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“自然”與“深愛”：王陽明孝論的特點(diǎn)及其人文價(jià)值

作者：曾振宇（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授）

來源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2024年第1期

摘要：具有內(nèi)在性的良知如何在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)自身的外在化和普遍必然性，是王陽明哲學(xué)中的一個(gè)重要課題。以孝解釋良知的這一接轉(zhuǎn)過程，是對上述問題比較切近人情的回答。具體來說，“四心”“四德”皆是良知的“表德”，孝直截了當(dāng)由本心發(fā)出，不必透過“已發(fā)”來透顯“未發(fā)”。陽明以知行合一范導(dǎo)孝行，知孝與行孝屬于同一事件的不同向度，彼此不存在先后時(shí)間差。恥是喚醒良知的情感裝置，良知借助恥而復(fù)蘇在時(shí)間上存在個(gè)體差異。陽明孝觀念具有“自然”與“深愛”特質(zhì)，孝發(fā)自本源性的“深愛”情感，而不單純是倫理與道德的應(yīng)然而然。陽明之孝實(shí)質(zhì)上是一種超越了認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)局限的審美境界意義上的觀念。

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徐復(fù)觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》長文中指出：孝是“中國的重大文化現(xiàn)象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過”【1】。孝文化必須為“中國文化的功過”擔(dān)責(zé)，這一斷語可謂字字重如泰山。揆諸史實(shí)，歷代大儒昭承孔子之緒，雖然無不論孝，但孝論迥然有別。在孔子看來，“人為何行孝”是一個(gè)無須論證的問題。孔子從倫理學(xué)層面為行孝設(shè)立了一個(gè)道德基礎(chǔ)——“敬”。君子的“養(yǎng)志”之孝與小人的“養(yǎng)口體”之孝，軒輊之別就在于是否“敬親”。傳承孔子孝道的曾子接踵而起，提出“忠愛以敬”的孝親原則。從《孝經(jīng)》開始，人們就嘗試從宇宙論或者本體論高度論證“人為何行孝”?！缎⒔?jīng)》從天論高度提出孝是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”【2】，但《孝經(jīng)》只對孝為何是“民之行”有所解釋，并未論證孝何以是“天經(jīng)地義”。有趣的是，漢代“儒者宗”董仲舒從天論與陰陽五行的角度論證孝為何是“天經(jīng)地義”：“土者，火之子也。”董仲舒從火生土推演出“孝子之行取之土”【3】。朱熹別具一格，從“父子本同一氣”的理氣本體宇宙論高度論述“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟”【4】。仁是性理，也是孝之本體，孝是仁的發(fā)用。有別于朱子以理氣論孝，以“為仁”行孝，王陽明獨(dú)辟蹊徑，從天理良知高度論證經(jīng)驗(yàn)世界中的行孝如何可能，也即“為何行孝”，以知行合一范導(dǎo)“如何行孝”，儒家孝論由此躍上煥然一新的理論高峰。

一?、“見父自然知孝”：以孝詮釋良知的普遍必然性

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良知內(nèi)在于人心，具有內(nèi)在性。具有內(nèi)在性的良知如何在劈柴挑水的經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)外在化，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身，構(gòu)建具有普遍人文價(jià)值的意義世界，這是王陽明哲學(xué)體系中的問題意識(shí)。有人必有家，有家必有父子親情，有親情必有人倫之孝。因此，以在世俗生活中人人皆可以自證自成的孝道詮釋良知的外在性和普遍必然性，成為證明“良知外在化”的首選之路。緣此，陽明論孝首先從本源上論證“孝之理”，這是孝行的“頭腦”，“如事親，便要窮孝之理”（第110頁）【5】。王陽明與梁日孚的一番對話頗具代表性。梁日孚對王陽明將“居敬”與“窮理”打拼為同一件事產(chǎn)生疑惑。“居敬”屬于倫理學(xué)，“窮理”屬于認(rèn)識(shí)論范疇，彼此理應(yīng)涇渭分明。梁日孚界定說：“居敬是存養(yǎng)功夫，窮理是窮事物之理。”（第110頁）理分為物理之理與倫理之理，這一界說基本上沿襲二程、朱子的觀點(diǎn)，因?yàn)槌桃链ㄕf過：“一草一木皆有理，須是察?！薄?】但是，當(dāng)王陽明讓梁日孚舉例說明何謂“居敬”與“窮理”時(shí)，梁日孚解釋說：“如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理?！保ǖ?10頁）梁日孚對何謂“窮理”的舉例出人意料地進(jìn)入了王陽明的哲學(xué)話語路徑，“居敬”與“窮理”都變?yōu)閭惱韺W(xué)與工夫論層面的概念?！爸遗c孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己身上，亦只是窮此心之理矣?！保ǖ?10頁）孝在子女的“心”內(nèi)，而不是在父母的“身上”。此心是“性即理”之心，更是“心即理”之心。此心才是王陽明哲學(xué)中的“主一”之“一”，而不是梁日孚所說的“如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上”（第110頁）。梁日孚對“主一”釋讀的錯(cuò)誤在于將“主一”理解為工具理性，而不是價(jià)值理性?！叭绱藙t飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上”（第110頁），當(dāng)王陽明運(yùn)用形式邏輯歸謬法揭明其中的錯(cuò)誤時(shí)，“主一”這一概念完全烙上了王學(xué)的印記?！耙徽?，天理。主一是一心在天理上?！保ǖ?10頁）由此而來，人“為何行孝”已經(jīng)是水落石出。王陽明常言“良知即是天理”（第206頁）。良知與天理的區(qū)別僅僅在于：天理是從“靜”處說，良知是從“動(dòng)”處立論，一心具二門。心一旦處于“昭明靈覺”“自然明覺”狀態(tài)，也就是“現(xiàn)實(shí)心”回歸“本體心”之時(shí)。在良知與孝的關(guān)系上，良知是本體，“意”是發(fā)用?！耙狻辈豢珊唵蔚韧谀铑^或者欲念，天理良知范導(dǎo)下的“意”才是真正的意?！耙庵诒闶俏铩Ｈ缫庠谟谑掠H，即事親便是一物?！保ǖ?6頁）以良知之心“事親”，此心自然而然呈現(xiàn)為孝。牟宗三認(rèn)為“事親”既是一“行為系統(tǒng)”，也是一“知識(shí)系統(tǒng)”?！拔覟槭裁磻?yīng)當(dāng)事親”屬于“行為系統(tǒng)”，“溫凊之定省”“奉養(yǎng)之節(jié)目”屬于“知識(shí)系統(tǒng)”，“知識(shí)宇宙”在“行為宇宙”中實(shí)現(xiàn)自身【7】?！爸切闹倔w。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟。見孺子入井，自然知惻隱?！保ǖ?8頁）在這一段話中，四次出現(xiàn)“自然”，其或許受到陳白沙“自然”思想的熏陶。王陽明于此旨在表明：孝行“不假外求”，由孝心自然流露。孝行發(fā)自孝心，孝心源自天理良知這一“德性的本原”和“先天的理性原則”【8】。

