)覺(jué)得很高興，甚至有一種“沉冤得雪”的感覺(jué)。這是因?yàn)椋寮业赖抡軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)常常被持有西方道德哲學(xué)某些主流觀點(diǎn)的人所挑戰(zhàn)，但《靈哲》一書對(duì)這些出發(fā)點(diǎn)提供了許多經(jīng)驗(yàn)支持。不過(guò)，儒家或同情儒家的人不應(yīng)該過(guò)度興奮。這是因?yàn)?，道德哲學(xué)包括儒家道德哲學(xué)，不應(yīng)該僅僅是對(duì)人類道德行為的經(jīng)驗(yàn)描述，而是應(yīng)該有超出經(jīng)驗(yàn)之上的東西。當(dāng)然，如果一個(gè)道德哲學(xué)離經(jīng)驗(yàn)太遠(yuǎn)，那么它就需要有很多的交代(比如，解釋一種罔顧人類通常狀態(tài)的道德哲學(xué)何以可能實(shí)現(xiàn))。換句話講，在筆者看來(lái)，一個(gè)好的道德哲學(xué)應(yīng)該超出經(jīng)驗(yàn)，但不應(yīng)該離經(jīng)驗(yàn)太遠(yuǎn)。用羅爾斯描述其有關(guān)國(guó)際關(guān)系的政治哲學(xué)理論的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，一個(gè)好的道德哲學(xué)應(yīng)該是一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”。(Rawls，pp.5-7)這就是為什么一個(gè)道德哲學(xué)家應(yīng)該緊密關(guān)注當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的進(jìn)展、但又不能完全為之所限的原因所在。依照這個(gè)一般想法，從德·瓦爾的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)與儒家思想之間的共鳴，我們應(yīng)該得出的哲學(xué)結(jié)論是:這一共鳴幫助我們看到了為什么儒家道德哲學(xué)是一個(gè)好的道德哲學(xué)，并且它能幫助我們看到儒家好在何處。在這篇文章里，筆者將首先展示德·瓦爾的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)與儒家思想之間的這種共鳴，以及這一共鳴的含義;接著指出儒家在何處超出了這些經(jīng)驗(yàn);最后提出對(duì)德·瓦爾和儒家關(guān)于人性理解的一些可能挑戰(zhàn)。

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二、我們?nèi)祟惖纳鐣?huì)性是到了骨子里的

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在《靈哲》中，德·瓦爾挑戰(zhàn)了幾個(gè)西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主流觀點(diǎn)，包括個(gè)人主義的觀點(diǎn)。他認(rèn)為:

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霍布斯和羅爾斯創(chuàng)造了一個(gè)幻象，即人類社會(huì)是自由和平等的公民共同同意的自愿安排。但是，并不曾存在著這么一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)上我們變成了社會(huì)性的。(deWaal，p.4)

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與之相對(duì)，人類一直是群居的，從一開(kāi)始就是“互相依賴的、紐結(jié)在一起的、不平等的”?！霸诎l(fā)現(xiàn)食物和躲避捕食者”以及產(chǎn)生后代上，群居都“提供了巨大的優(yōu)勢(shì)”。(deWaal，p.4)簡(jiǎn)而言之，“我們的社會(huì)性是到了骨子里的”。(ibid，p.5)人類的這一特征是如此的明顯，以至于如果不是因?yàn)樗诜?、?jīng)濟(jì)、政治科學(xué)的原初故事(originstories)中明顯缺席的話，我們本無(wú)須費(fèi)力解釋它。(ibid)

