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從華夷之辨到價(jià)值認(rèn)同：重審儒家天下觀

作者：曾振宇   劉飛飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《史學(xué)月刊》2022年第6期

[摘要] 華夷之辨以進(jìn)退于禮樂(lè)文明為轉(zhuǎn)化機(jī)制，側(cè)重于“中國(guó)”的準(zhǔn)入性。由此形成的“多元一體”格局，促使學(xué)者在民族國(guó)家敘事面前堅(jiān)持“文明國(guó)家論”，但這難以構(gòu)成對(duì)民族國(guó)家敘事的真正批判。中國(guó)古代秉持的是不同于國(guó)家敘事的天下觀念。儒家的天下觀曾把仁義視為華夷共同認(rèn)可的價(jià)值理念，強(qiáng)調(diào)通過(guò)文德雙修、愛(ài)人正我而使遠(yuǎn)人慕義來(lái)朝；希望通過(guò)施行仁政獲得民心，維系天下，克服“國(guó)家”的強(qiáng)力色彩。宋人基于華夷之辨努力塑造“中國(guó)觀”，他們對(duì)于“天下認(rèn)同”已無(wú)多奢求。天下的價(jià)值認(rèn)同維度得以可能，須經(jīng)公私之辨的轉(zhuǎn)化，其對(duì)身份、人格、權(quán)利的觸及是對(duì)“天下為天下人之天下”的重申和證成。對(duì)于古人而言，“天下”與“國(guó)家”是兩個(gè)根本對(duì)立的價(jià)值體，混同二者甚至產(chǎn)生了王朝傾覆的后果；對(duì)于今人而言，“天下”與“國(guó)家”代表了兩種文明與歷史形態(tài)，能否實(shí)現(xiàn)從“天下”到“國(guó)家”的觀念轉(zhuǎn)變，是一個(gè)古今交接的問(wèn)題。

[關(guān)鍵詞]天下觀；華夷之辨；仁義；民族國(guó)家；文明國(guó)家論；

作者簡(jiǎn)介：曾振宇，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授；劉飛飛，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生

中國(guó)古代的天下觀代表了古人對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的整體性認(rèn)知。天下則是承載這一認(rèn)知的最大觀念單位。它涉及人倫、制度、族群、版圖等多個(gè)方面的問(wèn)題。從以往的研究來(lái)看，學(xué)者在考察天下觀時(shí)常常把華夷之辨的問(wèn)題納入其中。何休在解釋《公羊傳》時(shí)，把理想的天下表述為不辨華夷、“遠(yuǎn)近小大若一”[1]的無(wú)內(nèi)外情形，亦即在一個(gè)長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中通過(guò)對(duì)夷狄進(jìn)行逐步地教化、治理而最終形成一個(gè)太平天下。但諸多史實(shí)表明，華夏對(duì)夷狄[2]的教化并未形成一個(gè)完全同質(zhì)化的群體。這使得中國(guó)歷史上多元一體的帝國(guó)模式在今日西方“民族國(guó)家”敘事面前顯得捍格不入。面對(duì)這一情形，“文明國(guó)家論”的提出雖然代表著學(xué)者試圖擺脫民族國(guó)家敘事框架的努力，但對(duì)于文明國(guó)家本身何以可能、如何形塑等問(wèn)題的討論尚需深入。職是之故，本文將以目前學(xué)界對(duì)天下的討論為切入點(diǎn)，通過(guò)辨析天下觀與華夷之辨的關(guān)系，并結(jié)合具體事例，指出“文明國(guó)家論”在應(yīng)對(duì)“民族國(guó)家論”時(shí)的無(wú)力，繼而嘗試梳理、討論儒家天下觀念的幾個(gè)構(gòu)成部分，以此作為反觀天下與國(guó)家張力的思想資源。學(xué)界已對(duì)儒家的天下觀已做了較為充分、詳細(xì)的考察，但筆者仍希望對(duì)此再作審視，厘定其眉目及內(nèi)涵，并提供一些新的看法。還需指出，本文對(duì)“天下”的論述是一種觀念層面的考察，指涉的是古人關(guān)于天下的所思所論。自覺(jué)界定觀念與事實(shí)之間的界限是觀念史研究中非常必要的一步。

一  天下觀與華夷之辨關(guān)系辨析

雖然學(xué)者在討論天下觀時(shí)常常側(cè)重于言說(shuō)華夷之辨，但天下觀與華夷之辨之間的關(guān)系并未被作出清晰的界定。比較常見(jiàn)的現(xiàn)象是，學(xué)者把華夷問(wèn)題作為天下問(wèn)題的內(nèi)核或骨干，甚至以華夷關(guān)系問(wèn)題取代天下觀念本身，使古代中國(guó)的天下觀成為民族問(wèn)題的抽象化表達(dá)，而對(duì)天下觀所涉及的心理機(jī)制、道德基礎(chǔ)、價(jià)值認(rèn)同等問(wèn)題缺少關(guān)注。其結(jié)果便是，華夷問(wèn)題逐漸脫離天下觀的原生語(yǔ)境，成為一種與天下觀相對(duì)等的具體的民族交往現(xiàn)象，從而不再是一種對(duì)天下的觀念史考察。

在思想史上，無(wú)論是《周禮·夏官·職方氏》中的“九服說(shuō)”，還是《尚書(shū)·禹貢》中的“五服說(shuō)”，都把夷狄的居住區(qū)作為天下的最外圍。這體現(xiàn)了一種以自我為中心，根據(jù)地緣判定文化、規(guī)定族群的觀念。在這樣的觀念中，夷狄與華夏因其距離王畿的遠(yuǎn)近之別而有著文化上的先進(jìn)與落后之分。同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)層面上，華夷問(wèn)題還是一個(gè)關(guān)乎版圖形塑與社會(huì)治理的問(wèn)題，其典型表述是公羊家所謂《春秋》“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”[3]的治理策略。以上兩個(gè)層面都把天下作為包納華夏與夷狄的空間，而華夷之別在于文明程度的不同。天下與華夷之間的這種原生關(guān)系，奠定了后來(lái)對(duì)于天下的以下論述方式：天下主義、天下秩序。

作為一個(gè)政治、文化觀念，“天下”需要在現(xiàn)實(shí)中意識(shí)形態(tài)化、制度化、體系化地呈現(xiàn)出來(lái)。學(xué)者所謂的“天下主義”、“天下秩序”等，都是“天下”觀念之力量的產(chǎn)物。但是，由觀念而現(xiàn)實(shí)的進(jìn)程并非完全順應(yīng)著精神世界的理路自動(dòng)開(kāi)展，而是總已經(jīng)被這個(gè)觀念之外的其他因素所影響。辨清這一點(diǎn)，會(huì)使我們避免許多不必要的爭(zhēng)論：

“天下主義”是一種根據(jù)情勢(shì)變化而采取的涉外理念，以華夷關(guān)系為內(nèi)核，也可稱為華夷觀念。華夷觀念以王朝是否奉行天下主義而分為“開(kāi)放”和“封閉”兩類(lèi)，“歷代凡盛朝則多發(fā)揮其開(kāi)放性之正面。到夷夏勢(shì)均力敵或夷盛于夏時(shí)，士人則往往強(qiáng)調(diào)其封閉性的負(fù)面”[4]。學(xué)者曾指出，這種根據(jù)時(shí)勢(shì)而變化的華夷觀念“是中原皇朝處理國(guó)家政治和族群關(guān)系的一種工具”[5]。不過(guò)，僅僅著眼于華夷關(guān)系來(lái)考察“天下”會(huì)把“天下”狹隘化，會(huì)接受一些未經(jīng)反思的成說(shuō)，忽略對(duì)倫理、制度、心態(tài)等方面的考察。在華夷問(wèn)題上，儒家內(nèi)部曾長(zhǎng)期存在這樣一股聲音：接受禮樂(lè)文明的便是華夏，不具備禮樂(lè)文明的就是夷狄。在孔子和后來(lái)的韓愈那里，我們都可以找到相應(yīng)的表述（參看下文）。儒家的這一華夷觀念被今日的學(xué)者概述為“……沒(méi)有絕對(duì)的‘他者’，只有相對(duì)的‘我人’。幾千年來(lái)，所謂‘天下’，并不是中國(guó)自以為‘世界只有如此大’，而是以為，光天化日之下，只有同一人文的倫理秩序?！盵6]天下主義就是文化上的普遍主義，但如果因此而認(rèn)為天下觀念只是一套文化觀念，就未免偏頗了。因?yàn)椋寮业亩Y樂(lè)文明之所以被華夏用于“審查”“判定”夷狄進(jìn)于華夏的準(zhǔn)入資格，是因?yàn)椤皩彶椤薄芭卸ā边@一行為本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種“我—他”的分別，否則就根本沒(méi)有必要做出這樣的行為。如果說(shuō)這種差異一開(kāi)始在于文化高下，那么后來(lái)卻日漸出現(xiàn)把族群之別歸為文化高下的倒轉(zhuǎn)思維，而這時(shí)的族群就包含很大程度的血緣因素了。華夏與夷狄就成了某種意義上的先天性血緣、族群之分，而文化就是對(duì)血緣、族群的“改進(jìn)”。這個(gè)隱微的預(yù)設(shè)長(zhǎng)期被禮樂(lè)文明覆蓋著，以至于學(xué)者談到天下主義時(shí)，會(huì)產(chǎn)生這樣一種感覺(jué)：“夷夏之間，雖然有血緣和種族的區(qū)別，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的禮教秩序。”[7]但是當(dāng)我們面對(duì)歷史上諸多中原士人對(duì)南下的異族政權(quán)進(jìn)行激烈的指控時(shí)，就不得不反思“禮樂(lè)文明”對(duì)于天下觀念有多大的解釋力。即便那些南下的夷狄政權(quán)曾衷心服膺禮樂(lè)文明，也仍未免于因進(jìn)入“正統(tǒng)”而頗費(fèi)心機(jī)。

“天下秩序”則是一個(gè)經(jīng)常在對(duì)外關(guān)系史領(lǐng)域使用的概念。關(guān)于“天下秩序”的研究牽涉到列國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)、文化交流、貿(mào)易往來(lái)等多個(gè)領(lǐng)域。這類(lèi)研究可歸為中國(guó)傳統(tǒng)涉外制度研究的范疇。在此范疇中，“天下”是一套等級(jí)性的“中國(guó)秩序”[8]，冊(cè)封—朝貢體系是“中國(guó)秩序”的基本運(yùn)作形態(tài)[9]。此外，也有學(xué)者把由冊(cè)封—朝貢體系所維系的“天下秩序”稱為“天朝禮治體系”[10]。這一稱謂突出了“天下秩序”的內(nèi)核——禮。然而據(jù)學(xué)者研究，禮只是一種外交籌碼，禮儀的背后有著復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、軍事考量[11]。列文森（Joseph R. Levenson）提出的從“天下”到“國(guó)家”論述[12]，其實(shí)就把“天下”視作一種國(guó)際秩序體系。以列文森為代表的“天下秩序”論者把古代人無(wú)條件地置入“天下”這個(gè)外在框架中，而未注意到天下的觀念形態(tài)，忽略了這一秩序體系得以產(chǎn)生的內(nèi)在緣由，故而無(wú)法把天下秩序的變異回歸到中國(guó)人的價(jià)值取向、心理認(rèn)知等精神層面來(lái)展開(kāi)考察。在“天下秩序”敘事中，華夷之辨給予了天朝開(kāi)展前現(xiàn)代外交活動(dòng)時(shí)的充分自信。此外，華夏文化的優(yōu)越性還被認(rèn)為體現(xiàn)在超越政治單位的“儒家文化圈”、“漢字文化圈”上。但這是否就足以說(shuō)明華夏就是天下的中心[13]？華夏是否建立了一個(gè)令夷狄心悅誠(chéng)服、心向往之的“天下體系”[14]？并且，這一自以為處于天下中心的觀念本身，就很有深入探討的必要。

筆者以為，在觀念層面對(duì)天下的考察不能僅僅局限于“天下是什么”，還應(yīng)當(dāng)深入考察天下是如何被形塑的，進(jìn)而探求天下被認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)如何”。進(jìn)一步而言，華夏應(yīng)當(dāng)如何讓不同的族群產(chǎn)生一種彼此的認(rèn)同與凝聚力？應(yīng)該如何維系人們的認(rèn)同感？早在上世紀(jì)90年代，就已有學(xué)者指出，學(xué)界在討論華夷之別時(shí)，“對(duì)于民族凝聚力問(wèn)題則較少涉及”[15]。若對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行考察，可以通過(guò)民族史、民族關(guān)系史的研究來(lái)闡述、呈現(xiàn)某些相關(guān)的史事；也可以在言論、思想、觀念層面考察認(rèn)同問(wèn)題本身[16]。本文選擇的是后一條進(jìn)路。