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由此而來，需要進(jìn)一步思考的問題是：孝與友、悌、忠、信等德目是什么邏輯關(guān)系？在《孝經(jīng)》的思想結(jié)構(gòu)中，孝是上位概念，“夫孝，德之本也，教之所由生也”【9】。孝甚至取代仁，上升為道德的本源。與《孝經(jīng)》作者力圖建構(gòu)孝本論大異其趣的是孟子的哲學(xué)思考。孟子列舉仁愛三大場域：“親親”“仁民”與“愛物”?！坝H親”“仁民”與“愛物”三者屬于同一層次的“仁者愛人”，親親之愛不是“仁民”與“愛物”得以成立的邏輯前提。換言之，“仁民”與“愛物”之愛并非從親親之愛推演出來。王陽明進(jìn)而認(rèn)為，“良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處當(dāng)下具足”?！爸麓肆贾币浴笆掠H”，便是孝；“致此良知”以從兄，便是悌；“致此良知”以事君，便是忠。友悌忠信各自直接源自良知之“意”，而非以事親之孝心推演于事君顯現(xiàn)為忠。孝與友悌忠信諸德是平行關(guān)系，而不是上位概念與下位概念之間的邏輯關(guān)系?！安皇鞘戮牧贾荒苤拢瑓s須又從事親的良知上擴(kuò)充將來，如此又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了?！薄?0】以孝論證忠信友悌正當(dāng)性，屬于“脫卻本原”之舉，孝悌忠信之間“不須假借”。王陽明這一思路與觀點(diǎn)，與孟子合若符契。其哲學(xué)意義在于：孝不是本體，良知才是本體11?！盎贾獮榈滦浴薄?2】，孝悌忠信皆是良知的分有。孟子所言“堯舜之道，孝弟而已”13并非旨在建構(gòu)孝本論，而是揭示一個(gè)客觀事實(shí)：如果將人類情感還原，情感的內(nèi)核是父母子女之情。人自呱呱墜地開始，得到的第一份愛源自父母。子女長大成人，獻(xiàn)出的第一份愛也是回饋父母。王陽明繼而認(rèn)為，孝悌是良知發(fā)見“最真切篤厚”【14】之處。人人皆可以在自己的生活世界中，借助孝悌證明良知屬于放之四海而普遍存在的本體。程明道對《論語》中有子所言“孝弟也者，其為仁之本與”【15】一段話非常不滿，因而增字解經(jīng)，在仁前面增加一個(gè)“行”字。“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”【16】王陽明對程明道這一觀點(diǎn)深表贊同，并且一再申明“其說是矣”【17】。