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德·瓦爾接著指出這一明顯缺席是西方思想特有的。應(yīng)該指出，確切地說(shuō)這一缺席是西方近現(xiàn)代思想所特有的。比如在柏拉圖的《理想國(guó)》中，蘇格拉底和他的同伴們?cè)诮⑺麄冄哉Z(yǔ)中的城邦時(shí)，根本沒(méi)有考慮孤獨(dú)的野蠻人這個(gè)階段，而是把人類總是需要他人、并因而生活在群體中看作是天經(jīng)地義的。(Plato，369b;pp.45-46)亞里士多德的一個(gè)著名觀點(diǎn)是:“人本性是政治的動(dòng)物”。(Aristotle，1253a1-1253a3;p.37)他講的“政治”(political)與城邦(polis)相關(guān)聯(lián)，故其含義是說(shuō)人是離不開(kāi)城邦的動(dòng)物。

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類似地，儒家也認(rèn)為社會(huì)性是人類的關(guān)鍵特征之一。比如，在孟子講的原初故事里，孤獨(dú)的野蠻人這一階段也從未被考慮過(guò)。并且，即便通過(guò)圣王的努力(他們以及他們的下屬驅(qū)趕走了野獸、控制了洪水，使得田地可以耕耘，并且教人以稼穡)，人們飽食暖衣、逸居而無(wú)教，仍近于禽獸。圣人憂之，乃使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)這個(gè)原初故事中的哲學(xué)信息是非常明確的:人之所以為人，是因?yàn)樗麄冇邢鄳?yīng)的社會(huì)關(guān)系;如果沒(méi)有這些關(guān)系，他們不過(guò)是長(zhǎng)得像人的禽獸。

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當(dāng)然，面對(duì)經(jīng)驗(yàn)研究的挑戰(zhàn)，一個(gè)支持個(gè)人主義的哲學(xué)家仍然可以為他的理論辯護(hù):他可以說(shuō)他的說(shuō)法是規(guī)范性的，而非描述性(經(jīng)驗(yàn)性)的。比如，浪漫主義哲學(xué)家盧梭在他的原初故事里贊美了孤獨(dú)而高貴的野蠻人的生活，但同時(shí)他明確指出這個(gè)故事是假想的。(Rousseau，p.103)德·瓦爾明白哲學(xué)家可以如此辯護(hù)他們?cè)诮?jīng)驗(yàn)上站不住腳的前提的合法性。他指出，對(duì)人類的社會(huì)性的展示，“并不擯斥羅爾斯的‘原初境況’(originalposition)的啟發(fā)性價(jià)值”，如果我們將它當(dāng)作“讓我們反思我們想要(wouldlike)生活在何種社會(huì)的一種方式”。(deWaal，pp.4-5)但是，就盧梭的原初故事來(lái)說(shuō)，如同許多浪漫主義哲學(xué)家和當(dāng)今的嬉皮士想象的故事一樣，它給予了“社會(huì)是不必要的、是所有人類弊病的源泉”這樣的思想以合法性，而它在經(jīng)驗(yàn)上是錯(cuò)的這一事實(shí)至少使我們對(duì)浪漫主義者的反社會(huì)態(tài)度產(chǎn)生更多的懷疑。類似地，“社會(huì)是后來(lái)加到作為自由的個(gè)人身上”這一信念，給了個(gè)體權(quán)利(包括對(duì)政治的普遍參與)一種神圣的光環(huán)。去除掉這一神圣光環(huán)并不必然意味著我們應(yīng)該去掉人權(quán)與民主。如德·瓦爾指出的，當(dāng)我們反思我們想要生活在何種社會(huì)中時(shí)，我們還是可以珍視諸如權(quán)利、民主這些政治安排的。但是，這種神圣性的去除，意味著我們不能僅僅靠聲稱權(quán)利與民主的與生俱來(lái)的天賦之神圣性來(lái)為其辯護(hù)，而是需要訴諸更高的善。我們?nèi)祟惼鸪跏腔ハ嘁蕾嚨?、紐結(jié)在一起的、不平等的，這一點(diǎn)并不意味著我們不可以擁有自由和平等。但是，既然這些經(jīng)驗(yàn)上不真實(shí)的個(gè)人主義的原初故事不能強(qiáng)迫我們將自由與平等當(dāng)作是神圣的，那么我們就需要在其他基礎(chǔ)之上去給它們提供正當(dāng)性。筆者就曾從儒家出發(fā)，從人的社會(huì)性出發(fā)，論證我們?nèi)绾慰梢哉J(rèn)可權(quán)利和大眾對(duì)政治的(有限)參與。(參見(jiàn)白彤東，第2-4章)