二  對(duì)“民族國(guó)家”敘事的應(yīng)對(duì)及困境：文明國(guó)家論與相對(duì)主義

認(rèn)同問(wèn)題的提出，意味著對(duì)天下的考察應(yīng)關(guān)注其形塑的過(guò)程，而對(duì)形塑過(guò)程的考察應(yīng)立足于多重身份、多個(gè)角度。認(rèn)同與形塑涉及“大一統(tǒng)”問(wèn)題。在中國(guó)古代的政治思想史上，大一統(tǒng)是一個(gè)終極政治目標(biāo),被視為“天地之常經(jīng)，古今之通誼”[17]。并且，大一統(tǒng)乃王者之職事，它與王權(quán)如影隨形地被述說(shuō)，“茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無(wú)其實(shí)者也”[18]。不過(guò)，近來(lái)也有學(xué)者站在周邊民族集團(tuán)的角度，指出少數(shù)民族集團(tuán)在塑造多民族統(tǒng)一國(guó)家的過(guò)程中所表現(xiàn)出的主動(dòng)姿態(tài)和發(fā)揮的積極作用，強(qiáng)調(diào)“周邊的民族集團(tuán)也是讓中國(guó)走向多民族統(tǒng)一國(guó)家的主體”[19]。這一視角的轉(zhuǎn)換馬上使得以下問(wèn)題觸目于前：為何中國(guó)歷史上會(huì)頻繁地出現(xiàn)“逐鹿中原”的現(xiàn)象？表面看來(lái)，這是一種“正統(tǒng)”之爭(zhēng)。但“正統(tǒng)”究竟是什么，為何要爭(zhēng)奪“正統(tǒng)”仍是需要被考察的課題。“正統(tǒng)”是一個(gè)史學(xué)書(shū)寫(xiě)的問(wèn)題，帶有追認(rèn)和重構(gòu)的成分。饒宗頤先生通過(guò)考察指出，中國(guó)史學(xué)上的正統(tǒng)論之主要根據(jù)有二：一為鄒衍的五德運(yùn)轉(zhuǎn)說(shuō)，二為《公羊傳》中的大一統(tǒng)思想[20]。饒宗頤還指出，史家對(duì)“正統(tǒng)”的強(qiáng)調(diào)，是“明人事之真是非，而折中于正（Justice）”[21]的工作，所以對(duì)史家來(lái)說(shuō)，“正”比“統(tǒng)”更重要[22]。據(jù)此而言，得“正”者方可入“統(tǒng)”。但作為歷史的當(dāng)事人，參與王朝創(chuàng)建的華夏或夷狄的君主均希求入“正統(tǒng)”，甚至史家的書(shū)寫(xiě)也是這些當(dāng)事人授意而為。這說(shuō)明，“逐鹿中原”的華夏、夷狄都隱然以某種價(jià)值理念為是非標(biāo)準(zhǔn)。所以，有學(xué)者在論述“逐鹿中原”時(shí)指出，“中原最具特殊性的資源應(yīng)該就是以漢字為載體的精神世界，這個(gè)無(wú)形資產(chǎn)比地理中心或物質(zhì)資源更為顯著也更重要”[23]。循此論述，生產(chǎn)知識(shí)、解釋歷史的資源往往是中原文化?；蛘哒f(shuō)，新的王朝常常通過(guò)重新詮釋中原文化資源而為王朝合法性提供支持。在這方面，元清兩代統(tǒng)治者的做法均有代表性。

近些年來(lái)，在拓寬歷史視野、轉(zhuǎn)換史學(xué)視角的過(guò)程中，游牧民族因其遷徙而造成的東西連貫性及所涉族群、地域之復(fù)雜性，日益成為許多域外學(xué)者群力強(qiáng)調(diào)元朝非中國(guó)王朝、元史非中國(guó)正史的理由。一部元史被視為世界史的開(kāi)端，而清朝則呼應(yīng)、承續(xù)著元朝之事業(yè)[24]。對(duì)此，葛兆光先生在最近發(fā)表的文章中指出，蒙古時(shí)代之后，世界史再度出現(xiàn)東西分離，即便亞洲東部的中國(guó)、朝鮮和日本，也都開(kāi)始致力于政治與文化的重建，“這個(gè)橫跨歐亞的世界歷史，在蒙古時(shí)代剛剛翻開(kāi)第一頁(yè)，就遭遇劇烈變化”[25]。這一從全球史或世界史角度對(duì)日本學(xué)者的回應(yīng)，側(cè)重于對(duì)時(shí)段的重新界定。就元帝國(guó)自身的機(jī)理而言，筆者也希望指出，元朝統(tǒng)治者對(duì)中原王朝文化、制度的采納同樣史有明文。許衡、郝經(jīng)等漢族士人都諫言忽必烈參“漢法”，這是塑造忽必烈正統(tǒng)觀念的重要因素[26]。許衡：“考之前代，北方奄有中夏，必行漢法，可以長(zhǎng)久?！盵27]又，郝經(jīng)說(shuō)：“昔元魏始有代地，便參用漢法。至孝文遷都洛陽(yáng)，一以漢法為政，典章文物燦然與前代比隆?！盵28]不過(guò)，曾參“漢法”的元朝帝王也未絕對(duì)泯平蒙漢之間的差異，而是在軍事、科舉等諸多方面予以區(qū)分。這同樣是不容忽視的事實(shí)[29]。

類(lèi)似的現(xiàn)象還存在于清朝。劉浦江先生在考察中國(guó)歷史上的“正統(tǒng)論”時(shí)發(fā)現(xiàn)，清以前的少數(shù)民族統(tǒng)治者常通過(guò)強(qiáng)調(diào)德運(yùn)、禮教等因素刻畫(huà)本王朝的歷史正統(tǒng)形象，但乾隆帝卻不行此道。當(dāng)四庫(kù)館臣將楊維楨旨在尊宋而抑遼金的《正統(tǒng)論》刪去并予以批駁時(shí)，乾隆帝卻并不以四庫(kù)館臣的做法為然。乾隆對(duì)“正統(tǒng)”作了新的理解、闡發(fā)，蓋“到了乾隆時(shí)代，清朝統(tǒng)治者的正統(tǒng)觀念已經(jīng)發(fā)生蛻變，他們從北方民族王朝的立場(chǎng)徹底轉(zhuǎn)向了中國(guó)大一統(tǒng)王朝的立場(chǎng)，因此高宗才會(huì)如此高調(diào)地捍衛(wèi)‘中華正統(tǒng)’”[30]。當(dāng)然，乾隆帝的這種態(tài)度，還與他對(duì)忠于本朝的提倡有關(guān)，王汎森稱之為“當(dāng)朝化”[31]。但即便如此，清朝統(tǒng)治者也沒(méi)有忘記族群之別[32]。錢(qián)穆先生說(shuō)：“清室對(duì)待漢人，無(wú)論其為懷柔或高壓，要之十分防猜?！盵33] 魏特夫（Karl A. Wittfogel）則基于清朝推行八旗制度、控制官僚組織、禁止?jié)M漢通婚、提倡滿洲語(yǔ)文、保持發(fā)式衣冠等舉措而提出清朝“社會(huì)文化二元性”的學(xué)說(shuō)，這一學(xué)說(shuō)被后來(lái)的“新清史”學(xué)者羅友枝（Evelyn S. Rawski）“擴(kuò)大與深化”[34]。繼而出現(xiàn)的情形是如所周知的“漢化”說(shuō)與“新清史”之爭(zhēng)。以旁觀者身份對(duì)此爭(zhēng)論予以評(píng)判的學(xué)術(shù)著作大都指出，爭(zhēng)論雙方執(zhí)守一端，各有偏頗。葛兆光先生認(rèn)為，兩者之爭(zhēng)“多少有些‘失焦’”，“漢化”說(shuō)是站在文化史或社會(huì)史角度而言的，而羅友枝的說(shuō)法在政治史或制度史的范圍內(nèi)同樣有道理，所以“部分同意”雙方的觀點(diǎn)[35]。筆者贊同“失焦”這一評(píng)判，但與從專門(mén)史角度審視以上爭(zhēng)論不同，筆者以為從“事實(shí)—觀念”的角度看待二者之爭(zhēng)也似無(wú)不可。無(wú)論是在蒙古人治下的元朝，還是在滿人治下的清朝，“漢化”、“參漢法”都以事實(shí)（制度、事件）的形態(tài)載諸史冊(cè)；而從觀念角度看，對(duì)中原文化（漢法）的認(rèn)可并不意味著元清兩代的統(tǒng)治者對(duì)族群觀念的淡薄。相反，帝國(guó)可以通過(guò)認(rèn)可“漢法”來(lái)保持乃至強(qiáng)化各族群身份的差異。“漢法”中的正統(tǒng)觀念、羈縻政策均可為帝國(guó)統(tǒng)治者所用。與近代西方通過(guò)共同的語(yǔ)言、文化等要素塑造單一民族國(guó)家不同，帝國(guó)的統(tǒng)治者并不回避族群身份、文化的差別問(wèn)題。他們?cè)诿?、回、藏區(qū)域從俗而治，而自身又通過(guò)吸收“漢法”、樹(shù)立“正統(tǒng)”等方式塑造“華夷一家”的帝國(guó)認(rèn)同。

據(jù)上可見(jiàn)，中國(guó)的王朝歷史與西方的民族國(guó)家敘事并不合鑿，民族國(guó)家敘事無(wú)法容納、解說(shuō)中國(guó)的王朝歷史。背負(fù)著歷史的現(xiàn)代中國(guó)也不時(shí)受到這一敘事方式的挑戰(zhàn)。當(dāng)西方學(xué)者強(qiáng)調(diào)“從民族國(guó)家拯救歷史”時(shí)，中國(guó)學(xué)者也在做著“從文明國(guó)家拯救中國(guó)歷史”的努力，“中國(guó)是文明國(guó)家”的說(shuō)法成為區(qū)隔東西方歷史敘事方式的堅(jiān)決理由[36]。而在學(xué)術(shù)表達(dá)上，“民族主義”（nationalism）、“民族國(guó)家”（nation state）、“主權(quán)對(duì)等”（sovereign equality）等西方概念被拒絕用來(lái)解析歷史上的中國(guó)，“中華世界秩序原理”、“東方國(guó)際秩序原理”、“東方國(guó)際法”則是一套為傳統(tǒng)中國(guó)乃至東方歷史文化價(jià)值量身打造的稱謂[37]。中國(guó)學(xué)者在另立標(biāo)準(zhǔn)，“民族國(guó)家論”鼓吹者的自信卻分毫未減。即便在面對(duì)美國(guó)學(xué)者列文森的“文化主義”與“民族主義”的區(qū)分時(shí)，杜贊奇（Prasenjit Duara）也不甘示弱地批評(píng)列氏“把文化主義看成一種與族群或民族身份認(rèn)同完全不同的認(rèn)同形式”[38]。筆者理解為，杜氏是在避免相對(duì)主義造成的西方話語(yǔ)在中國(guó)的失效。民族國(guó)家論者不希望看到自身標(biāo)準(zhǔn)在中國(guó)變得無(wú)效，而中國(guó)的文明國(guó)家論只能在民族國(guó)家論的標(biāo)準(zhǔn)之外頑強(qiáng)地聲稱自身歷史的獨(dú)特性?！爸袊?guó)是一個(gè)佯裝成國(guó)家的文明”[39]，這個(gè)經(jīng)由白魯恂( Lucian W. Pye )提出的中性論斷[40]，在日后被學(xué)者擴(kuò)而充之，他們用“文明”這個(gè)概念“解釋中國(guó)的獨(dú)特與成功”[41]。不過(guò)，這仍然難以構(gòu)成對(duì)民族國(guó)家敘事的真正批判。附帶指出，若循“民族國(guó)家”之名責(zé)今日各國(guó)之實(shí)可以發(fā)現(xiàn)，由單一民族構(gòu)成的標(biāo)準(zhǔn)型“民族國(guó)家”是一個(gè)不易企及的目標(biāo)。一位從事國(guó)際政治理論研究的學(xué)者曾指出，“現(xiàn)存的許多‘民族’與其說(shuō)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，不如說(shuō)只是一個(gè)概念。許多號(hào)稱‘民族國(guó)家’的國(guó)家越來(lái)越?jīng)]有一個(gè)是真正意義上的由單一民族所構(gòu)成的國(guó)家，更何況分離主義、移民和文化認(rèn)同等問(wèn)題仍在不斷解構(gòu)‘民族’的整體性?！盵42]不妨舉以下例證：英國(guó)在建構(gòu)民族國(guó)家的過(guò)程中飽受身份認(rèn)同問(wèn)題的困擾，以致于無(wú)法迎合歐洲一體化進(jìn)程的潮流[43]；俄羅斯對(duì)自己民族國(guó)家身份的識(shí)別始終未能達(dá)成一致，具有嚴(yán)重的兩極化傾向[44]；上世紀(jì)末，德國(guó)的施羅德政府“力圖擺脫歷史給德國(guó)國(guó)家和人民所帶來(lái)的思想重負(fù)，努力樹(shù)立開(kāi)放與寬容的對(duì)外形象”[45]，于是自2000年1月1日起頒布施行新的《國(guó)籍法》，“解除身份認(rèn)同與‘血統(tǒng)—文化—語(yǔ)言’之間的關(guān)聯(lián)”，人們可根據(jù)政治意愿加入德國(guó)國(guó)籍[46]。但諸如此類(lèi)的現(xiàn)象并未撼動(dòng)“民族國(guó)家”理論本身。隨著世界一體化進(jìn)程的加劇，人們更熱衷于討論“民族國(guó)家”與“世界主義”的關(guān)系問(wèn)題了。

三  聚焦“天下”——兼論“華夷之辨”的闡述脈絡(luò)