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康德哲學(xué)中的“良知”，既是一種善良意志、道德判斷能力，又是一種道德情感。相映成趣的是，王陽明的良知既是“是非之心”，又滲入情感認(rèn)同。心一旦“昭明靈覺”，回歸“本體心”，良知便彰顯出“當(dāng)下即是”現(xiàn)實(shí)性品格。作為良知發(fā)用的孝心與孝行，在經(jīng)驗(yàn)世界中往往通過情感直接顯發(fā)出來。在劈柴挑水等日常生活中，孝心具體通過“真誠惻怛”情感得以展現(xiàn)。情感是人類行為的原初動(dòng)力之一，人在本質(zhì)上首先是情感的存在，然后才是理性的存在。以良知之“真誠惻怛”面對父母尊長，自然而然顯現(xiàn)為孝；“真誠惻怛”面對兄長，自然顯現(xiàn)為悌；“真誠惻怛”面對陌生人，自然呈現(xiàn)為信；“真誠惻怛”面對君王，自然呈現(xiàn)為忠。“只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體?！保ǖ?35頁）天理原來是“有所指向”，這與佛教“無所指向”截然有別。這個(gè)“有所指向”強(qiáng)調(diào)人的主體性，強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐理性，強(qiáng)調(diào)人至真至切的情感流露，強(qiáng)調(diào)心對天理的呼喚。如果“真誠惻怛”情感有所遮蔽，在父母面前不可能彰顯出孝。與此同理，悌、信、誠、友、忠在不同客觀對象面前同樣顯發(fā)不出來。心只有臻入“真誠惻怛”的情感狀態(tài)，真心呼喚天理，才是良知。與此相對，在“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”（第10頁）等孝親禮儀領(lǐng)會(huì)與表達(dá)方面，舞臺(tái)上的“戲子”可能比現(xiàn)實(shí)生活中的蕓蕓眾生更拿捏到位，甚至可以贏得臺(tái)下一片掌聲。但是，在王陽明看來，演員的表演只是偽善，而不是“至善”。如果把“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”當(dāng)作知識(shí)對象處理，三五日就可講授完畢。但是，王陽明指出，“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”不僅僅限于“學(xué)問思辨”，關(guān)鍵在于是否“有個(gè)深愛做根”（第8頁）。有“誠孝的心”自然產(chǎn)生“真誠惻怛”情感?！罢\孝的心”說到底就是“深愛”。由此凸顯儒家孝論一大特點(diǎn)：以情為出發(fā)點(diǎn)，最終又回歸于情。概而論之，愛是儒家孝論最大特點(diǎn)?？鬃右浴熬础弊鳛樾⑿械赖禄A(chǔ)，曾子點(diǎn)明孔子所言“敬”即“忠愛”，“敬”植根于衷心之愛。王陽明繼而以“深愛”作為孝行之“根”，是對孔子、曾子思想的繼承與發(fā)展。不僅如此，父子“深愛”還被王陽明論證為“人心生意發(fā)端處”。“深愛”不僅是孝行之“根”，也成為愛他人、愛萬物的情感源頭。生生之意猶如樹木蓬勃生長，“生意”擴(kuò)充到極致，“天地萬物一體之仁”才可能得以實(shí)現(xiàn)。

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良知一旦臻于“真誠惻怛”的情感狀態(tài)，就是人生最大的快樂，因而王陽明經(jīng)常說“樂是心之本體”（第200頁）。這是以情感指代本體，猶如孟子“誠者，天之道”【18】以德性指代本體。樂有“七情之樂”與“圣賢之樂”的分別，“圣賢之樂”實(shí)際上就是儒學(xué)史上常談常新的“孔顏樂處”之樂?！笆ベt之樂”是一種精神之樂，類似于亞里士多德所說的“幸?！痹谟陟`魂體現(xiàn)德性的活動(dòng)。儒家雖然沒有“幸福”這一觀念（有別于《尚書·洪范》中的“五?！保?，但“孔顏樂處”之樂就是儒家的“幸?！薄Ｈ寮业倪@種幸福觀偏重于精神之樂，恰如王陽明所言，“良知即是樂之本體”【19】。王陽明這一論斷，其哲學(xué)意義在于回答了“人類行為的動(dòng)力源何在”這一問題。休謨認(rèn)為理性無法成為人類行為的主動(dòng)力：“理性是完全沒有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情?！薄?0】與休謨不同，王陽明認(rèn)為理性引導(dǎo)之下的情感才是人類行為的主動(dòng)力。有孝親之情卻無理性指引，人的孝行勢必沉淪為“犬馬之孝”；有理性而無內(nèi)在情感，孝行勢必淪為“戲子”表演，更遑論體領(lǐng)人生之樂?！爸灰诵募兒跆炖碇畼O”（第10頁），即以天理良知范導(dǎo)人類孝親之情，才會(huì)產(chǎn)生真正的“樂”，也就是王陽明晚年的口頭禪“?？旎睢?。