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三、我們?nèi)祟惖牡赖滦砸彩堑搅斯亲永锏?/span>

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如德·瓦爾指出的，“人類骨子里是社會(huì)性的”這一點(diǎn)本來(lái)是明顯的。而不明顯的、同時(shí)也是他自己研究的貢獻(xiàn)所在，是人類骨子里就是有道德的。并不是所有的進(jìn)化生物學(xué)家都同意他的這個(gè)觀點(diǎn)。事實(shí)上，進(jìn)化生物學(xué)中的一個(gè)學(xué)派聲稱，我們的祖先是“通過(guò)(自主)選擇成為有道德的”。這個(gè)學(xué)派“將道德看作是一個(gè)文化的罩子，一個(gè)隱藏起本是自私和畜牲般的本性的貼面(veneer)”，所以德·瓦爾將這種說(shuō)法叫作“貼面理論”。(deWaal，p.6)他將這一理論的起源追溯到赫胥黎(T.H.Huxley)，并指出:“赫胥黎將道德與天性(nature)對(duì)立、將人與動(dòng)物對(duì)立的二元論(dualism)是奇怪的(curious)。而弗洛伊德的作品促進(jìn)了這一二元論的可尊重性?！?deWaal，p.8)

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但是，一個(gè)熟悉哲學(xué)史的人會(huì)指出，很多赫胥黎以前的哲學(xué)家就持有這種想法。這種想法最早的一個(gè)表述是在柏拉圖的《理想國(guó)》中，通過(guò)格勞孔(Glaucon)的嘴說(shuō)出來(lái)的。格勞孔論辯道(他并不喜歡這個(gè)觀點(diǎn)，而是想要蘇格拉底幫他擊敗這個(gè)觀點(diǎn)):我們?nèi)祟愄煨陨隙疾幌Ｍ钦x的，而只不過(guò)是出于權(quán)宜上的方便，大多數(shù)人選擇了正義。(Plato，357a-360d;pp.35-38)但是，德·瓦爾專注于赫胥黎是有其道理的。這是因?yàn)?，赫胥黎的理論“?duì)于一個(gè)獲得了‘達(dá)爾文的猛犬’這個(gè)名聲的人來(lái)說(shuō)，是一個(gè)無(wú)法解釋的退縮”。(deWaal，p.7)這里所謂“退縮”，是指赫胥黎的理論“有意地抑制了進(jìn)化論的解釋力(explanatorypower)”。(ibid)

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與此相對(duì)，達(dá)爾文“將道德看作是進(jìn)化的產(chǎn)物”。(ibid，p.16)對(duì)此德·瓦爾是認(rèn)同的。但是達(dá)爾文是用群體選擇來(lái)解釋利他與同情傾向的起源的，而如同很多現(xiàn)代理論家一樣，德·瓦爾則用親屬選擇(kinselection)和互惠式的利他理論來(lái)解釋這一起源，他不相信我們需要用群體選擇來(lái)解釋它。(ibid，p.14、16)1通過(guò)對(duì)我們的近親——猿的仔細(xì)觀察和漂亮的論述，德·瓦爾展示了我們的祖先是如何可能演化出構(gòu)筑道德傾向的磚瓦——認(rèn)知移情(cognitiveempathy2)，以及與之相關(guān)的鏡像自我認(rèn)知(mirrorself-recognition)的能力的。然后，他進(jìn)一步地推測(cè)了這些傾向是如何固化成道德規(guī)范或者道德上的“應(yīng)該”的。他指出:

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在人類演化的道路上，對(duì)群體之外的敵意加強(qiáng)了群體內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，以至于最終道德從中產(chǎn)生了。我們有了關(guān)于社群(community)之價(jià)值和它對(duì)于個(gè)人利益所擁有的、或應(yīng)該擁有的優(yōu)先性的明確教導(dǎo)，而不是如猿一樣，僅僅是對(duì)我們周圍關(guān)系的改善。比起猿，人類在所有這些方面都走得更遠(yuǎn)……這是為什么我們有道德系統(tǒng)而猿沒(méi)有的原因。(ibid，p.54)

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總之，他指出，“自然的高壓鍋”可能沒(méi)有指定我們的道德規(guī)則和價(jià)值，但它給我們提供了心理之構(gòu)造、傾向、能力。從它們中我們生活的指南發(fā)展出來(lái)了。這一指南將整個(gè)社群的利益考慮進(jìn)來(lái)，而這種考慮是人類道德的本質(zhì)。(ibid，p.58)

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德·瓦爾對(duì)道德起源的理解將其置于西方對(duì)道德之理解的傳統(tǒng)之中。基于阿恩哈特(L.Arnhart)的工作(Arnhart，1998，1999)，德·瓦爾指出這一傳統(tǒng)一直可以回溯到亞里士多德和阿奎那。它“將道德堅(jiān)定地置于我們這一物種的自然傾向和欲望之中”。(deWaal，p.18)德·瓦爾在中國(guó)儒家經(jīng)典《孟子》中也發(fā)現(xiàn)了類似的關(guān)于道德起源的討論。(ibid，pp.49-52)在這一討論中，告子提出了類似赫胥黎的觀點(diǎn)(即人類是非道德的，我們變得有道德是由于外在壓力)，而孟子為道德情感的當(dāng)下性(immediacy)與內(nèi)在性進(jìn)行了辯護(hù)，特別是通過(guò)他那個(gè)著名的例子，即人看到一個(gè)孺子將要落井時(shí)所感到的“怵惕惻隱”之情感。這一情感之感受是在當(dāng)下的，不可能出自外在考慮(比如“內(nèi)交于孺子之父母”或者“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”)。(《孟子·公孫丑上》)

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這看起來(lái)是又一個(gè)靈長(zhǎng)類生物學(xué)家與儒家意見(jiàn)一致的例子。但應(yīng)該指出，并不是所有儒家都同意孟子的觀點(diǎn)。比如眾所周知的是，荀子在人性問(wèn)題上與孟子有著(至少是表面上)相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人性本惡。(《荀子·性惡》)孔子對(duì)人性本善或本惡基本上保持了沉默。他的最接近于一個(gè)一般人性的論述就是“性相近”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。但是他從沒(méi)有斷言我們有一個(gè)共同本性，更不用說(shuō)這一本性是善是惡了。3儒家對(duì)于人性的觀點(diǎn)是否真有分歧?如果有，我們應(yīng)該如何理解它們?這些問(wèn)題都是重要的，但超出了本文范圍，故筆者不多做討論。在此只想指出一點(diǎn):孟子關(guān)于人性的觀點(diǎn)對(duì)后來(lái)(尤其是宋以后)的儒家有著巨大影響;并且，盡管有一些不同意見(jiàn)，但儒家中的大多數(shù)人非常關(guān)注在道德養(yǎng)成中如何培養(yǎng)正確的情感。這一關(guān)注也為西方哲學(xué)家比如亞里士多德和休謨所持有。而德·瓦爾和其他生物學(xué)家的一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即在我們的道德行動(dòng)中情感具有首要性(deWaal，p.6，52，pp.55-57)這一發(fā)現(xiàn)，則支持了這一關(guān)注。也就是說(shuō)，我們的道德行為往往是出于快速的、自動(dòng)的基于情感的判斷，而有意識(shí)的過(guò)程以及理性的正當(dāng)辯護(hù)也往往只在這種判斷之后才發(fā)生。