針對(duì)西方“民族國(guó)家”話語(yǔ)而提出的“文明國(guó)家論”，雖然導(dǎo)致一定程度上的相對(duì)主義，但它對(duì)“民族國(guó)家論”的時(shí)代背景、用意乃至弊端、困境的剖析卻是發(fā)人深省的。王柯還通過(guò)辨析“民族主義”的具體內(nèi)涵來(lái)澄清近代以來(lái)中國(guó)革命派對(duì)西歐民族主義的誤讀，指出西歐的民族主義是“地域型的民族主義”，強(qiáng)調(diào)共同的生活地域和共同的文化，而中國(guó)近代的反清革命派卻持“民族型的民族主義”，只著眼于血統(tǒng)[47]。可見(jiàn)，當(dāng)人們使用這種被誤讀的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解讀自身的歷史，甚至采取改造現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)時(shí)，不僅未能預(yù)新話語(yǔ)之流，而且致使本國(guó)歷史面目全非，甚或引發(fā)重大后果。歷史上的中國(guó)能夠在多民族的互動(dòng)過(guò)程中凝聚成一個(gè)年代、規(guī)模、內(nèi)涵都極為可觀的共同體，這并非偶然。也毋庸諱言，這一共同體于名于實(shí)都不是西方意義上的民族國(guó)家。這警示我們，對(duì)歷史的考察需要首先檢驗(yàn)我們的立場(chǎng)和方法本身，自覺(jué)意識(shí)到，“從民族國(guó)家拯救歷史”的方法和立場(chǎng)“也未必完全是根據(jù)歷史資料的判斷，有可能只是來(lái)自某種西方時(shí)尚理論的后設(shè)觀察”[48]。

我們現(xiàn)在需要反思的問(wèn)題便是：面對(duì)中國(guó)歷史，我們是否只能在國(guó)家的框架內(nèi)審視它？中國(guó)古代“家-國(guó)-天下”結(jié)構(gòu)中的“國(guó)”能否對(duì)應(yīng)今天的“國(guó)家”？為什么在“國(guó)”之上還有“天下”？

（一）為政以德：“平天下”的倫理價(jià)值面向

《禮記·禮運(yùn)》在對(duì)家、國(guó)、天下進(jìn)行論述時(shí)，明確地展示了三個(gè)范疇所包含的不同內(nèi)容：

父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也；大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也；天子以德為車(chē)，以樂(lè)為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。[49]

家包括了父子、兄弟、夫婦等倫理關(guān)系；國(guó)則包含君臣、官職等體制化要素[50]；天下將天子、諸侯、大夫、士、百姓納入其中。據(jù)王國(guó)維所述，早期基于分封制度的天下與還包含著與異姓之國(guó)“以婚媾甥舅之誼通之”[51]的親緣建構(gòu)，即借助血緣親情增強(qiáng)政權(quán)組織的凝聚力，擴(kuò)大共同體的規(guī)模。周天子的王命、政令在這樣一個(gè)倫理結(jié)構(gòu)中下達(dá)。“天下”并非眾分封國(guó)的簡(jiǎn)單相加，而且在觀念世界超越了崇尚工具理性的“國(guó)”。“平天下”即在倫理價(jià)值的觀照下行為政之事。“為政”屬治國(guó)范疇，但若“為政以德”，其效果卻超出國(guó)家、面向天下。《禮記·大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“平天下在治其國(guó)”，其意為“上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍”[52]。依其所論， 在治國(guó)的過(guò)程中帶有“老老”、“長(zhǎng)長(zhǎng)”、“恤孤”也即某種倫理價(jià)值的關(guān)懷便謂“平天下”。事實(shí)上，儒家“修（身）-齊（家）-治（國(guó)）-平（天下）”這一結(jié)構(gòu)中的次序已然說(shuō)明作為終極抱負(fù)的“平天下”須基于個(gè)人良好的德行修養(yǎng)。在考察天下觀時(shí)揭示出天下的倫理價(jià)值面向，意味著這樣的考察進(jìn)路有別于在華夷之辨的框架內(nèi)強(qiáng)調(diào)以禮樂(lè)文明對(duì)華夷身份進(jìn)行判定的“準(zhǔn)入制”研究路向。

（二）“華夷之辨”的兩條闡述脈絡(luò)

在華夷之辨的框架內(nèi)討論天下，會(huì)過(guò)于強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”的準(zhǔn)入性，也即把天下看作某種文野混雜、未臻太平的格局。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，只有王者教化、以夏變夷的事業(yè)充分完成，天下才是一個(gè)真正意義上的人類(lèi)文明共同體。在儒家思想史上，由禮樂(lè)文明判定華夷身份的論述，是一個(gè)被學(xué)者不斷強(qiáng)調(diào)以至于固化的不刊之論，華夷關(guān)系逐漸成為天下問(wèn)題中的應(yīng)有之義。歷代學(xué)者的相關(guān)闡述大致可分為以下兩類(lèi)：

第一是基于華夏禮樂(lè)文明“優(yōu)越性”的攘夷論。這種論調(diào)對(duì)夷狄保持警惕?！墩撜Z(yǔ)·八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！睂?duì)此，皇侃云：“此章重中國(guó)，賤蠻夷也……言夷狄雖有君主，而不及中國(guó)無(wú)君也?！盵53]禮樂(lè)文明是分辨華夷的重要指標(biāo)，它可以使中國(guó)即使在沒(méi)有君主時(shí)也能不失其對(duì)于夷狄的優(yōu)越感。程頤則說(shuō)：“夷狄且有君，不如諸夏之僭亂、無(wú)上下之分也?！盵54] 程氏認(rèn)為，孔子是在感嘆中國(guó)沒(méi)有君長(zhǎng)，失去了上下之分。程頤仍未脫中國(guó)優(yōu)于夷狄的偏見(jiàn)，但現(xiàn)狀卻是夷狄的等級(jí)秩序比中國(guó)更完善，程頤據(jù)現(xiàn)狀承認(rèn)中國(guó)不如夷狄，希望中國(guó)能夠建立起尊王秩序。在古人看來(lái)，無(wú)君長(zhǎng)、無(wú)上下的失序現(xiàn)象意味著禮的缺失。程頤此處釋“不如”為“不像”，與前引皇侃釋“不如”為“不及”有所區(qū)別，但二人均強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于諸夏的必要性。他們認(rèn)為，禮之于華夷是一道門(mén)檻。又，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！卑福翱铩奔础罢薄ｑR融釋“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜”為“天子微弱，桓公率諸侯以尊周室，一正天下”，釋“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”為“無(wú)管仲則君不君，臣不臣，皆為夷狄”[55]。馬融著眼于綱常名分、等級(jí)秩序，以此來(lái)判定華夷，認(rèn)為所謂“一匡天下”即是“正名分”，即維護(hù)了禮制的尊嚴(yán)。東漢的馬融在春秋時(shí)代“尊王攘夷”的語(yǔ)境中詮釋孔子所謂的“一匡天下”，但是一旦離開(kāi)“周天子—諸侯—卿大夫—士”的秩序時(shí)代，這種以禮義秩序、禮樂(lè)文明來(lái)分辨華夷，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“尊王攘夷”的解釋還具有多少普遍性則很成問(wèn)題。它不僅難以說(shuō)明秦漢大一統(tǒng)以來(lái)的帝國(guó)華夷觀念，更是前述元清君主不愿提及的話題。對(duì)于帝國(guó)的君主來(lái)說(shuō)，“大一統(tǒng)”比“華夷之辨”更有說(shuō)服力。與馬融不同的是，顧炎武從孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)中看到了“華裔之防”比“君臣之分”更重要，因?yàn)椤叭A裔之防，所系者在天下”[56]。不能不提的還有韓愈的《原道》。把仁義道德作為先王之道的韓愈嘗謂：“諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之?！狈粗?，“舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”[57]。另外，宋人石介的《中國(guó)論》、胡安國(guó)的《春秋傳》也是精心闡述華夷之辨的力作。這種夾雜著種族和文化立場(chǎng)的華夷之辨，在明清鼎革之際曾風(fēng)行于東亞世界。中國(guó)域內(nèi)有王夫之等人詳加論述。域外則出現(xiàn)了以下情形：朝鮮王朝將清代中國(guó)譏為腥膻之地，并強(qiáng)化其自身的“小中華”正統(tǒng)地位；日本有“華夷變態(tài)”之論[58]。這類(lèi)華夷之辨至多是“血統(tǒng)加文化的雙重論證”[59]，是經(jīng)學(xué)華夷之辨被工具化以后的產(chǎn)物，更是對(duì)文明論華夷觀之前提的徹底暴露。

第二類(lèi)是以《春秋公羊傳》為代表的治夷論（案，但是治夷之前有一個(gè)不治夷狄的階段，參看下文）?！豆騻鳌诽峁┙o世人的“三世異治”說(shuō)，包括“張三世”與“異外內(nèi)”兩個(gè)部分。是否內(nèi)外有別，取決于天下處于“三世”中的哪一個(gè)階段。根據(jù)何休的解釋，在衰亂世，“王者不治夷狄，錄戎者，來(lái)者勿拒，去者勿追”[60]。在這一階段，王者需要通過(guò)治理京師的“大惡”先使自身得以正，進(jìn)而治京師的小惡和諸夏的大惡。夷狄之所以未被納入考慮范圍，是因?yàn)橥跽叩慕袒療o(wú)法越過(guò)尚存大惡的諸夏而感化夷狄。在升平世，則“內(nèi)諸夏而詳錄之，殊夷狄也”[61]。此時(shí)強(qiáng)調(diào)華夷有別。王者采取的辦法是治理諸夏的小惡和夷狄的大惡。在這個(gè)環(huán)節(jié)中，要“治小如大”[62]，即應(yīng)像治理諸夏的大惡一樣嚴(yán)格治理諸夏的小惡。但此時(shí)還不能對(duì)夷狄“純以中國(guó)禮責(zé)之”[63]。因?yàn)橐袁F(xiàn)成的中國(guó)之禮要求習(xí)俗、性情有別于中國(guó)的夷狄，容易引起后者的反叛。王者解決這一問(wèn)題的辦法是，在第一階段中留下諸夏的小惡而不治，在第二階段以治理華夏自身——諸夏小惡——為華夷交往的緩沖。如此一來(lái)，夷狄面對(duì)華夏的嚴(yán)格“自正”才會(huì)有歸附之心。到了太平世，則“百蠻貢職，夷狄皆進(jìn)至其爵”[64]。這時(shí)，天下已經(jīng)從“內(nèi)—外”結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向“內(nèi)而不外”[65]。由上可見(jiàn)，華夷之辨有一個(gè)從“防”到“懷”，即從華夷對(duì)立到和諧共處的變化過(guò)程，這一過(guò)程與社會(huì)歷史的發(fā)展階段有關(guān)。但后世持守華夷之辨的學(xué)者，往往把這一原則從其語(yǔ)境、條件中抽離出來(lái)，隨著現(xiàn)實(shí)的政治情形隨意啟用這一原則，界定當(dāng)下，將華夷之辨作為一條區(qū)隔身份、強(qiáng)化對(duì)立的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)此，皮錫瑞已指出，“以《春秋》為攘夷，圣人非無(wú)此意，特是升平主義，而非太平主義。言豈一端而已，夫各有所當(dāng)也?！盵66] 言外之意，本應(yīng)與“三世說(shuō)”相配套的華夷觀，被當(dāng)作狹隘化的華夷之辨了。其說(shuō)甚是。

學(xué)者曾認(rèn)為，以文化論華夷的原則是古代大一統(tǒng)的保證，是“中國(guó)古代處理民族關(guān)系的最好方針”[67]。但這一論述基本上是站在華夏的角度而言的，它尚缺少一個(gè)“夷狄”的視角。問(wèn)題在于，一種文化何以被華夏、夷狄共同認(rèn)可？

四 “修文德以來(lái)之”：儒家天下觀對(duì)價(jià)值認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)

（一）仁義：儒家觀念中的人類(lèi)共同價(jià)值

強(qiáng)調(diào)“禮有損益”的孔子，曾有“欲居九夷”的想法?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何！’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”在孔子看來(lái)，君子去了夷狄居住的地方，會(huì)給此地帶來(lái)新的氣象。何為君子？《論語(yǔ)·雍也》中曾有這樣一種說(shuō)法：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！蔽难远Y，質(zhì)言性，更新九夷氣象的君子應(yīng)當(dāng)文質(zhì)兼?zhèn)洹？梢?jiàn)，天下系于文明，也系于道德。所以，孔夫子的天下觀并非只有禮樂(lè)文明這一項(xiàng)要素，而是強(qiáng)調(diào)文明與道德缺一不可。若無(wú)道德價(jià)值，天下將蛻變?yōu)閲?guó)（參看本節(jié)第三部分）。對(duì)天下的形塑有待于文德雙修：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之。”[68]

按孔子所言，華夏和夷狄存在共同的價(jià)值，即文德，其內(nèi)涵是恭敬、忠信，或謂之“仁”?！墩撜Z(yǔ)·子路》：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！庇?，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子張問(wèn)行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻?之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？’”[69]。后來(lái)，荀子在孔子恭敬、忠信的基礎(chǔ)上再做補(bǔ)充：“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛(ài)人，橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭(zhēng)先，饒樂(lè)之事則能讓，端愨誠(chéng)信，拘守而詳，橫行天下，雖困四夷，人莫不任。”[70] 荀子以為，恭敬、忠信、禮義、愛(ài)人、辭讓、厚道、本分這些價(jià)值是華夷共同承認(rèn)的。這些價(jià)值共同凝結(jié)于儒家的核心價(jià)值仁義之中。