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此外，如果將王陽明孝論置放于其一生時(shí)間長河中考察，我們發(fā)現(xiàn)陽明孝論還存在一個(gè)特點(diǎn)：“用佛入儒”。弘治十六年（1503)，王陽明時(shí)年32歲。陽明因病歸越，在會(huì)稽山修筑陽明洞，日夕勤練道教導(dǎo)引“真空練形法”。與此同時(shí)，陽明潛心究讀佛書，“溺于佛氏之習(xí)”，甚至一度想“遣棄世累”出家為僧。然而徘徊良久，對家人的思念之情始終縈繞于其心。無論在責(zé)任上，抑或在情感上，陽明無法做到與親人一刀兩斷?！熬弥?，悟此念生自孩提，人之種性。滅絕種性，非正學(xué)也?！薄?1】“種性”概念出自大乘佛教，《楞伽經(jīng)》列舉了五種“種性”【22】,《宗鏡錄》解釋說：“體同曰性，相似名種。”【23】王陽明于此應(yīng)當(dāng)是化用了佛教“種性”一詞，耿寧認(rèn)為：“種性是一個(gè)佛教的表達(dá)：對于王陽明來說，它在這里大致是指人的固持本性，在孟子看來，它是善的。”【24】王陽明意識(shí)到“種性”與儒家“念親”之間存在親和之處，二者都蘊(yùn)含先在性、普遍性特點(diǎn)。因此，在陽明思想中，這一時(shí)期表面上似乎存在“以佛釋儒”，確切地說應(yīng)該是化用佛教概念的情況。根據(jù)錢德洪、鄒守益等人記載，三十二歲的王陽明在錢塘期間，曾經(jīng)以儒家“愛親本性”和佛教“種性”喝悟一位“不語不視”閉關(guān)三年的高僧。王陽明詢問高僧是否還有家人健在，當(dāng)高僧回答還有老母親在家鄉(xiāng)時(shí)，王陽明進(jìn)而問他思念母親的念頭是否還會(huì)在心底偶爾涌現(xiàn)。高僧思忖良久，緩緩說道“不能不起”。陽明隨即以儒家“愛親本性”諄諄善誘：“此念，人之種性。若果可斷，寂滅種性矣?！薄?5】這一時(shí)期出現(xiàn)的“種性”與“愛親本性”相互格義的材料，雖然僅僅出自錢德洪、鄒守益、耿定向等人的記載，未見王陽明本人直接表述，但是從湛甘泉梳理王陽明一生思想演變的“五溺”心路歷程分析，青年時(shí)代的王陽明“出入二氏”，“用佛入儒”可以視為青年王陽明思想的一大特點(diǎn)。值得注意的是，“用佛入儒”并非僅限于王陽明青年時(shí)期，而是伴隨其一生的心路歷程。正德十六年（1521)，五十歲的王陽明在致陸原靜的一封書信中，以佛教“本來面目”詮釋儒家“良知”，以佛教“種性”詮釋儒家“良知”之“本自寧靜”“善惡自辨”的特性：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生。今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入于槁木死灰之謂矣?！保ǖ?94頁）如果說記錄三十二歲王陽明有關(guān)“種性”的材料僅僅源自弟子門人之筆，那么致陸原靜書信中出現(xiàn)的“種性”概念則直接發(fā)自晚年王陽明之口。由此可見，王陽明一直在化用佛教“種性”概念?！澳钣H”與“種性”互釋，貫穿于王陽明一生的思想歷程。但衡今評(píng)論說：“其用佛入儒，用儒入佛處，自是唐宋以來第一人?！薄?6】證諸史實(shí)，確乎不謬！

二、以“知行合一”范導(dǎo)“如何行孝”

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良知是孝道的本源，“知行合一”是孝行的實(shí)踐原則。王陽明哲學(xué)本質(zhì)上是倫理哲學(xué)，在論證“知行合一”命題過程中，他時(shí)常以孝作為典型案例來證明知行不可隔離。知行關(guān)系是儒學(xué)史上常談常新的話題。程伊川嘗言：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！薄?7】黃宗羲由此認(rèn)為“伊川先生已有‘知行合一’之言矣”【28】。但是，程伊川的“知”與“行”存在一個(gè)先后有序的時(shí)間差，知先而行后。朱熹也有類似的表述，但也說過“須是于知處求行，行處求知”【29】。朱子這一觀點(diǎn)，或許對王陽明有所影響。王陽明哲學(xué)中的“知”與“行”不存在時(shí)間上的先后，知與行屬于同一行為的兩個(gè)不同向度。正如有的學(xué)者所言：“說知即邏輯地包含行，說行即邏輯地包含知?！薄?0】

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正德七年（1512）歲末，王陽明在南下舟中與弟子徐愛討論“知行合一”。徐愛說，人在知識(shí)上“知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)堋保谌粘Ｉ钪型安荒苄?，不能弟”，因此“便是知與行分明是兩件”。王陽明點(diǎn)撥他說，知行存在“本體的知行”和“非本體的知行”，“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知”（第11頁）?！氨倔w的知行”與“非本體的知行”最大區(qū)別在于：“本體的知行”屬于“真知”，在良知范導(dǎo)下，知與行不相隔斷，知涵攝了“必能行”義項(xiàng)【31】。王陽明以《大學(xué)》“好好色”為例加以闡述：“見好色”屬于知，“見”不是中性之見，而是良知之見。不是先“見”了，然后再立一個(gè)“心”來“好色”，而是“見”與“心”同時(shí)呈現(xiàn)，不分先后?！昂煤蒙睂儆谛?，行既指外在行為，又蘊(yùn)含心理意識(shí)活動(dòng)。我們夸獎(jiǎng)某人是孝子，不是指某人只懂得孝的大道理，而是在日常生活中踏踏實(shí)實(shí)踐行了孝德。“知”是“必能行”之知，猶如“知痛”，肯定是曾經(jīng)受過傷疼痛過；“知寒”，必定曾經(jīng)有挨凍經(jīng)歷?！澳硣L說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！保ǖ?2頁）