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四、動(dòng)物權(quán)利

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在附錄C中，德·瓦爾討論了動(dòng)物權(quán)利問(wèn)題。但他沒(méi)有解釋清楚他這里的觀點(diǎn)與他作為靈長(zhǎng)類動(dòng)物學(xué)家的觀點(diǎn)之間的關(guān)系何在。在筆者看來(lái)，他的這一觀點(diǎn)是基于對(duì)人的社會(huì)性的認(rèn)識(shí)和對(duì)人類的親屬關(guān)系(這一有進(jìn)化基礎(chǔ)的關(guān)系)的重要性之承認(rèn)。隱含地出于這些考慮，德·瓦爾指出權(quán)利與責(zé)任或義務(wù)是不可分的。因?yàn)閯?dòng)物不可能承擔(dān)義務(wù)，所有它們就沒(méi)有相應(yīng)的權(quán)利。動(dòng)物的“權(quán)利”應(yīng)當(dāng)完全仰仗于“我們的善意”(ibid，p.77)，或者，用筆者喜歡的語(yǔ)言來(lái)講，仰仗于我們的道德責(zé)任感。也就是說(shuō)，我們?nèi)祟悜?yīng)當(dāng)是有關(guān)愛(ài)之心的，而這一關(guān)愛(ài)之心可以延展到動(dòng)物身上。因此，德·瓦爾給出了這樣的結(jié)論:

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我們是最先把從群體內(nèi)部演化出來(lái)的傾向應(yīng)用到人類更廣泛的圈子里的，我們對(duì)動(dòng)物可以同樣地做，把關(guān)愛(ài)而不是權(quán)利，當(dāng)作我們態(tài)度的中心。(ibid)

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在他的延展模型里，我們的責(zé)任首先體觀在我們自己這一物種上，然后是猿(因?yàn)樗鼈儭笆俏覀冏罱挠H屬”)，再后延展到它們之外。(ibid，p.78)

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當(dāng)讀到德·瓦爾關(guān)于動(dòng)物權(quán)利乃至權(quán)利的主張時(shí)，筆者感覺(jué)很奇妙，因?yàn)楣P者作為一個(gè)同情儒家的學(xué)者，在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應(yīng)該這樣來(lái)解讀權(quán)利(包括動(dòng)物權(quán)利)。(具體內(nèi)容見(jiàn)白彤東，第4章)

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五、儒家與德·瓦爾的區(qū)別

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在展示了這些相互呼應(yīng)的看法之后，筆者希望展示儒家與德·瓦爾理論之間的不同觀點(diǎn)。如本文第三節(jié)所述，并不是所有的儒家都持有孟子那樣的對(duì)道德傾向的內(nèi)在性與當(dāng)下性的看法。事實(shí)上，孟子的性善說(shuō)到底是否只意味著人類內(nèi)在的道德傾向，這也是可爭(zhēng)論的。孺子落井的例子確實(shí)是要展示人類都有這種傾向。但是，孟子同時(shí)也似乎認(rèn)為這種傾向是人類所特有的、是人之所以為人的特征。因此，與德·瓦爾不同，孟子認(rèn)為人與動(dòng)物之間有一個(gè)鴻溝。比如，他說(shuō):“人之異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之”。(《孟子·萬(wàn)章下》)這段話似乎是在說(shuō)，哪怕是“人”，其中有些也可能泯滅了人類之特有本性。對(duì)于孟子而言，那些徹底失去了這一本性的“人”就不應(yīng)該再被算作人了，而應(yīng)該被算作是禽獸，盡管他們長(zhǎng)得像人，并且在生物學(xué)意義上也算作人(在《孟子·公孫丑上》這一段中，孟子也說(shuō)那些沒(méi)有特定道德情感的“人”不是人)。換句話說(shuō)，孟子似乎是把“人”當(dāng)作一個(gè)道德概念(以及社會(huì)概念，參見(jiàn)本文第二節(jié))，而不是一個(gè)生物學(xué)概念。他對(duì)人的理解有規(guī)范性的味道。與德·瓦爾所用的概念不同，孟子理解的人不僅僅是一個(gè)基于經(jīng)驗(yàn)研究的描述性的生物學(xué)概念。讓我們用一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一差異。比如，如果我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)東西，“它”按生物學(xué)應(yīng)該被算作人，但是“它”沒(méi)有任何道德傾向，這就會(huì)給德·瓦爾的工作帶來(lái)挑戰(zhàn)，逼迫他處理這樣一個(gè)問(wèn)題:為什么這個(gè)人不像其他人一樣有道德傾向。但是，孟子可以很簡(jiǎn)單地說(shuō)，這個(gè)東西不真的是人。的確，孟子認(rèn)為人所有的是成為真正意義上的人的潛能，或“端”。(《孟子·公孫丑上》)但是，如果一個(gè)像人的東西被證明連這種生發(fā)道德的“端”都沒(méi)有的話，孟子可能就不得不說(shuō)“它”不是人。