由以上二人的論述可見(jiàn)，先秦儒家觀念中的天下已表現(xiàn)為以仁義為基礎(chǔ)的文明共同體面相。西漢初年，儒生陸賈撰《新語(yǔ)》指出：“大舜生于東夷，大禹出于西羌，世殊而地絕，法合而度同?！盵71] 法度即仁義[72]。陸賈之說(shuō)表明，先秦儒家對(duì)人類(lèi)共同價(jià)值的申述并非偶發(fā)之論，非一時(shí)一己之見(jiàn)。

（二）“聞盛德而皆徠臣”：詳己略人、以德化民的施政方略

“仁”曾被學(xué)者闡述為一種人性論上的本源價(jià)值，而古人對(duì)它的頻頻表述也表明，仁也被認(rèn)為是一種在人際交往中應(yīng)當(dāng)奉行的基本價(jià)值，并且儒家相信人能夠在交往中自覺(jué)地奉行它?？鬃又^：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”又云“己所不欲，勿施于人?！盵73] 孔子的說(shuō)法側(cè)重于從己出發(fā)體察他人。但由于“仁”與“義”各有所涉，且不無(wú)張力，所以當(dāng)“仁義”作為一套整體性的價(jià)值而出現(xiàn)時(shí)，就需要在人己之間確立一種寬人律己的交往規(guī)則。漢儒董仲舒所謂的“以仁安人，以義正我”[74]即是仁義價(jià)值在交往過(guò)程中的規(guī)則化體現(xiàn)，它不僅適用于個(gè)人，而且適用于國(guó)家、天下。作為公羊家的董仲舒雖然指出《春秋》是“禮義之大宗”[75]，但他并未止步于以《春秋》禮義精神苛責(zé)諸夷，而是進(jìn)一步推重《春秋》“詳己略人”之道，強(qiáng)調(diào)王者應(yīng)奉行“親近以來(lái)遠(yuǎn)，因其國(guó)而容天下”[76]的理念。蘇輿曰：“略人容天下，所謂恕也。詳己而先治其國(guó)，自厚之謂也。己不自治，則無(wú)以治人，何容之有？”[77]蘇輿注意到董仲舒正人先正己的公羊家理念，這一理念被董仲舒通過(guò)“仁者愛(ài)人，義者正我”的闡述而接引至經(jīng)緯天下的問(wèn)題上。

董仲舒認(rèn)為，受天命之王應(yīng)當(dāng)行教化之事，“古之王者……南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”[78]，“古者修教訓(xùn)之官，務(wù)以德善化民”[79]。他相信，教化應(yīng)當(dāng)是上行下效，“爾（案君王）好誼，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗”[80]。王者要修飭自身，舉仁義禮智信“五常之道”，尤其注重“以義正我”，以身作則，“堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在镕，唯冶者之所鑄?！盵81]“以德化民”的結(jié)果是，“天下之人同心歸之，若歸父母”，“四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣”[82]，作為理想的天下一家局面最終實(shí)現(xiàn)，天下從此太平。董仲舒的論述是一個(gè)理想化的方案，在實(shí)際層面不易實(shí)現(xiàn)，但是他對(duì)仁義價(jià)值的闡述，使得這一理念成為一個(gè)與王者治天下息息相關(guān)的課題，這在先秦儒家揭舉價(jià)值理念本身的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，其中涉及的王者素質(zhì)、治理階段、民眾認(rèn)同、政治原則、奮斗目標(biāo)等，成為儒家天下觀念的必要構(gòu)成部分[83]。

（三）仁人之政，天下歸之：論國(guó)與天下之分別

在規(guī)范層面上，仁義是一種詳己略人、律己寬人的交往理念，是天下時(shí)代懷柔遠(yuǎn)人、協(xié)和萬(wàn)邦的行為原則。基于“修文德以來(lái)之”的理念，儒生在稱頌先王及當(dāng)世之君時(shí)不約而同地使用“德被四夷”、“眾心所歸”之類(lèi)的贊辭。《漢書(shū)·賈誼傳》：“湯武置天下于仁義禮樂(lè)，而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也?！盵84]董仲舒則謂周文王及其賢臣“愛(ài)施兆民，天下歸之”[85]。司馬相如以華麗的辭藻為漢武帝征西南夷制造輿論，“宣其使指，令百姓知天子之意”，其辭有云：“今封疆之內(nèi)，冠帶之倫，咸獲嘉祉，靡有闕遺矣。而夷狄殊俗之國(guó)……舉踵思慕，若枯旱之望雨。盭夫?yàn)橹固椋瑳r乎上圣，又惡能已？”[86] 儒生的贊譽(yù)，溢美與想象的成分較多，但他們一致認(rèn)為天下太平與君王的德行有關(guān)，太平是民心所向，把天下與民心關(guān)聯(lián)起來(lái)。這一觀念由來(lái)有自。最著名者，是孟子對(duì)天下與民心之關(guān)系的論述。

孟子是一個(gè)堅(jiān)守華夷之辨的學(xué)者，他常常站在先王之道的高度表達(dá)其華夏優(yōu)越感，“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。陳良，楚產(chǎn)也，悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)”，稱“南蠻鴃舌之人，非先王之道”[87]。但是孟子也意識(shí)到，他所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不能再倡導(dǎo)尊王攘夷，因?yàn)橹芴熳舆B形式上的共主地位也沒(méi)有了?？鬃訒r(shí)代華夷之辨的尊王攘夷語(yǔ)境已無(wú)存于戰(zhàn)國(guó)，故孟子“所尊者非將覆之周王而為未出之新王”[88]，而在尊新王的孟子看來(lái)，“諸侯行仁政者可以當(dāng)新王”[89]。所以，“仁政”是孟子天下觀的另一重要內(nèi)容。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各諸侯國(guó)已經(jīng)失去了“共主”，各國(guó)希望憑借武力稱霸。孟子理想的天下即是指結(jié)束分裂，統(tǒng)一之后的情形。但孟子并不主張國(guó)君通過(guò)行霸術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，而是希望國(guó)君通過(guò)施行仁政以得民心，獲得民眾的支持，使“鄰國(guó)之民仰之若父母”。孟子認(rèn)為，得天下之“道”在于得民心。所謂“得道者多助，失道者寡助”之“道”包括兩方面的涵義：第一，從正面來(lái)說(shuō)，是指國(guó)君要施行仁政，獲得民心，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也?！?第二，從反面來(lái)說(shuō)，是指“得天下”本身也需要獲得正當(dāng)性、合法性，這就排除了“得天下”時(shí)訴諸的不義之舉，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”。以上兩項(xiàng)原則統(tǒng)合于“道”則意味著，政權(quán)的正當(dāng)性理應(yīng)關(guān)乎、尊重人的生命價(jià)值，所以孟子說(shuō)：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！盵90]

這里還要再提在為學(xué)意趣上與孟子迥異的荀子。在天下問(wèn)題上，荀子和孟子幾無(wú)對(duì)立。上文曾提到，荀子在孔子的基礎(chǔ)上豐富了華夏、夷狄都認(rèn)可的某些共同價(jià)值，即仁義。職是之故，“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也?！痹谲髯涌磥?lái)，國(guó)可以被竊取、爭(zhēng)奪，但是天下不可被竊奪。天下至大，“非圣人莫之能有也”。圣人即仁人，“治萬(wàn)變，材萬(wàn)物，養(yǎng)萬(wàn)民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫！”圣人能有天下的原因在于，圣人以仁義治天下，能夠“服人之心”[91]。

《白虎通》卷二《號(hào)》篇：“仁義合者稱王?！蓖衷疲骸巴跽?，往也。天下所歸往。”[92] 按孟荀對(duì)天下的論述，二人都傾向于凸顯天下之于國(guó)的道德價(jià)值色彩，強(qiáng)調(diào)霸者以力得國(guó)，王者以道得天下，王霸之間的分際即在于是否修文德，行仁義。這與本文前面所提出的“國(guó)之上何以有天下”這一問(wèn)題有關(guān)。根據(jù)《左傳》《孟子》等文獻(xiàn)的論述，國(guó)是一個(gè)應(yīng)對(duì)外患、帶有防御考量的共同體[93]?！蹲髠鳌氛压哪辏骸岸嚯y以固其國(guó)，啟其疆土”[94]；《孟子·告子下》：“入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡?！盵95] 荀子則說(shuō)，即使一個(gè)國(guó)家依靠強(qiáng)兵之術(shù)而獲得暫時(shí)的壯大，但當(dāng)它奉行武力、霸權(quán)的外交政策時(shí)，其實(shí)是“憂患不可勝?！?，處于“諰諰然?？痔煜轮缓隙埣骸盵96] 的不安狀態(tài)中。強(qiáng)國(guó)終究不是天下，反而可能是天下的對(duì)立面。先秦時(shí)代天下與國(guó)所代表的兩套政治理念，可分別概括為“天下、文、德、王”與“國(guó)、武、力、霸”[97]。在“家—國(guó)—天下”的序列中，雖然“國(guó)”與“天下”是前后相續(xù)的，但這種看似緊密的關(guān)系無(wú)礙于人們更多地注意到并強(qiáng)調(diào)“國(guó)”與“天下”之間的異質(zhì)性[98]。國(guó)與天下之間的轉(zhuǎn)換不在于人口體量、土地面積的增減，而在于基于何種價(jià)值所帶來(lái)的屬性變化。

五 作為區(qū)別特征的禮義：宋代天下觀念的“中國(guó)”性

學(xué)者曾指出，宋代是一個(gè)“中國(guó)”意識(shí)凸顯的時(shí)代[99]。在實(shí)際層面，宋朝還開(kāi)展了一系列勘界活動(dòng)，旨在形塑一個(gè)純粹的“中國(guó)”共同體[100]。宋以前的儒家天下觀念，曾把價(jià)值認(rèn)同作為形塑天下的一個(gè)要件，宋以后的天下觀則把價(jià)值作為一種區(qū)別條件，極力強(qiáng)調(diào)某種價(jià)值為中國(guó)所獨(dú)有。

宋人重申“中國(guó)”的涵義，以德治、禮樂(lè)、綱常為區(qū)別于夷狄的精神內(nèi)核，以士農(nóng)工商作為區(qū)別于夷狄的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也即，他們把價(jià)值觀念和生活方式作為審視華夷之別的著眼點(diǎn)。石介曾說(shuō)：“夫中國(guó)，圣人之所常治也，四民之所常居也，衣冠之所常聚也，而髡發(fā)左衽，不士不農(nóng)，不工不商，為夷者半中國(guó)，可怪也。夫中國(guó)，道德之所治也，禮樂(lè)之所施也，五常之所被也，而汗漫不經(jīng)之教行焉，妖誕幻惑之說(shuō)滿焉，可怪也。”[101] 按其所述，華夷之別可以歸結(jié)為是否符合儒家圣人之道：“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道，萬(wàn)世常行不可易之道也。佛、老以妖妄怪誕之教壞亂之，楊億以淫巧浮偽之言破碎之，吾以攻乎壞亂破碎我圣人之道者，吾非攻佛、老與楊億也。吾學(xué)圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也?！盵102]“夫不以堯、舜、禹、湯、文、武、周公之道事其君者，皆左道也?！盵103]“由是道，則中國(guó)之人矣；離是道，不夷則狄矣，不佛則老矣，不莊則韓矣。”[104] 不難發(fā)現(xiàn)，石介原本強(qiáng)調(diào)“中國(guó)性”是相對(duì)于夷狄而言的，但是當(dāng)他把具體的價(jià)值觀念、生活方式上升到儒家圣人之道的高度時(shí)，這套至高的判定標(biāo)準(zhǔn)將連同“中國(guó)”之內(nèi)的“異端邪說(shuō)”一并予以排斥，這種原本對(duì)外的自我強(qiáng)調(diào)亦逐漸展露為對(duì)內(nèi)的自我純化。在石介看來(lái)，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)”就是對(duì)君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位等“人道”進(jìn)行維護(hù)，只要是破壞了“人道”，即便這類(lèi)學(xué)說(shuō)濫觴、發(fā)展于九州之內(nèi)，也一概拒斥。當(dāng)石介闡述的華夷之辨漸漸成為一種思想正統(tǒng)之辨時(shí)，也意味著他對(duì)古時(shí)儒家經(jīng)緯天下的理想仍抱有復(fù)活的企盼。然而在如何處理中國(guó)與四夷關(guān)系的問(wèn)題上，石介轉(zhuǎn)向了“守國(guó)”，他指出以往“守國(guó)”的策略不出以下三種：“上策以仁義，天下無(wú)能敵；其次樹(shù)屏翰（案，指憑藉國(guó)家重臣），相維如磐石；最下恃險(xiǎn)固，棄德任智力?！盵105]在石介看來(lái)，“修道德”是最佳策略，但是為了保持道德風(fēng)俗、價(jià)值觀念的統(tǒng)一性，有必要“取天下輕險(xiǎn)、怪放、逸奇之民，投諸四裔，絕其本源，以長(zhǎng)君子名教，以厚天下風(fēng)俗。”[106] 這樣，華夷可以各自安守其風(fēng)俗，互不干涉。所以，石介并未主張向四夷傳播儒家圣人之道，他只是希望“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國(guó)處中國(guó)，各不相亂，如斯而已矣?！盵107]