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除了一再闡明知行不分先后，王陽明還經(jīng)常以孝為例闡釋“知行合一”真諦?！爸媲泻V實(shí)處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫，本不可離?！保ǖ?35頁）這是王陽明晚年“知行合一”最經(jīng)典的表述，東正純甚至認(rèn)為這屬于“文成說知行之定本”【32】。在作為知行合一“定本”的這一封信中，王陽明表達(dá)的一個(gè)觀點(diǎn)是：知行“本不可離”。理在心內(nèi)，不在心外。心是集合概念，可涵攝仁、義、理三個(gè)觀念。從“全體惻怛”情感而言，心是仁；從強(qiáng)烈實(shí)現(xiàn)自我的道德驅(qū)動(dòng)力而言，心是義；從事物之“條理”而言，心是理。陽明晚年對知行合一所作的界定，依然以孝親為例進(jìn)行論證：“故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣?！保ǖ?36頁）“孝親之心”是“孝之理”存在的前提與依據(jù)，“孝之理”是“孝親之心”固有的內(nèi)涵。從“孝親之心”之外去尋找“孝之理”，必將導(dǎo)致知與行的隔離。這封信表面上是回復(fù)顧東橋“專求本心，遂遺物理”（第136頁）的觀點(diǎn)，實(shí)際上是對朱子先有“孝之理”、后有“孝親之心”的批評(píng)。陽明指出顧東橋“外心以求理”（第136頁）可能導(dǎo)致知行分裂。宇宙萬物種類繁殊，一事一物皆有理。但是，這個(gè)世界是人建構(gòu)的意義世界，事事物物之理皆存在于心內(nèi)?！巴馕嵝亩笪锢恚瑹o物理矣。”（第136頁）由此可見，王陽明其實(shí)從來沒有忽略對天地萬物外在客觀自然之理的探索。此外，王陽明晚年在一些書信中也多次以孝為例，論說“知行合一”。王陽明在致顧東橋一封信中討論如何評(píng)價(jià)舜“不告而娶”。面對諸如此類“變常之事”，既無歷史前例可循，也無現(xiàn)成禮法可依。指導(dǎo)人們行為的價(jià)值準(zhǔn)則只有良知，舜“不告而娶”的緣由在于“無后為大”。在忠與孝發(fā)生矛盾的情況下，舜首先選擇了后者。但在效果上，既成全了臣子之忠，也實(shí)現(xiàn)了孝子之心。孟子當(dāng)時(shí)借助對舜這一孝子形象的塑造，表述孝親貴在“養(yǎng)志”而不是“養(yǎng)口體”。陽明于此再次討論舜“不告而娶”，力圖說明“行”可以實(shí)現(xiàn)“知”，“以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣”（第151頁）。

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王陽明不僅是“知行合一”理論的建構(gòu)者，而且還以自己一生的孝親經(jīng)歷證悟“知行合一”。恰如錢穆所言：“只是本著己心來指點(diǎn)人心?！薄?3】弘治十五年（1502，時(shí)年31歲），王陽明告病歸越。養(yǎng)病期間醉心于道教導(dǎo)引術(shù)，日夕與道友談仙論道，甚至一度想離家遠(yuǎn)遁。出世與入世的矛盾時(shí)時(shí)在其心頭糾結(jié)，最終還是“念親”的意念戰(zhàn)勝了出世的想法。在得罪宦官劉瑾以后，王陽明慘遭辱毆，繼而被貶謫龍場驛。在遠(yuǎn)赴龍場驛之前，王陽明又一次萌發(fā)了遠(yuǎn)遁隱世的念頭。雖然遇仙游海、入山遇虎多有虛構(gòu)成分，但是，最終打消隱居武夷山終老念頭的原因，在于道士語重心長的規(guī)勸：“汝有親在，萬一瑾逮爾父，誣以北走胡，南走粵，何以應(yīng)之？”【34】孝親并不僅僅在于從知識(shí)論上懂得如何昏定晨省、溫凊奉養(yǎng)，更重要的是一旦處于生死危急關(guān)頭，對親人的關(guān)愛以及對家庭的責(zé)任依然縈繞心頭。在南贛任職期間，陽明在官署特意建造“思?xì)w軒”，并作《思?xì)w軒賦》抒發(fā)思念親人之情。寧王叛亂爆發(fā)，王陽明挺身而出，平定叛亂。雖然功勛卓越，仍不免遭受官場讒幸陷害。王陽明再一次滋生放棄仕宦生涯、隱居終老的念頭，“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”對親人的掛念，再一次成為王陽明面對波詭云譎、傾軋不已的黑暗政壇仍然抗?fàn)幥靶械木駝?dòng)力。王陽明曾經(jīng)兩年之內(nèi)四次上疏歸鄉(xiāng)省親。正德十六年，王陽明的“冒罪以請”終于得到朝廷批準(zhǔn)。父子相見，七十六歲的老父以“知足不辱、知止不殆”教誨剛剛渡過生死劫難的王陽明，王陽明當(dāng)即下跪說：“大人之教，兒所日夜切心者也?！薄?5】

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王陽明生命哲學(xué)中的理想人格是圣人，孝親是臻至圣人境界的第一步。王陽明以“精金”比喻圣人，堯舜是萬鎰精金，孔子是九千鎰精金，分兩雖不同，本質(zhì)卻一樣。良知既具有“人人同具”的普遍必然性，也具有個(gè)體性特點(diǎn)。塵世間人人“力量氣魄”不同，但“此心”“人人自有”，“無不具足”。無論是達(dá)官貴人，抑或“自弊自昧”的“愚不肖者”，只要“此心純乎天理”，人人“皆可以為堯舜”?？杀氖?，有些人明明是“桀紂心地”，卻企圖做“堯舜事業(yè)”（第103頁）。緣此，如何培植“堯舜心地”成為陽明思考的一大倫理問題。他認(rèn)為，培植“堯舜心地”必須從兒童教育開始，“蒙以養(yǎng)正”。兒童的特點(diǎn)是“樂嬉游而憚拘檢”（第250頁），因此，啟蒙教育應(yīng)該像春風(fēng)化雨一般，由淺入深滋潤孩子心田?！罢T之以歌詩以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺?！保ǖ?50頁）王陽明主張啟蒙教育的第一課“惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù)”（第250頁）。在人倫“八德”中，孝位列首位。即便在戎馬倥傯的生涯中，王陽明也不忘告誡其子王正憲“勤讀書，要孝弟”【36】。王陽明在平時(shí)的教學(xué)生涯中，嚴(yán)格要求弟子在每日上課之前必須反省四個(gè)問題，前兩個(gè)問題是“在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺未能實(shí)踐否？”（第252頁）從孔子到王陽明，歷代大儒無不重視孝德教育，其中原委在于，通過孝親培植感恩之心?？鬃赢?dāng)年之所以在“三年之喪”禮儀上對宰我有所批評(píng)，表面上是埋怨宰我不懂喪葬之禮，實(shí)質(zhì)上是指責(zé)宰我感恩之心尚未牢固樹立。感恩之心是靈魂的清潔劑，一個(gè)人只有感恩之心樹立起來，心智才趨于成熟，王陽明稱之為“凡做人，在心地”【37】。