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儒家與德·瓦爾的另一個(gè)不同之處，關(guān)乎人類是否應(yīng)該超越也許是演化的產(chǎn)物的道德傾向這一問(wèn)題。這是一個(gè)作為生物學(xué)家的德·瓦爾說(shuō)得很少、然而對(duì)道德哲學(xué)家卻很重要的問(wèn)題。但是，這里需要指出，德·瓦爾本人明白道德問(wèn)題上“是”與“應(yīng)該”的分別。他指出:

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我們應(yīng)該注意到，對(duì)我們道德傾向有作用的演化壓力可能并不都是好的和正面的。畢竟(演化意義上的)道德本是一個(gè)群體內(nèi)部的現(xiàn)象。(deWaal，p.53)

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有趣的是，德·瓦爾接著展示了對(duì)群體之外的敵意有可能強(qiáng)化了早期人類的道德傾向，這使得人類意義上的道德(和社群感)的出現(xiàn)成為可能。(ibid，p.54.參見(jiàn)本文第三節(jié))對(duì)于作為演化生物學(xué)家的德·瓦爾來(lái)說(shuō)，對(duì)社群的情感(communityfeelings)是演化中非常自然的親屬關(guān)系的下一步。的確，如上文所展示的，德·瓦爾甚至提出我們應(yīng)當(dāng)用外展的親屬圈來(lái)給權(quán)利——或更準(zhǔn)確地說(shuō)，關(guān)愛(ài)——排序。在第四節(jié)中，筆者指出，儒家可能采取與德·瓦爾一模一樣的策略來(lái)容納權(quán)利。但是應(yīng)該指出:第一，德·瓦爾沒(méi)有解釋我們是否應(yīng)當(dāng)和為什么應(yīng)當(dāng)將我們的關(guān)愛(ài)向外擴(kuò)展;第二，與自然主義者(比如進(jìn)化生物學(xué)家)不同，儒家會(huì)論辯說(shuō)，即使沒(méi)有演化的基礎(chǔ)，超出自我、自己的親屬、自己的社群等等，也還是我們發(fā)展道德的關(guān)鍵。作為生物學(xué)家可能不得不停留在群體內(nèi)部的道德問(wèn)題上(因此這里儒家與生物學(xué)家的區(qū)別并不意味著德·瓦爾的科學(xué)理論有任何問(wèn)題，或者他沒(méi)有看到道德與對(duì)其起源的進(jìn)化論解釋之間的不同)，但是對(duì)儒家來(lái)講，將人類自然而然的情感外展是道德哲學(xué)的必需要求。如果一個(gè)人完成了這一外展(這是很少人甚至沒(méi)有人能真正達(dá)到的)，他會(huì)對(duì)世界上所有東西都有關(guān)愛(ài)的情感(即所謂“民胞物與”的狀態(tài))。但同時(shí)，儒家要堅(jiān)持，對(duì)這樣一個(gè)(圣)人來(lái)講，他對(duì)世界萬(wàn)物的關(guān)愛(ài)還是有次第、差等的，其中對(duì)他最近的親人的關(guān)愛(ài)被放到了最高的等級(jí)。儒家的這一學(xué)說(shuō)既承認(rèn)和照顧到了人類的經(jīng)驗(yàn)(生物)構(gòu)成，又要求我們超出這一經(jīng)驗(yàn)上的自然。在這個(gè)意義上講，儒家所要建立的是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦，也就是一種好的道德哲學(xué)。