像石介這樣對(duì)夷狄采取守勢(shì)，是宋朝士人的普遍傾向。蘇軾曾將何休所謂的“王者不治夷狄”抽離于具體時(shí)段，視之為普遍原則。在蘇軾看來(lái)，夷狄“不可以化誨懷服”，所以只能希望他們不啟邊釁，“彼其不悍然執(zhí)兵，以與我從事于邊鄙，則已幸矣，又況乎知有所謂會(huì)者，而欲行之，是豈不足以深嘉其意乎？不然，將深責(zé)其禮，彼將有所不堪，而發(fā)其憤怒，則其禍大矣?！盵108]

相比于石介在華夷問(wèn)題上的嚴(yán)肅凜然，南宋心學(xué)家陸九淵曾提出一種“共進(jìn)乎仁”[109]的主張，希望同天下之人共同守護(hù)中國(guó)的仁義價(jià)值。陸九淵此論建立在其“心同理同”[110]的思想基礎(chǔ)上。即便陸九淵盡可能地從“同”的角度闡說(shuō)仁義，他也仍然秉持著華夷之辨，仍把禮義視為中國(guó)貴于夷狄的內(nèi)里，“圣人貴中國(guó)，賤夷狄，非私中國(guó)也。中國(guó)得天地中和之氣，固禮義之所在。貴中國(guó)者，非貴中國(guó)也，貴禮義也?！薄爸袊?guó)之所以可貴者，以其有禮義也?！盵111] “共進(jìn)乎仁”的價(jià)值，不在于對(duì)”仁“的強(qiáng)調(diào)，而在于對(duì)“共”的呼吁，在于一種試圖把華夷交往本身看作天下之內(nèi)核的思路。相比于視夷狄性情為卑鄙頑劣的論調(diào)，陸九淵把華夷之別歸為因是否得到“天地中和之氣”。但是夷狄之禮義的確立是否就需要通過(guò)“中國(guó)”的德化呢？仁義能否突破先天的氣稟而成為華夷共認(rèn)的價(jià)值？從陸九淵的論述來(lái)看，他所關(guān)心的其實(shí)是中國(guó)之禮義的存亡，而非夷狄之禮義的確立?！耙牡沂?qiáng)，吞并小國(guó)，將乘其氣力以憑陵諸夏，是禮義將無(wú)所措矣，此圣人之大憂也。”[112] 于此可見(jiàn)，“共進(jìn)乎仁”的背后，是對(duì)中國(guó)之禮義的堅(jiān)守與存續(xù)，是對(duì)中國(guó)自身的建構(gòu)與強(qiáng)調(diào)。陸九淵的說(shuō)法無(wú)意于建立“天下一家”的秩序，而是希望達(dá)到一種“中國(guó)”與“夷狄”的和平相處。

六 從“天下為公”到“寓私于公”：公私之辨與“天下”的具體化

在早期儒家的天下觀念中，就有對(duì)“公”的訴求，是謂“天下為公”[113]。關(guān)于公私問(wèn)題，溝口雄三曾指出，天、天命的觀念與“天無(wú)私覆”[114]的觀念相結(jié)合，使公私問(wèn)題擴(kuò)展到天所覆蓋的“天下”領(lǐng)域，“公”概念獲得了某種普遍性[115]。根據(jù)黃俊杰的研究，從西周到戰(zhàn)國(guó)晚期，“公”和“私”經(jīng)歷了一個(gè)由具體到抽象的過(guò)程，并且“在抽象化的過(guò)程中，‘公’‘私’概念也取得價(jià)值判斷之意涵，‘公’先于‘私’是戰(zhàn)國(guó)晚期思想家的共識(shí)”[116]。溝口與黃俊杰在公私之價(jià)值地位的確立時(shí)間上有分歧。黃氏把時(shí)段確定為從西周到戰(zhàn)國(guó)晚期，溝口則定為“從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到漢代”。溝口指出“公”之普遍性確立的時(shí)間大致在西周至戰(zhàn)國(guó)（準(zhǔn)確而言是戰(zhàn)國(guó)）并無(wú)問(wèn)題，在這一點(diǎn)上，他和黃俊杰的論述基本一致，但溝口無(wú)必要順延“公”之價(jià)值地位確立的時(shí)間至漢代，因?yàn)楫?dāng)“公”獲得其普遍性時(shí)，必然同時(shí)伴隨著“公”與“私”的價(jià)值地位的確立?！肮钡钠毡樾灾_立恰恰在于其價(jià)值性?！八健备拍钜嗳?。

《禮記》記載孔子的“大同”理想是“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉?！盵117] 它強(qiáng)調(diào)了理想的社會(huì)是一個(gè)公共性社會(huì)，人在這個(gè)社會(huì)中將一己之所有貢獻(xiàn)于公共世界，每個(gè)人同時(shí)被公共世界所吸納。這種對(duì)理想社會(huì)的描繪，多著眼于有形的財(cái)產(chǎn)福利，強(qiáng)調(diào)資源的共同占有。其代價(jià)是讓人放棄私領(lǐng)域。按照儒家的社會(huì)發(fā)展階段論，“各親其親，各子其子，貨力為己”[118]的社會(huì)只是小康之世，人們之間仍然存在界限，容易滋生爭(zhēng)斗。這樣一重隱患使儒家在公私次序上把公放在首位，孟子甚至說(shuō)：“公事畢，然后敢治私事，所以別野人也?！盵119] 在理念上如何安置公私次序，甚至成為文野之分際。

近世以來(lái)，士人在“公—私”、“君—民”兩個(gè)交互框架內(nèi)進(jìn)行闡述，通過(guò)“寓私于公”把天下的興亡系于具體的生民。黃宗羲說(shuō)：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。”[120]他把“君主—天下”作為不可還原的對(duì)子，甚至憤斥“為天下之大害者，君而已矣。向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也?！盵121] 黃宗羲把君主的一己之私視為儒家“天下為公”理想的對(duì)立面?！疤煜聻楣辈粌H是一套理想，也是一套對(duì)于君主而言的規(guī)范。郭店楚簡(jiǎn)中就已有意思大致相同的論述。郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》：“堯舜之王，利天下而弗利也?！盵122]又，《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)帝嚳高辛“普施利物，不于其身?！识?，惠而信，修身而天下服?！盵123] 帝嚳、堯、舜之所以成為后世君王的典范，原因之一便是他們“利天下”，而“利天下”同時(shí)意味著他們不利己，實(shí)現(xiàn)天下之“公”就意味著否定君王個(gè)人之“私”。以君民關(guān)系視角論述公私問(wèn)題，可以把先前簡(jiǎn)單地提倡由私入公的傾向，轉(zhuǎn)化為對(duì)民眾之私的承認(rèn)與保障[124]。為此，黃宗羲還希望建立一種“天下之法”，取代隨著帝王的更換而更改、滿足君主之私欲的“一家之法”?！疤煜轮ā斌w現(xiàn)的是天下生民的利益追求[125]，因?yàn)椤疤煜轮蝸y，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)?！盵126]

儒家由公而私的論調(diào)還體現(xiàn)于一些士人對(duì)封建制的提倡。郡縣制與封建制不僅是兩種制度，而且代表了兩種意識(shí)形態(tài)，體現(xiàn)了不同的政治追求。儒家歷來(lái)對(duì)封建制情有獨(dú)鐘，其中的原因，或有儒者追慕三代之治的情結(jié)，而封建制的私有色彩更容易塑造家國(guó)同構(gòu)，更利于儒家“仁政”的實(shí)施?？たh制通過(guò)編戶齊民實(shí)現(xiàn)王朝對(duì)其治理范圍內(nèi)的直接、全面、統(tǒng)一控制。按照當(dāng)代學(xué)者的說(shuō)法，“政府按戶登錄人口，謂之‘編戶’。理論上，凡編戶之民皆脫離封建時(shí)代各級(jí)貴族特權(quán)的束縛或壓迫，是國(guó)君統(tǒng)治下的平等人民，故曰‘齊民’。”[127]而封建制則是“分土而治，家傳世守。民之服食日用，悉仰給于公上，而上之人所以治其民者，不啻如祖父之于其子孫，家主之于其臧獲?！盵128] 當(dāng)代學(xué)者指出的封建時(shí)代之“束縛”、“壓迫”，在古代的士人眼中卻是一種積極可用的倫理秩序。馬端臨將三代君民關(guān)系擬為祖父與其子孫，顧炎武則設(shè)想“夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓……為子姓，則必愛(ài)之而勿傷”[129]。提倡封建論的學(xué)者看到，在一個(gè)家族化的封土內(nèi)，一種倫理化的政治運(yùn)作、家長(zhǎng)主義的治理方式可以最大限度地把“仁者人也，親親為大”[130]與政治結(jié)合起來(lái)。封建制的優(yōu)越性根植于人的“私心”，“以私土子人，痛癢常相關(guān)，脈絡(luò)常相屬，雖其時(shí)所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為一體；既視為一體，則奸弊無(wú)由生，而良法可以世守矣?！盵131]，又，“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。圣人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治?！盵132]由私心而成就“一體”，看似一個(gè)兼顧公私、兩全其美的方案，但公私是分別針對(duì)不同的群體而言的，“天下之私，天子之公也”[133]，“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”[134]。甚至，“寓封建之意于郡縣”的設(shè)想所能滿足的未必是“天下之私”，而只是封建主（或者顧炎武意義上的縣令）之私。在這其中，天下人何以能夠自覺(jué)地投向這個(gè)虛擬家長(zhǎng)的懷抱？上述公私和解不過(guò)是字面上的“公”“私”并存，其背后總已有一部分人的遷就與不甘。

實(shí)現(xiàn)“公”與“私”在字面上的和解并非難事，問(wèn)題在于，現(xiàn)實(shí)中“公”、“私”所分別針對(duì)的群體（至少有一方）是否甘心做出讓步？在君民關(guān)系視角下看公私問(wèn)題，“公”是天下的價(jià)值，“私”則是民眾的利益，君主的私心、私利則不容許摻入其中。閻步克先生在考察“中國(guó)專制主義”問(wèn)題時(shí)，揭舉了“專制主義”的三個(gè)方面，分別是“高度集中化的單一君主權(quán)力”、“全體臣民對(duì)單一君主的人格依附與單一君主對(duì)全體臣民的人身支配，君臣間無(wú)條件的統(tǒng)治權(quán)利與效忠義務(wù)”、“財(cái)富、資源與聲望高度集中于君主個(gè)人及其家族”[135]。就第三個(gè)方面而言，上文所述針對(duì)專制君主的公私之辨，首先是對(duì)財(cái)富、資源的重新歸置，也是對(duì)民眾“自私”、“自利”之權(quán)利的申述。

《史記·貨殖列傳》曾云：“‘天下熙熙，皆為利來(lái)；天下壤壤，皆為利往。’夫千乘之王，萬(wàn)家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”[136]一旦涉及“利”的話題，“天下”就不能是一個(gè)含糊的抽象物，而是必須表現(xiàn)為某類(lèi)或者幾類(lèi)群體。無(wú)論王侯還是民眾，追求利益均無(wú)可厚非，但是利益的分配卻關(guān)乎身份高下、人格貴賤?？鬃诱f(shuō)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！盵137] 人們能夠從財(cái)富的分配中直接感受到自身人格的被尊重與否。在財(cái)富、利益的問(wèn)題上，當(dāng)抽象的天下具體化為天下人，當(dāng)對(duì)財(cái)富的分配關(guān)涉到天下人的人格時(shí)，一種旨在保護(hù)天下人之私的學(xué)說(shuō)就顯得彌足珍貴。因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)不僅把儒家天下觀念中諸如仁、義、公等價(jià)值和天下人的生存、命運(yùn)關(guān)聯(lián)起來(lái)，而且在這種具體化的關(guān)聯(lián)中重申了天下的公共性，他們聯(lián)袂上演的公私之辨，是對(duì)“天下為天下人之天下”這一古訓(xùn)的重申與證成。

儒家天下觀念中所重視的價(jià)值認(rèn)同，只有和每一具體的天下人發(fā)生關(guān)聯(lián)，才有實(shí)現(xiàn)的可能，否則就淪為空想無(wú)征。漢武帝時(shí)，徐樂(lè)曾上書(shū)曰“天下之患，在于土崩，不在瓦解”，土崩指底層民眾的群起反抗，瓦解則是諸侯貴族的謀逆叛亂。徐樂(lè)繼而指出，陳勝反秦，“天下從風(fēng)”，原因在于“民困而主不恤，下怨而上不知，俗已亂而政不修”[138]。徐樂(lè)的歸結(jié)，對(duì)于解釋歷史上天下的興衰存亡具有相當(dāng)?shù)倪m用性，它看到了天下應(yīng)是“君—民”、“政—俗”之間的結(jié)構(gòu)性穩(wěn)定狀態(tài)。治天下不是君主一廂情愿的事情，亦非政治可獨(dú)當(dāng)。在儒家的天下觀念中，處理君民關(guān)系、政俗關(guān)系以維系天下安定，是一個(gè)比基于文化乃至種族偏見(jiàn)的華夷之辨更為深長(zhǎng)、久遠(yuǎn)，也更具時(shí)代價(jià)值的課題。