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王陽明根據(jù)“心地”高低，將人的精神品質(zhì)劃分為三種境界：“生知安行者”“學(xué)知、利行者”和“困知、勉行者”。“生知安行”顯然脫胎于孔子“仁者安仁”【38】,《禮記·表記》繼而細(xì)分為“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁”【39】?！鞍踩省币部梢苑Q為“樂仁”，以仁為安，也就是以仁為樂。恰如楚簡《五行》所言：“不仁不安，不安不樂，不樂無德。”【40】既然心安于仁，且樂于仁，仁與人性必然存在內(nèi)在的牽連。牟宗三進(jìn)而從哲學(xué)高度論定孔子之“仁即是性，即是天道”【41】。三種“心地”之人，在如何孝親的工夫論上，顯然有軒輊之別：“生知安行者”屬于圣人境界，“只是依此良知落實(shí)盡孝而已”（第326頁）。所謂“落實(shí)”，與陳白沙和湛甘泉所言“自然”有相通之處，“理出于天然，故曰自然也”【42】，鳶飛魚躍，勿忘勿助，皆是孝心的“自然”流露?！皩W(xué)知、利行者”即《禮記》所言“知者”，其立足于功利主義立場，將孝理解為外在強(qiáng)制的道德規(guī)范。這類人務(wù)必“時(shí)時(shí)省覺”，求其“放心”，以“不自欺”之心“依此良知盡孝”?！袄е?、勉行者”即《禮記》所言“畏罪者”，這種人的孝心已被“私欲所阻”，在工夫論上必須發(fā)揮“人一己百、人十己千”的力量戰(zhàn)勝自我、超越自我，才有可能將“蔽錮已深”的良知從“私欲”中超拔出來。圣人雖然已臻于“生知安行”境界，在現(xiàn)實(shí)生活中卻往往能做到“降尊紆貴”，以責(zé)人之心律己，以忠恕之心孝親?！袄е⒚阈姓摺鼻∏∠喾?，不能做到克己復(fù)禮，卻時(shí)常自以為已躋身“生知安行”境界，心被私欲主宰反而渾然不知（第326頁）。歷史上的舜與瞽叟就是“生知安行者”和“困知、勉行者”兩類道德人格的典型代表。王陽明在廬陵為官期間審理了一場父子相訟案，父親控告兒子不孝，兒子指責(zé)父親不慈。王陽明調(diào)解之后說了一番話，結(jié)果“父子相抱慟哭而去”（第328頁）。同僚有些好奇，詢問王陽明究竟說了什么話讓父子當(dāng)場和解。王陽明解釋說：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父?！边@一句正話反說的話讓人驚愕不已。王陽明解釋說：眾所周知，舜是歷史上的大孝子，但是，舜“常自以為大不孝”，“攻其惡，求其過”【43】。面對父母的埋怨，舜不是指責(zé)父母沒有恪守慈德，而是不斷反躬自問：在何處尚未完全盡到孝德？正因?yàn)樗磭?yán)于律己，“日思所以不能盡孝處，所以愈能孝”。與此相反，瞽叟倚老賣老，總是偏執(zhí)于曾經(jīng)養(yǎng)育了舜這一客觀事實(shí)，時(shí)常脅迫舜對自己百依百順。父慈子孝，本是父子雙方應(yīng)遵守的人倫道德?！顿Z子·道術(shù)》云：“親愛利子謂之慈?！薄?4】瞽叟從來不以慈德嚴(yán)格要求自己，反而一再陷害舜（根據(jù)《孟子》所載）。因此，瞽叟“常自以為大慈，所以不能慈”（第328頁）。瞽叟本是“桀紂心地”，卻不知悔改。形成鮮明對照的是，舜已是圣人心地，在父母面前一再以“困知、勉行”提撕自身，以“盡己”“推己”勉勵(lì)自身。其勇于反省，勇于思過，既成全了孝德，又在人格境界上成全了自我。