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六、對(duì)德·瓦爾和儒家的挑戰(zhàn)

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任何對(duì)當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)有所涉獵的人都可以對(duì)德·瓦爾的理論提出很多一般性的問(wèn)題。這里筆者不去討論這些一般問(wèn)題，而是要提出一些特殊的問(wèn)題。德·瓦爾的發(fā)現(xiàn)是基于他對(duì)一小群猿的觀察。人們可以懷疑，在對(duì)這群猿的行為的觀察上，德·瓦爾是不是對(duì)它們作了過(guò)度解讀。對(duì)道德哲學(xué)家來(lái)說(shuō)更相關(guān)的問(wèn)題是:德·瓦爾所提出的道德傾向在靈長(zhǎng)類動(dòng)物中有多普遍?對(duì)那些不能擁有或維持其道德傾向這一進(jìn)化結(jié)果的那些“人”，人們應(yīng)該如何評(píng)判?心理變態(tài)與反社會(huì)者(psychopathsandsociopaths)似乎就根本沒(méi)有任何道德傾向或潛能。但看起來(lái)，人類的大多數(shù)并不如此。我們希望生物學(xué)家能夠在這個(gè)問(wèn)題上提供更多的知識(shí)(比如那些生物意義上的、但卻連道德傾向都沒(méi)有的人占人類的比例)。孟子可以簡(jiǎn)單地說(shuō)那些變態(tài)者(如果他們確實(shí)不能發(fā)展出道德)不是人，盡管他們與我們分享很多生物學(xué)上的特征。這一規(guī)范性的論述的一個(gè)問(wèn)題是，由于它將性善當(dāng)作先天給予的，所以它可能會(huì)導(dǎo)致人們不對(duì)我們?yōu)槭裁磻?yīng)該向善等問(wèn)題詳加考察(而只是說(shuō)我們作為人就應(yīng)該向善)。如上節(jié)所述，德·瓦爾與儒家的一個(gè)區(qū)別就在于，后者關(guān)注于我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)是有道德的、我們應(yīng)該有什么樣的道德這樣的問(wèn)題。這些問(wèn)題基于進(jìn)化論是無(wú)法完全回答的。但孟子式的規(guī)范性論說(shuō)對(duì)此也沒(méi)有太多的說(shuō)法。有意思的是，恰恰是不相信人類內(nèi)在的善性的荀子，提供了我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)是有道德的一個(gè)詳細(xì)論述，比如在《荀子·國(guó)富論》中。在這個(gè)意義上，雖然“貼面理論家”可能把科學(xué)事實(shí)搞錯(cuò)了，但是他們卻可能由此對(duì)道德研究做出了貢獻(xiàn)，因?yàn)樗麄儠?huì)傾向于關(guān)注道德的外在益處，而這些益處為超出基于進(jìn)化的當(dāng)下性之道德行為提供了正當(dāng)性基礎(chǔ)。