七 國(guó)家與天下：從價(jià)值對(duì)立到古今之辨

現(xiàn)在可以反觀“民族國(guó)家”與“文明國(guó)家”兩種論說(shuō)，進(jìn)而討論這種對(duì)立現(xiàn)象的歷史意味了。二者的爭(zhēng)論主要在于，采用何種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義“國(guó)家”。但二者擁有共同的設(shè)定，即“國(guó)家”是一個(gè)業(yè)已存在的實(shí)體，民族、文明不過(guò)是判定該實(shí)體屬性的不同標(biāo)準(zhǔn)而已。表面看來(lái)，雙方在述說(shuō)同一個(gè)概念——國(guó)。但其所指涉的內(nèi)容多不相及。這種相持不下的狀況之所以產(chǎn)生，不只在于雙方循“國(guó)家”之名而責(zé)不同歷史之實(shí)，更在于雙方缺少對(duì)“國(guó)家”之名本身的反思、界定[139]。

中國(guó)古代的“國(guó)”不能對(duì)應(yīng)現(xiàn)代民族國(guó)家，并且它在古人的觀念世界中亦非最大的觀念單位。如上文所指出的，當(dāng)“國(guó)”與“天下”在文獻(xiàn)中一并出現(xiàn)時(shí)，“國(guó)”常常是被否定的一端，它與分裂、武力、霸術(shù)、權(quán)謀聯(lián)系在一起，天下則與統(tǒng)一、文德、仁義、倫理緊密相關(guān)。從理論上說(shuō)，“天下”是廣袤無(wú)垠、包納一切的，然而在現(xiàn)實(shí)中，歷代王朝均未真正擁有過(guò)整個(gè)天下，“天下”毋寧是一個(gè)觀念化的存在物；相比而言，“國(guó)”卻容易膨脹為帝國(guó)，帝國(guó)的規(guī)模、力量皆有形可見(jiàn)。那么，文明國(guó)家論者所取資的古代帝國(guó)模式是否天下觀念的產(chǎn)物呢？

今日所謂歷史上的帝國(guó)，在古代常常被認(rèn)為是天下。以秦帝國(guó)為例，秦始皇聲稱自己“興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定”[140]，卻又絕不否認(rèn)“平定天下”即王綰、馮劫、李斯所謂的“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”[141]。因?yàn)樵谇厝丝磥?lái)，結(jié)束了列國(guó)分立、戰(zhàn)爭(zhēng)連年的局面，代之以“一法度衡石丈尺”、“車(chē)同軌，書(shū)同文字”[142]的制度一體化便是“天下一家”的表現(xiàn)。秦始皇嶧山刻石云：“乃今皇帝，一家天下，兵不復(fù)起?！爆樼鹂淌疲骸捌仗熘?，摶心揖志。器械一量，同書(shū)文字?！盵143]與分封制下“未有過(guò)封內(nèi)千里”[144]的情形相比，秦人更重視法令制度所延伸的范圍之大小[145]。而法令制度的普遍性能否帶來(lái)“黔首改化，遠(yuǎn)邇同度”[146]的風(fēng)俗生活的同一性，進(jìn)而使得人心一致所向？秦朝當(dāng)政者對(duì)此缺乏深入思考。秦朝最終因推行法令制度操之過(guò)急而引起楚地之人的強(qiáng)烈反感，以致于二世而亡[147]。針對(duì)上文提出的問(wèn)題，可以這樣回答：歷史上常常出現(xiàn)“帝國(guó)”與“天下”相混同的現(xiàn)象，混同二者的帝國(guó)統(tǒng)治者多以“天下”為彰顯自身功業(yè)的門(mén)面之詞，帝國(guó)是一個(gè)被天下觀念包裝起來(lái)的假想天下，而帝國(guó)自身的治理邏輯與天下觀念中標(biāo)舉的仁義價(jià)值在一定程度上是相悖的。這種混同的危險(xiǎn)性在于，當(dāng)?shù)蹏?guó)的統(tǒng)治者真正面對(duì)天下時(shí)，他仍然以為那是自己的帝國(guó)。那個(gè)本應(yīng)考慮君與民，政與俗的關(guān)系的價(jià)值體——天下，將化為一個(gè)“無(wú)限擴(kuò)張但缺乏精神意義的權(quán)力組織”[148]。在這個(gè)意義上，老子的“以國(guó)觀國(guó)，以天下觀天下”[149]和管子的“以國(guó)為天下，天下不可為”[150]都是發(fā)人深思的。

梁?jiǎn)⒊纯嗟刂赋鰢?guó)人沒(méi)有國(guó)家思想：“一曰知有天下而不知有國(guó)家，二曰知有一己而不知有國(guó)家”[151]。梁?jiǎn)⒊耘u(píng)國(guó)人國(guó)家觀念的后知后覺(jué)，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)在面對(duì)“世界萬(wàn)國(guó)”的國(guó)際局面時(shí)顯得格格不入。梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“國(guó)家”不是中國(guó)古代“家—國(guó)—天下”序列中的“國(guó)家”，而是西方意義上的民族國(guó)家。其時(shí)的民眾，理應(yīng)從一個(gè)悠久的天下觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣揭饬x上的“現(xiàn)代國(guó)家”觀念。先秦儒家闡述的“天下—國(guó)家”張力在于王霸、文武，首先是兩類(lèi)價(jià)值理念的區(qū)別；近代以來(lái)如梁?jiǎn)⒊遗e的“天下—國(guó)家”張力，雖也代表著價(jià)值理念的對(duì)立，但更直接地表現(xiàn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)別，落后與先進(jìn)的差距，而其時(shí)的走向現(xiàn)代，首先是擁抱西方，融入“世界萬(wàn)國(guó)”的潮流。不過(guò)，其時(shí)的“世界萬(wàn)國(guó)”是強(qiáng)力競(jìng)爭(zhēng)的產(chǎn)物，在威斯特伐利亞條約所確立的世界秩序中，國(guó)際法“幾乎不存在對(duì)武力運(yùn)用的限制”[152]，包括歐洲之外的萬(wàn)國(guó)人民也尚不具備共同的價(jià)值理念。在這一局面中，儒家的仁義道德是一個(gè)與國(guó)家興衰相去甚遠(yuǎn)的話題。歷來(lái)堅(jiān)信文德可以懷柔遠(yuǎn)人，使四夷慕義而至的國(guó)人，轉(zhuǎn)而面對(duì)著多股力量的洶涌來(lái)襲。紛至沓來(lái)的西人并非仰慕天朝的道德與文化，也非為了建立一個(gè)替代性政權(quán)。相反，西人承認(rèn)中國(guó)的主權(quán)。但是，承認(rèn)主權(quán)是為了建立一種不平等、主客化、持久性的掠奪、宰治、瓜分機(jī)制，“是以契約形式合法地剝奪邊緣地區(qū)的資源和勞動(dòng)力的合法條件”[153]。這是近代西力東漸相比于歷史上多次胡人亂華的異樣之處，也是華夷之辨無(wú)法解釋的現(xiàn)象[154]。當(dāng)國(guó)人被卷入這場(chǎng)天崩地解、價(jià)值分裂的風(fēng)暴時(shí)，要立刻完成從天下觀念到國(guó)家觀念的轉(zhuǎn)變，當(dāng)然殊非易事。

* 基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大委托項(xiàng)目“儒家思想的當(dāng)代詮釋”（20JZDW010）。
 
注釋：
 
[1] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》隱公元年冬何休注，北京：中華書(shū)局1980年影印本，第2200頁(yè)。
 
[2] 本文僅是在闡述歷史的意義上使用“夷狄”一詞，并不帶有某種價(jià)值判斷的色彩，更無(wú)意于把古人對(duì)“夷狄”的價(jià)值判斷帶入當(dāng)下，特此說(shuō)明。
 
[3] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》成公十五年冬，第2297頁(yè)。
 
[4] 羅志田：《夷夏之辨的開(kāi)放與封閉》，《中國(guó)文化》1996年第2期（總第14期），第222頁(yè)。
 
[5] 李鴻賓：《<徙戎論>的命運(yùn)與“天下一家”的格局》，《河北學(xué)刊》2005年第3期，第78頁(yè)。
 
[6] 許倬云：《我者與他者：中國(guó)歷史上的內(nèi)外分際》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2010年版，第20頁(yè)。
 
[7] 許紀(jì)霖：《家國(guó)天下：現(xiàn)代中國(guó)的個(gè)人、國(guó)家與世界認(rèn)同》，上海：上海人民出版社2016年版，第56頁(yè)。另可參看孫向晨的論述。孫向晨說(shuō)：“中國(guó)古代確實(shí)講夷夏之辨，但更強(qiáng)調(diào)‘夷狄而中國(guó)，則中國(guó)之；中國(guó)而夷狄，則夷狄之’，絲毫沒(méi)有褊狹的種族意思，更沒(méi)有強(qiáng)烈的排外情緒，看重的是道德教化和文明程度。這是一種非常珍貴的傳統(tǒng)。”孫向晨：《民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期，第65頁(yè)。
 
[8] 參看費(fèi)正清：《中國(guó)的世界秩序：傳統(tǒng)中國(guó)的對(duì)外關(guān)系》（The Chinese Order: Traditional China’s Foreign Relations），劍橋：哈佛大學(xué)出版社1968年版。這一概念的提出者費(fèi)正清把該秩序概括為三層：第一，在地緣上最近和文化上相近的朝貢國(guó)，包括朝鮮、越南的一部分、琉球，在很短一段時(shí)間內(nèi)還包括日本；第二，內(nèi)亞地帶的一些游牧民族或半游牧民族的附屬部落或國(guó)家；第三，外夷，包括西南和南亞的遙遠(yuǎn)的海島國(guó)家以及前來(lái)朝貢的歐洲國(guó)家。（參見(jiàn)該書(shū)第2頁(yè)）
 
[9] 西嶋定生提出了“冊(cè)封體制”的說(shuō)法。（西嶋定生著，高明士譯：《東亞世界的形成》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》第2卷，北京：中華書(shū)局1993年版，第88-103頁(yè)）按照費(fèi)正清的說(shuō)法，“古代中國(guó)與周邊國(guó)家傳統(tǒng)關(guān)系的主要形態(tài)”可稱為“朝貢制度”（Tributary System , 或譯為“朝貢體系”），它是“近代以前中國(guó)為中心之整個(gè)東亞地區(qū)的一種基本國(guó)際關(guān)系形態(tài)”[費(fèi)正清、鄧嗣禹：《論清代朝貢制度》( On the Ch’ing Tributary System )，《哈佛亞洲研究雜志》( Harvard Journal of Asiatic Studies ) 第6卷第2期（1941年），第135-264頁(yè)]。
 
[10] 提出這一說(shuō)法的黃枝連為此撰寫(xiě)了三部著作，分別是：《天朝禮治體系研究》上卷《亞洲的華夏秩序——中國(guó)與亞洲國(guó)家關(guān)系形態(tài)論》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1992年版）、《天朝禮治體系研究》中卷《東亞的禮義世界——中國(guó)封建王朝與朝鮮半島關(guān)系形態(tài)論》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版）、《天朝禮治體系研究》下卷《朝鮮的儒化情境構(gòu)造——朝鮮王朝與滿清王朝的關(guān)系形態(tài)論》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1995年版）。
 
[11] 參看夫馬進(jìn)著，伍躍、凌鵬譯：《朝鮮燕行使與朝鮮通信使》第二章《明清時(shí)期中國(guó)對(duì)朝鮮外交中的“禮”和“問(wèn)罪”》，北京：商務(wù)印書(shū)館2020年版，第47-79頁(yè)。另外，巖井茂樹(shù)以明朝為例，對(duì)“禮”所構(gòu)造的東亞秩序體系進(jìn)行了詳細(xì)論述，他把明朝通過(guò)禮制維系“天下秩序”稱為“象征性帝國(guó)主義行為”、“假想的帝國(guó)主義理念”。[參看巖井茂樹(shù)著，伍躍譯：《明代中國(guó)的禮制霸權(quán)主義與東亞的國(guó)際秩序》，《日本中國(guó)史研究年刊（2006年度）》，上海：上海古籍出版社2008年版，第230-266頁(yè)]
 
[12] 列文森說(shuō)：“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過(guò)程。”（約瑟夫·列文森著，鄭大華、任菁譯：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第87頁(yè)）
 
[13] 針對(duì)費(fèi)正清的“朝貢體系”和西嶋定生的“冊(cè)封體制”學(xué)說(shuō)，王貞平則提出了古代亞洲“多極”格局、“多元開(kāi)放網(wǎng)絡(luò)”的說(shuō)法。王貞平指出，亞洲各國(guó)雖然通過(guò)被冊(cè)封和參與朝貢的形式與中國(guó)開(kāi)展官方交往，但他們并非一致地甘心拜倒在中國(guó)腳下，而是為了得到中國(guó)的承認(rèn)，獲得軍事上的支持，試圖建立以自我為中心的權(quán)力中心，即小帝國(guó)。參看王貞平：《“權(quán)力中心論”與“多元開(kāi)放網(wǎng)絡(luò)”——古代亞洲國(guó)際格局新論》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2014年第3期，第140-161頁(yè)。（該部分為筆者增補(bǔ)）
 
[14] “天下體系”是近年來(lái)由趙汀陽(yáng)提出并進(jìn)行闡述、建構(gòu)的學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為西周建立了真正意義上的“天下體系”，其中所涉及的話題涵蓋了歷史、政治、哲學(xué)等領(lǐng)域，筆者已另撰文討論，這里不再展開(kāi)。
 