三、“恥其不能致得自己良知”：恥是喚醒良知的情感裝置

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王陽明與朱熹對孟子“四心”“四德”的理解有所不一。朱子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓與是非屬于已發(fā)之情，仁義禮智是未發(fā)之性，心有統(tǒng)攝情性的功能；王陽明則認(rèn)為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與仁義禮智四性，統(tǒng)統(tǒng)是良知的“表德”，不存在朱子所說的“未發(fā)之性”與“已發(fā)之情”的區(qū)分（第49頁）?！靶闹l(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠?！保ǖ?9頁）孝悌忠信皆直截了當(dāng)由心發(fā)出，不必透過“已發(fā)”來表達(dá)“未發(fā)”。這種別具一格的詮釋無疑具有創(chuàng)新意義。但是，在世俗世界中，個(gè)體的“私意”時(shí)常占據(jù)上風(fēng)。由此引出一個(gè)重大理論問題，有待于王陽明從哲學(xué)層面解答：心一旦被“私欲客氣”遮蔽，如何找回迷失的良知？面對“私欲客氣”的時(shí)常挾持，“是非之心”是否偶爾會(huì)出現(xiàn)“瞌睡”現(xiàn)象？簡言之，良知是否存在滯后缺陷？弟子陸原靜問：“良知亦有起處”？（第181頁）王陽明指出這一提問本身存在問題，良知應(yīng)從本體論層面和工夫論層面區(qū)別辨析。從本體而言，作為“心之本體”的良知“無起無不起”，良知在本質(zhì)上不存在所謂發(fā)端不發(fā)端一說。如果承認(rèn)良知也有“不起”之時(shí)，等于承認(rèn)良知本體并不具有普遍性和超越性。但是，在經(jīng)驗(yàn)世界層面，由于人生活在“私意”欲望的追逐之中，良知確實(shí)存在偶爾被遮蔽之時(shí)。曾經(jīng)有弟子戲謔地問陽明：人入睡時(shí)，良知是否也昏睡？王陽明回答說：作為人之定盤神針的良知在價(jià)值本源層面，具有超越性的特點(diǎn)。與此同時(shí)，作為具體實(shí)踐指引的道德知識(shí)而言，良知又從不缺席。因此，即使人處于昏睡之時(shí)，天理良知仍然清醒不昧。“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在”（第181頁）。此處良知雖然也“在”，但良知被妄念重重壓抑，良知的作用一時(shí)發(fā)生不出來。猶如太陽永恒存在，但烏云時(shí)常遮蔽太陽的光輝。因?yàn)槿思仁堑赖碌拇嬖冢彩鞘浪咨镄源嬖?。在日常生活中，心時(shí)時(shí)被私欲昏念綁架也是隨處可見的客觀事實(shí)。既然如此，如何讓人心迅速從“現(xiàn)實(shí)心”復(fù)歸“本體心”，就成為王陽明哲學(xué)體系中必須解決的一個(gè)理論問題，由此引出陽明哲學(xué)架構(gòu)中一個(gè)重要的觀念——“恥”。“恥”屬于本源情感，植根于人性內(nèi)部，恥感的發(fā)生緣由是人基于對道德人格的維護(hù)而在心理中產(chǎn)生的價(jià)值沖突。恥感的重要性在于：恥是喚醒良知的情感裝置。猶如燒熱水的水壺，溫度達(dá)到一百度時(shí)就會(huì)嗚嗚作響，提醒主人水已燒開。陽明在《與黃宗賢》一封信中說：“《中庸》謂‘知恥近乎勇’，所謂知恥，只是恥其不能致得自己良知耳。今人多以言語不能屈服得人為恥，意氣不能陵軋得人為恥，憤怒嗜欲不能直意任情得為恥，殊不知此數(shù)病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深恥者。今乃反以不能蔽塞自己良知為恥，正是恥非其所當(dāng)恥，而不知恥其所當(dāng)恥也?？刹淮蟀Ш?！”恥有“恥非其所當(dāng)恥”與“恥其所當(dāng)恥”之區(qū)別。君子以“蔽塞自己良知為恥”，在意念和行為被私欲挾持和“恥其不能致得自己良知”之間，恥猶如茫茫大海上的燈塔在發(fā)揮積極的警醒與引導(dǎo)作用。作為儒家“三達(dá)德”之一的恥，它的發(fā)生機(jī)制往往透過“不安”這一情緒表達(dá)出來：“當(dāng)從父兄之命即從父兄之命，亦只是致良知。其間權(quán)量輕重，稍有私意于良知，便自不安?！薄?5】“不安”是一種情緒和情感，顯現(xiàn)的是因?yàn)閮r(jià)值觀沖突在內(nèi)心滋生的焦慮與痛苦?！安话病钡谋澈箅[伏的是恥，恥作為一種道德情感和價(jià)值意識(shí)，往往在半夜三更“夜氣”發(fā)生之時(shí)，最容易生發(fā)出來。恥的本質(zhì)是道德覺醒，“知恥近乎勇”，有道德覺醒才有可能產(chǎn)生“知行合一”意義上的勇。因此，正是恥的力量才得以將人從世俗妄念的泥淖中拯救出來，將人從“常人”狀態(tài)提升為君子人格。由不安滋生恥，由恥迸發(fā)勇，由勇實(shí)現(xiàn)良知，展現(xiàn)出王陽明良知思想的內(nèi)在邏輯進(jìn)路。有了恥這一道德情感提醒裝置，良知才得以時(shí)常被“呼喚”回來。在世俗經(jīng)驗(yàn)世界而非本體論層面，良知借助恥被激活。既然如此，良知借助恥而被喚醒，這在時(shí)間上顯然存在個(gè)體性差異。弟子薛侃經(jīng)常因孝親悔悟過錯(cuò)，王陽明說悔悟是治病藥方，治病貴在第一時(shí)間快速下藥，“若滯留于中，則又因藥發(fā)病”（第102頁）。這種“多悔”是第一時(shí)間發(fā)生，良知未被“私意”壓制，恥在第一時(shí)間提醒良知在場。王陽明曾經(jīng)以“有母在”“起念否”喝悟閉關(guān)三年的和尚，使得這位高僧連夜趕回闊別已久的家鄉(xiāng)。王陽明借用禪家棒喝，激發(fā)、喚醒和尚內(nèi)心的羞恥感。雖然“念親”之心在他的內(nèi)心已壓抑多年，但這一“愛親本性”像灰燼中的火星一樣仍然客觀存在。像高僧這種人的羞恥意識(shí)，就不是第一時(shí)間獲得喚醒，而是多年之后被王陽明用巧計(jì)激活?！傲贾加鳌保ǖ?21頁）。緣此，王陽明時(shí)常借用佛教“常提念頭”偈語，告誡弟子在孝親工夫論上需“戒懼克治”，必須時(shí)時(shí)“常提不放”（第195頁），在孝親時(shí)持之以恒地“主一”?！爸饕弧敝耙弧笔翘炖?，而非“現(xiàn)實(shí)心”。王陽明于此所言天理，其實(shí)就是天理發(fā)用的“本體心”。