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另一個(gè)對(duì)德·瓦爾與孟子提出挑戰(zhàn)的問(wèn)題是:我們的道德傾向有多“厚重”?儒家之大敵韓非子恰恰就是在論證人類道德傾向的脆弱與無(wú)用。他并不否認(rèn)我們可以對(duì)陌生人展現(xiàn)善意。比如，在《韓非子》著名的“五蠹”章中，他指出“穰歲之秋疏客必食”。但是就在這個(gè)判斷之前，他指出:“饑歲之春幼弟不餉”。這兩句話的含義是明確的:我們是可以有善意的，但是，這種善意經(jīng)不起考驗(yàn)。在這一章和其他章節(jié)中，韓非子不斷地論述這一點(diǎn)，并因而指出，這種道德情感在廣土眾民的大國(guó)里對(duì)規(guī)范人類行為是無(wú)效的，有效的是法律與制度性的安排;對(duì)道德的專注是一個(gè)危險(xiǎn)的誤導(dǎo)。在這個(gè)意義上，韓非子是“超”“貼面”理論家，并且更難回應(yīng)。這是因?yàn)?，與被德·瓦爾所批評(píng)的“貼面”理論家不同，韓非子承認(rèn)人類內(nèi)在的道德傾向的可能性，這使得他能夠免于來(lái)自像德·瓦爾這樣的生物學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)挑戰(zhàn);但是，他認(rèn)為這些傾向?qū)σ?guī)范廣土眾民的大國(guó)里的人類事務(wù)是徹底無(wú)效的。事實(shí)上，他甚至認(rèn)為我們?nèi)祟愡B貼個(gè)道德的面具都不可能——他也因而挑戰(zhàn)了這樣的貼面理論家:他們認(rèn)為人類沒(méi)有自然的道德傾向，但是我們可以讓人們擁有從(非內(nèi)在的)同情心出發(fā)的道德，并使之成為社會(huì)規(guī)范的重要的一部分。因此，他的挑戰(zhàn)是雙重的:在經(jīng)驗(yàn)層面上，(研究)道德(問(wèn)題的)科學(xué)家需要處理我們的道德情感是否脆弱且難以固化的問(wèn)題;在規(guī)范層面上，道德哲學(xué)家需要解釋，第一，我們的道德情感為什么應(yīng)該固化，第二，它們?nèi)绾慰赡鼙还袒米阋杂行У匾?guī)范人類事務(wù)，尤其是在廣土眾民的大國(guó)里面。如果我們無(wú)法回應(yīng)這一雙重挑戰(zhàn)，那么在道德哲學(xué)的意義上，我們對(duì)“貼面理論”的勝利還是脆弱的，有如韓非子所認(rèn)為的人類道德情感對(duì)人類事務(wù)的作用一樣。

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參考文獻(xiàn)：
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注釋:
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1.從對(duì)進(jìn)化論的直覺(jué)理解來(lái)看，利他行為似乎很難解釋。如果利他是基因的作用，那么，為他者犧牲的動(dòng)物，由于這種犧牲，其基因應(yīng)該很快就被淘汰掉了。群體選擇試圖通過(guò)這種犧牲有益于群體的適者生存，來(lái)解釋為什么這種利他基因得以保留。而親屬選擇試圖指出，利他行為在動(dòng)物界開(kāi)始時(shí)主要是在親屬間的，即在有親緣關(guān)系、也就是有更多分享的基因(可能包括導(dǎo)致利他的基因)的動(dòng)物中間。這種利他行為雖然對(duì)個(gè)體不利，但是對(duì)那些有共同基因的親屬總體來(lái)講，則有利于他們或它們的存活，從而維護(hù)了這種利他基因生存下來(lái)的可能性。
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2.“移情”(empathy)是心理學(xué)與心靈哲學(xué)中的重要概念，指對(duì)他者情感的認(rèn)知和體會(huì)。它常常與“同情”(compassion)分開(kāi)，并且是“同情”的基礎(chǔ)。
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3.《論語(yǔ)·雍也》中孔子說(shuō):“人之生也直，罔之生也幸而免?！敝祆鋸某填椀慕忉?，將前一個(gè)“生”解釋為“始生”之生，即生下來(lái)的意思。由此可以引申出孔子對(duì)人的本性的描述。但是很多注釋者不同意這種說(shuō)法，多將此段前半句解釋為人因直而生(存活之意)。(參見(jiàn)程樹(shù)德，第402-403頁(yè))筆者認(rèn)同后一種解釋，并認(rèn)為將“生”釋為與“性”接近的意思是某些宋儒以孟子釋孔子的結(jié)果。
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責(zé)任編輯：近復(fù)

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