[15] 林甘泉：《夷夏之辨與文化認(rèn)同》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1995年第3期，第26頁(yè)。
 
[16] 參閱瞿林東主編：《歷史文化認(rèn)同與中國(guó)統(tǒng)一多民族國(guó)家·代序》，石家莊：河北人民出版社2013年版，第13頁(yè)。
 
[17] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書(shū)局1962年版，第2523頁(yè)。
 
[18] 司馬光編著：《資治通鑒》卷六九《魏紀(jì)一》“文帝黃初二年（221年）”條，北京：中華書(shū)局1956年版，第2231頁(yè)。
 
[19] 王柯：《從“天下”國(guó)家到民族國(guó)家：歷史中國(guó)的認(rèn)知與實(shí)踐》，上海：上海人民出版社2020年版，第2頁(yè)。
 
[20] 參閱饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，北京：中華書(shū)局2015年版，第81頁(yè)。
 
[21] 饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第85頁(yè)。
 
[22] 清人葉燮說(shuō)：“夫正可以該統(tǒng)，而統(tǒng)不可以奸正?！比~燮：《正統(tǒng)論·下》，收入饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論·資料一》，第274頁(yè)。
 
[23] 趙汀陽(yáng)：《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》，北京：中信出版社2016年版，第182頁(yè)。
 
[24] 請(qǐng)參看杉山正明：《忽必烈的挑戰(zhàn)：蒙古帝國(guó)與世界歷史的大轉(zhuǎn)向》，周俊宇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版；岡田英弘：《世界史的誕生：蒙古的發(fā)展與傳統(tǒng)》，陳心慧譯，新北：廣場(chǎng)出版（遠(yuǎn)足文化出版事業(yè)有限公司）2013年版；岡田英弘：《從蒙古到大清：游牧帝國(guó)的崛起與承續(xù)》，陳心慧、羅盛吉譯，新北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館2016年版。連類(lèi)而及，對(duì)清帝國(guó)之“內(nèi)亞性”或“世界性”的論述，則有“新清史”系列論著。
 
[25] 葛兆光：《蒙古時(shí)代之后——東部亞洲海域的一個(gè)歷史關(guān)鍵時(shí)期（1368—1420）》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第4期，第13頁(yè)。
 
[26] 羅新先生曾提到，忽必烈對(duì)北魏歷史頗有興致，他把元朝接續(xù)在宋金的歷史脈絡(luò)上，并仿效北魏太武帝拓跋珪的做法，將鮮卑拓跋詰汾、拓跋力微父子的謚號(hào)施用于也速該·把阿禿兒、成吉思汗父子。對(duì)于這一現(xiàn)象，羅新指出，“他（忽必烈）顯然把草原時(shí)代的歷史與入主中原的歷史分成了截然不同的階段。成吉思汗只是草原創(chuàng)業(yè)時(shí)代的英雄，而蒙古最偉大的事業(yè)還有待元朝的建立與傳承”。參看羅新：《忽必烈的歷史挑戰(zhàn)——讀杉山正明<忽必烈的挑戰(zhàn)>》，載氏著《有所不為的反叛者：批判、懷疑與想象力》，上海：三聯(lián)書(shū)店2019年版，第199-210頁(yè)。
 
[27] 許衡著，毛瑞方等校點(diǎn)：《許衡集·魯齋遺書(shū)》卷七《時(shí)務(wù)五事·立國(guó)規(guī)摹》，長(zhǎng)春：吉林文史出版社2010年版，第111頁(yè)。
 
[28] 郝經(jīng)：《陵川集》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館景印文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本，第1192冊(cè)，第361d頁(yè)。
 
[29] 參閱錢(qián)穆對(duì)元朝軍隊(duì)、科舉制度的論述。分見(jiàn)于錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版，第648、661頁(yè)。但須指出，“四等人制”從未作為一種正式的制度被頒布過(guò)，它只是體現(xiàn)在元朝一些具體的政策中，詳細(xì)論述見(jiàn)《張帆談元朝對(duì)中國(guó)歷史的影響》，《東方早報(bào)·上海書(shū)評(píng)》編輯部編：《殊方未遠(yuǎn)：古代中國(guó)的疆域、民族與認(rèn)同》，北京：中華書(shū)局2016年版，第198-199頁(yè)。
 
[30] 劉浦江：《南北朝的歷史遺產(chǎn)與隋唐時(shí)代的正統(tǒng)論》，《文史》2013年第2輯，第151頁(yè)。
 
[31] 所謂“當(dāng)朝化”，指的是“所有人都要模擬自己立身于那個(gè)朝代時(shí)究竟應(yīng)該如何作為才符合儒家的綱常名教，不管這個(gè)朝代是漢人還是異族所建立?！保ㄍ鯕骸稒?quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》（修訂版），北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第357頁(yè)）按這一思路，“忠”是一個(gè)只有“現(xiàn)在時(shí)”的倫理規(guī)范，這就否定了那些眷眷于前朝的行為。（該部分為筆者增補(bǔ)）
 
[32] 王汎森曾這樣概括乾隆的種族意識(shí)：“一方面要公開(kāi)鼓勵(lì)人們相信華夷無(wú)別，可是又要滿人記得他們是不同的部族，以長(zhǎng)保其統(tǒng)治集團(tuán)的地位?！庇郑凹纫獫h人泯滅其種族思想，又要滿人突出其種族思想?！蓖鯕骸稒?quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，第323頁(yè)。（該部分為筆者增補(bǔ)）
 
[33] 錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，第830頁(yè)。
 
[34] 葉高樹(shù)：《“參漢酌金”：清朝統(tǒng)治中國(guó)成功原因的再思考》，《臺(tái)灣師大歷史學(xué)報(bào)》2006年12月（第36期），第157、161頁(yè)。
 
[35] 葛兆光：《名實(shí)之間——有關(guān)“漢化”、“殖民”與“帝國(guó)”的爭(zhēng)論》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2016年第6期，第1-11頁(yè)。
 
[36] 參閱甘陽(yáng)：《從“民族-國(guó)家”走向“文明-國(guó)家”》，《書(shū)城》2004年第2期，第35-40頁(yè)；孫向晨：《民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期，第64-71頁(yè)。
 
[37] 參看張啟雄：《超越—熔合與擴(kuò)大下的“中華世界秩序原理”》，載王元周主編：《中華秩序的理想、事實(shí)與想象》，南京：江蘇人民出版社2017年版，第1-25頁(yè)。
 
[38] 杜贊奇著，王憲明譯：《從民族國(guó)家拯救歷史：民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第45頁(yè)。
 
[39] 白魯恂：《中國(guó)政治的精髓》（Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics），劍橋：哈佛大學(xué)出版社1992年版，第235頁(yè)。
 
[40] 附識(shí)：筆者在拙文發(fā)表后發(fā)現(xiàn)，其實(shí)白魯恂并非這一說(shuō)法的首創(chuàng)者，早在1933年，費(fèi)孝通在一篇關(guān)于美國(guó)社會(huì)學(xué)家派克（Florian Znaniecki）的文章中就曾這樣表述：“事實(shí)上，中國(guó)是不能用西洋人所謂帝國(guó)或政治的個(gè)體來(lái)稱呼的，它是一種文明；和歐洲或印度一般，而不是一種政治的個(gè)體，他們還沒(méi)有達(dá)到休戚相關(guān)的程度，和成就集合動(dòng)作的能力。而這些又都是一個(gè)民族國(guó)家所不能缺少的特性?！辟M(fèi)孝通：《社會(huì)學(xué)家派克論中國(guó)》，《費(fèi)孝通文集》（第1卷），北京：群言出版社1999年版，第122頁(yè)。
 
[41] 梁治平：《“文明”面臨考驗(yàn)——當(dāng)代中國(guó)文明話語(yǔ)流變》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第4期，第6頁(yè)。
 
[42] 簡(jiǎn)軍波：《從“民族國(guó)家體系”到“天下體系”：可能的國(guó)際秩序？》，《國(guó)際關(guān)系研究》2015年第1期，第38頁(yè)。（該部分為筆者增補(bǔ)）
 
[43] 于春洋：《英國(guó)民族國(guó)家的歷史建構(gòu)與身份認(rèn)同困境》，《西北師大學(xué)報(bào)》2016年第2期，第72-78頁(yè)。
 
[44] 陳新明：《俄羅斯關(guān)于民族國(guó)家身份識(shí)別的誤區(qū)》，《俄羅斯中亞?wèn)|歐研究》2004年第1期，第14-17頁(yè)。
 
[45] 《德國(guó)新<國(guó)籍法>引人注目》，新浪新聞中心網(wǎng)站：http://news.sina.com.cn/world/2000-1-4/48785.html  ，2000年1月4日，訪問(wèn)日期：2022年2月19日。
 
[46] 梁雪村：《歐盟為什么需要民族國(guó)家？——兼論歐洲一體化的理論誤讀》，《歐洲研究》2020年第1期，第7頁(yè)。
 
[47] 參閱王柯：《從“天下”國(guó)家到民族國(guó)家：歷史中國(guó)的認(rèn)知與實(shí)踐》，第330-331頁(yè)。
 
[48] 葛兆光：《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，北京：中華書(shū)局2011年版，第5頁(yè)。
 
[49]  阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1427頁(yè)。
 
[50] 甘懷真指出，中國(guó)古代的“民”不具有與“君”和“國(guó)”的一體性，“民”處于國(guó)家的外部，只有“臣”才能和“君”形成共同體。但尾形勇通過(guò)考證指出民可稱臣，臣是一個(gè)公領(lǐng)域的身份，臣在皇帝面前不稱姓氏意味著君臣共在的場(chǎng)域是一個(gè)廢棄“私家”的世界。甘懷真與尾形氏皆立足于制度而成論，但觀點(diǎn)截然相左。甘氏的考察可以歸入尾形氏所著力克服的“游離論”，即把國(guó)家與社會(huì)二元化。尾形氏的考察則是對(duì)其師西嶋定生所提出的秦漢時(shí)代“個(gè)別的人身統(tǒng)治體制論”的補(bǔ)證與強(qiáng)化。（分別參看甘懷真：《從天下國(guó)家到人民國(guó)家：參加“什么是天下”工作坊雜感》，“甘懷真的歷史教學(xué)與研究”網(wǎng)站：https://homepage.ntu.edu.tw/~kan/tianxiaworkshop.html 2022年1月4日，訪問(wèn)日期：2022年2月19日；尾形勇著，張鶴泉譯：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，北京：中華書(shū)局2010年版，第164-177頁(yè)）
 
[51] 王國(guó)維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，北京：中華書(shū)局1959年版，第474頁(yè)。
 
[52] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1674頁(yè)。
 
[53] 何晏注，皇侃疏：《論語(yǔ)集解義疏·八佾》，上海：商務(wù)印書(shū)館1937年版，第30頁(yè)。
 
[54] 程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集·論語(yǔ)解》，北京：中華書(shū)局1981年版，第1136頁(yè)。
 
[55] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第2512頁(yè)。
 
[56] 黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋·管仲不死子糾》，石家莊：花山文藝出版社1990年版，第317頁(yè)。
 
[57] 兩處引文均見(jiàn)于馬其昶：《韓昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出版社1986年版，第17頁(yè)。
 
[58] 近人蕭公權(quán)在氏著《中國(guó)政治思想史》中簡(jiǎn)要列舉秦漢以來(lái)承續(xù)《公羊傳》文化主義華夷之辨的例子，涉及王通、許衡、凌廷堪、康有為等人，亦可參閱。見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：商務(wù)印書(shū)館2018年版，第20頁(yè)。
 
[59] 張佳：《元代的夷夏觀念潛流》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》第九十二本，第一分，2021年3月，第130頁(yè)。
 
[60] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》隱公二年春何休注，第2202頁(yè)。
 
[61] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》宣公十一年秋何休注，第2284頁(yè)。
 
[62] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》襄公二十三年春何休注，第2309頁(yè)。
 
[63] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》文公九年冬何休注，第2270頁(yè)。
 
[64] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》昭公十六年春何休注，第2324頁(yè)。
 
[65] 《春秋繁露·奉本》：“遠(yuǎn)夷之君，內(nèi)而不外。”蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局1992年版，第275頁(yè)。
 
[66] 皮錫瑞著，吳仰湘點(diǎn)校：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書(shū)局2018年版，第376頁(yè)。
 
[67] 楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社2011年版，第134頁(yè)。
 
[68] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第2491、2479、2461、2520頁(yè)。
 
[69] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第2507、2517頁(yè)。
 
[70] 王先謙：《荀子集解·修身》，北京：中華書(shū)局2012年版，第28頁(yè)。
 
[71] 王利器：《新語(yǔ)校注·術(shù)事》，北京：中華書(shū)局1986年版，第43頁(yè)。案，原文作“文王生于東夷”，王利器先生疑“文王”應(yīng)作“大舜”，今據(jù)王利器之說(shuō)改。
 
[72] 參陳蘇鎮(zhèn)：《論陸賈》，氏著《兩漢魏晉南北朝史探幽》，北京：北京大學(xué)出版社2013年版，第221頁(yè)。
 
[73] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第2479、2502頁(yè)。
 
[74] 董仲舒的詳細(xì)論述見(jiàn)于蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第243-245頁(yè)。
 
[75] 司馬遷引董仲舒語(yǔ)，司馬遷：《史記》卷一三〇《太史公自序》，北京：中華書(shū)局1959年版，第3298頁(yè)。
 
[76] 蘇輿：《春秋繁露義證·盟會(huì)要》，第138頁(yè)。又，《春秋繁露·俞序》：“故世子曰：‘功及子孫，光輝百世，圣人之德，莫美于恕?！视柘妊浴洞呵铩吩敿憾匀?，因其國(guó)而容天下?！碧K輿：《春秋繁露義證》，第157-158頁(yè)。
 
[77] 蘇輿：《春秋繁露義證·俞序》，第158頁(yè)。
 
[78] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?503頁(yè)。
 
[79] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?515頁(yè)。
 
[80] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?521頁(yè)。
 
[81] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?501頁(yè)。
 
[82] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?500、2503頁(yè)。
 
[83] 關(guān)于董仲舒天下觀念中的王者素質(zhì)、治理階段、民眾認(rèn)同問(wèn)題，筆者已另撰文進(jìn)行討論，限于篇幅，這里不再詳述。關(guān)于董仲舒的政治哲學(xué)，則可以簡(jiǎn)要地表述為：政治的長(zhǎng)效運(yùn)作以為政者自身的德行修養(yǎng)為根基，“以是否‘愛(ài)民’作為政治原則，以是否順民心、是否符合仁義作為社會(huì)政治最高圭臬與終極奮斗目標(biāo)”。（曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯與人文關(guān)懷》，《哲學(xué)與文化》2017年第12期，第124-125頁(yè)）
 
[84] 班固：《漢書(shū)》卷四八《賈誼傳》，第2253頁(yè)。
 
[85] 班固：《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?509頁(yè)。
 
[86] 司馬遷：《史記》卷一一七《司馬相如列傳》，第3048、3051頁(yè)。
 
[87] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》，第2706頁(yè)。
 
[88] 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第103頁(yè)。
 
[89] 楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第23頁(yè)。
 
[90] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》，第2690、2693、2721、2686、2718頁(yè)。
 
[91] 王先謙：《荀子集解》，第316、318、178、202頁(yè)。
 
[92] 陳立著，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局1994年版，第43、45頁(yè)。
 
[93] 中國(guó)古代的“國(guó)”雖然不同于今日西方的“民族國(guó)家”，但也毋庸諱言，兩種“國(guó)家意識(shí)”的形成存在相似之處，即都以外患為重要背景。19世紀(jì)的西班牙人在反抗拿破侖入侵的過(guò)程中，其民族意識(shí)開(kāi)始覺(jué)醒，“向現(xiàn)代民族國(guó)家，邁出了至關(guān)重要的第一步”（吳延民：《西班牙：從天主教帝國(guó)到現(xiàn)代民族國(guó)家》，《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》2011年9月26日，第050版）；日本人的國(guó)家意識(shí)、身份認(rèn)同是在19世紀(jì)以后與俄、英、美等西方列強(qiáng)的頻繁交往中逐漸凸顯出來(lái)的，國(guó)家意識(shí)同樣是危機(jī)意識(shí)（徐靜波：《日本近代民族國(guó)家意識(shí)的形成及其缺陷》，《東北亞學(xué)刊》2015年第1期，第51-55頁(yè)）；韓國(guó)人的現(xiàn)代民族國(guó)家觀念則直接源自近代日本的殖民侵略，他們對(duì)日本的激烈情緒延續(xù)到了本世紀(jì)（史哲：《東北亞格局中的韓國(guó)：現(xiàn)代民族國(guó)家的重構(gòu)》，《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報(bào)道》2005年5月19日，第4版）。俄羅斯人的民族國(guó)家意識(shí)雖然不是源自外敵入侵，但與18世紀(jì)初彼得大帝采取強(qiáng)制手段進(jìn)行歐化改革有直接關(guān)系（陳新明：《俄羅斯關(guān)于民族國(guó)家身份識(shí)別的誤區(qū)》，《俄羅斯中亞?wèn)|歐研究》2004年第1期，第14-15頁(yè)）。
 
[94] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》昭公四年，第2033頁(yè)。
 
[95] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》，第2762頁(yè)。
 
[96] 王先謙：《荀子集解·強(qiáng)國(guó)》，第295頁(yè)。
 
[97] 參閱埃里克·沃格林著，葉穎譯：《秩序與歷史》卷四《天下時(shí)代》，南京：譯林出版社2018年版，第395頁(yè)。
 
[98] 列文森雖然也指出“在早期，‘國(guó)’是一個(gè)權(quán)力體，與此相比較，‘天下’則是一個(gè)價(jià)值體”，但他認(rèn)為天下的價(jià)值是絕對(duì)的，它甚至要求人們以奴性的方式崇敬其價(jià)值。列氏之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樗选疤煜隆钡韧凇暗蹏?guó)”。（參看列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，第84頁(yè)）列氏理解的“帝國(guó)天下”只是一個(gè)披著價(jià)值外衣的權(quán)力體，即偽裝之“國(guó)”，這樣的天下未涉及觀念層面，因而價(jià)值是次生物。
 
[99] 參看葛兆光：《“中國(guó)”意識(shí)在宋代的凸顯——關(guān)于近世民族主義思想的一個(gè)遠(yuǎn)源》，氏著《宅茲中國(guó)——重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史論述》，第41-65頁(yè)。
 
[100] 參看譚凱著，殷守甫譯:《肇造區(qū)夏：宋代中國(guó)與東亞國(guó)際秩序的建立》第三章《政權(quán)間的共同邊界》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2020年版，第116-154頁(yè)。
 
[101] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·怪說(shuō)上》，北京：中華書(shū)局1984年版，第60頁(yè)。胡安國(guó)也持相同論述：“中國(guó)之所以為中國(guó)，以禮義也，一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類(lèi)滅矣?！薄爸袊?guó)之所以貴于夷狄，以其有父子、君臣之義耳”。胡安國(guó)著，錢(qián)偉強(qiáng)點(diǎn)校：《春秋胡氏傳》卷一二《僖公中》，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第182頁(yè)；《春秋胡氏傳》卷二三《襄公下》，第384頁(yè)。
 
[102] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·怪說(shuō)下》，第63頁(yè)。
 
[103] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·明四誅》，第71頁(yè)。
 
[104] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·與張秀才書(shū)》，第189頁(yè)。
 
[105] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·過(guò)潼關(guān)》，第31頁(yè)。
 
[106] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·答歐陽(yáng)永叔書(shū)》，第175頁(yè)。
 
[107] 石介著，陳植鍔點(diǎn)校：《徂徠石先生文集·中國(guó)論》，第116-117頁(yè)。
 
[108] 蘇軾：《蘇軾文集·王者不治夷狄論》，北京：中華書(shū)局1986年版，第44頁(yè)。案，這類(lèi)論述在宋朝大臣的奏議中大量地存在，比如司馬光曾在給宋神宗的奏議中也主張“先修內(nèi)政，未可輕議用兵”。司馬光：《上神宗論中國(guó)當(dāng)守信義不可輕議用兵》，趙汝愚編，北京大學(xué)中國(guó)中古史研究中心校點(diǎn)整理：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社1999年版，第1538頁(yè)。
 
[109] “仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨(dú)仁，不若與人焉而共進(jìn)乎仁，與一二人焉而共進(jìn)乎仁，孰若與眾人而共進(jìn)乎仁……故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也?！保懢艤Y著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集·拾遺》，北京：中華書(shū)局1980年版，第377-378頁(yè)）
 
[110] 陸九淵：“千萬(wàn)世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千萬(wàn)世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也?！保懢艤Y著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集·雜著》，第273頁(yè)）
 
[111] 分見(jiàn)于陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集·講義》，第277、281頁(yè)。
 
[112] 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集·講義》，第277頁(yè)。
 
[113] 阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，第1414頁(yè)。
 
[114] 郭慶藩撰，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋·大宗師》，北京：中華書(shū)局2013年版，第260頁(yè)。
 
[115] 參溝口雄三著，鄭靜譯，孫歌校：《中國(guó)的公與私·公私》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2011年版，第254-255、252頁(yè)。
 
[116] 黃俊杰：《東亞近世儒者對(duì)“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對(duì)話出發(fā)》，黃俊杰、江宜樺主編：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方的觀點(diǎn)之比較》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年版，第97頁(yè)。
 
[117] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1414頁(yè)。
 
[118] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1414頁(yè)。
 
[119] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·孟子注疏》，第2703頁(yè)。
 
[120] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2頁(yè)。
 
[121] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第3頁(yè)。
 
[122] 荊門(mén)市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社1998年版，第157頁(yè)。
 
[123] 司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第13頁(yè)。
 
[124] 梁治平先生已注意到，黃氏論述君道時(shí)雖多言“公”，“但是他對(duì)君民公私諸觀念的辨析，卻隱含以滿足民（人或天下之人）之‘自私’‘自利’為正當(dāng)?shù)呐袛唷?。梁治平：《為政——古代中?guó)的致治理念》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2020年版，第121-122頁(yè)。
 
[125] 參黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第6-7頁(yè)。
 
[126] 黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第5頁(yè)。
 
[127] 杜正勝：《編戶齊民——傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之形成》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1990年版，第1頁(yè)。
 
[128] 馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一八〇《經(jīng)籍考七》，北京：中華書(shū)局2011年版，第5344頁(yè)。
 
[129] 顧炎武：《顧亭林詩(shī)文集·郡縣論五》，北京：中華書(shū)局1983年版，第14-15頁(yè)。
 
[130] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，第1629頁(yè)。
 
[131] 馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一八〇《經(jīng)籍考七》，第5344-5345頁(yè)。
 
[132] 顧炎武：《顧亭林詩(shī)文集·郡縣論五》，第14頁(yè)。（該部分為筆者增補(bǔ)）
 
[133] 顧炎武：《顧亭林詩(shī)文集·郡縣論五》，第15頁(yè)。（該部分為筆者增補(bǔ)》
 
[134] 黃汝成：《日知錄集釋·言私其豵》，第120頁(yè)。
 
[135] 閻步克：《政體類(lèi)型學(xué)視角中的“中國(guó)專制主義”問(wèn)題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期，第33頁(yè)。
 
[136] 司馬遷：《史記》卷一二九《貨殖列傳》，第3256頁(yè)。
 
[137] 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，第2520頁(yè)。
 
[138] 班固：《漢書(shū)》卷六四《徐樂(lè)傳》，第2804-2805頁(yè)。
 
[139] 有學(xué)者已指出，“真正關(guān)鍵的問(wèn)題不是承認(rèn)還是否認(rèn)中國(guó)的歷史中是否存在‘國(guó)家’，而在于重新澄清不同的政治體的概念、不同的政治體的類(lèi)型，而不至讓國(guó)家概念完全被近代歐洲資本主義和民族國(guó)家的歷史所籠罩?！蓖魰煟骸度绾卧忈尅爸袊?guó)”及其“現(xiàn)代”？》，《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起·重印本前言》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015年版，第12頁(yè)。
 
[140] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第236頁(yè)。
 
[141] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第236頁(yè)。
 
[142] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第239頁(yè)。
 
[143] 嶧山刻石與瑯琊刻石文分別引自容庚：《秦始皇刻石考》第三部分《刻辭之校釋》，《燕京學(xué)報(bào)》第17期（1935年），第132、138頁(yè)。瑯琊刻石文辭亦見(jiàn)于司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第245頁(yè)。
 
[144] 王先謙：《荀子集解·強(qiáng)國(guó)》，第294頁(yè)。
 
[145] 秦始皇瑯琊刻石也有“古之帝者，地不過(guò)千里”語(yǔ)。參見(jiàn)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第246頁(yè)。
 
[146] 司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，第250頁(yè)。
 
[147] 參閱陳蘇鎮(zhèn)：《<春秋>與“漢道”——兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書(shū)局2011年版，第28-37頁(yè)。
 
[148] 埃里克·沃格林：《秩序與歷史》卷四《天下時(shí)代》，第219頁(yè)。
 
[149] 朱謙之：《老子校釋·第五十四章》，北京：中華書(shū)局2000年版，第216頁(yè)。
 
[150] 黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注·牧民》，北京：中華書(shū)局2004年版，第16頁(yè)。
 
[151] 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，北京：商務(wù)印書(shū)館2016年版，第60頁(yè)。
 
[152] 來(lái)自英國(guó)學(xué)者戴維·赫爾德（David Held）等人的概括，引文見(jiàn)李強(qiáng)：《全球化、主權(quán)國(guó)家與世界政治秩序》，《戰(zhàn)略與管理》2001年第2期，第14頁(yè)。
 
[153] 汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷 第二部《帝國(guó)與國(guó)家》，第703頁(yè)。
 
[154] 徐中約認(rèn)為，受“王者不治夷狄”（何休語(yǔ)）這一理念的影響，中國(guó)缺乏主動(dòng)治夷的傳統(tǒng)，因而在19世紀(jì)遭遇西方“夷人”的挑戰(zhàn)時(shí)毫無(wú)防備。參看徐中約著，屈文生譯：《中國(guó)進(jìn)入國(guó)際大家庭：1858-1880年間的外交》，北京：商務(wù)印書(shū)館2018年版，第17、22頁(yè)。筆者以為，徐中約的論述對(duì)于“中國(guó)進(jìn)入國(guó)際大家庭”這一事件的解釋力是有限的，因?yàn)樗鼰o(wú)法對(duì)歷史上多次發(fā)生的胡人亂華與近代的西力東漸做出根本性的區(qū)分。