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為了防范心被“私欲客氣”遮蔽，王陽明結(jié)合自身一生孝親體驗(yàn)，在工夫論上梳理出兩點(diǎn)孝親心得：

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其一，以理節(jié)情。王陽明認(rèn)為天理“亦自有個(gè)中和處”（第54頁）。天理良知是“心之本體”，“中和”是天理的內(nèi)在規(guī)定性。人作為具有自由意志的存在者，自然情感與天理良知之間存在一些張力。因此，在處理情感與天理良知的關(guān)系時(shí)，“必須調(diào)停適中”（第54頁）。陸澄在鴻臚寺任職期間，從家信得知小兒病危，傷心欲絕，“甚憂悶不能堪”（第54頁）。王陽明寬慰他說：“此時(shí)正宜用功。”（第54頁）所謂“用功”，是指情感的宣泄如果“過”或者“不及”，都違忤天理良知的“中和”，所以需要克服“過”和“不及”。當(dāng)年孔子弟子子夏得知兒子去世的消息，哭瞎了雙眼。曾子批評(píng)子夏“喪爾子，喪爾明，爾罪”【46】。父母愛子女是人之天性，但如上所言，如果情感宣泄太“過”，便走向了天理良知“中和”的反面。情感有待于天理良知的節(jié)制，有所“調(diào)停適中”的情感才能實(shí)現(xiàn)天理“中和”。湛甘泉以“中正”作為天理的一種內(nèi)在規(guī)定性，從而為隨時(shí)隨地體認(rèn)天理提供了一個(gè)目標(biāo)指向。王陽明的“中和”與湛甘泉的“中正”都指涉在工夫論層面，即如何事事“磨煉”，進(jìn)而澄現(xiàn)天理。王陽明在批評(píng)陸澄有些“過”的同時(shí)，進(jìn)一步指出面對父母喪事，子女往往“欲一哭便死，方快我心”（第55頁），卻忘記了《孝經(jīng)》“毀不滅性”的教誨。慎終追遠(yuǎn)是子女應(yīng)盡的道德義務(wù)，但如果在情感表達(dá)上趨于極端，恰恰如同《大學(xué)》所言“有所憂患則不得其正”【47】。戰(zhàn)國晚期的儒家出現(xiàn)了“以禮訓(xùn)義”的思想潮流【48】，目的在于為義的存在提供一個(gè)形而上的哲學(xué)根據(jù)，從而與盜跖之徒所信奉的“仁義圣智勇”相割離。王陽明“以理節(jié)情”，旨在將自然情感調(diào)適至中和程度，達(dá)到朱熹所言“所好所樂皆中理”【49】。

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其二，身心合一。“佛氏不著相，其實(shí)著了相。吾儒著相，其實(shí)不著相?！保ǖ?85頁）佛教偏執(zhí)于父子、君臣和夫婦等概念名相，以“逃避”方式處理人世間的社會(huì)關(guān)系和家庭倫理，結(jié)果導(dǎo)致身心割離。在王陽明看來，佛教的這種“不著相”，其實(shí)是有所“著”，“著”于自身出離生死苦海。因此，佛教這種“期必”，究其實(shí)質(zhì)是“自私”。儒家正好相反，不執(zhí)著于概念名相，以良知之心自然面對人倫綱常，喜怒哀樂自然而然流露。面對父母，良知之心“還他以仁”；面對君臣，良知自然“還他以義”；面對夫婦，良知自然“還他以別”（第286頁）。儒家從來不會(huì)把人倫道德看成“虛妄”，不逃避，不偏執(zhí)，這恰恰正是儒家與佛教區(qū)別之所在。王陽明在多處與學(xué)生討論一個(gè)問題：讀書的最高目標(biāo)是“調(diào)攝此心”。這一討論實(shí)際上涉及知識(shí)與道德的關(guān)系。讀書如果摻雜某種功利性欲求，便成為工具理性意義上的手段。但是，天底下的父母都希望孩子為科舉考試而讀書，有“聲名牽纏”的知識(shí)與道德之間難免產(chǎn)生一些抵牾。換言之，身心之間產(chǎn)生了一些張力。如何化解科舉功名與讀書“調(diào)攝此心”之間的矛盾？王陽明認(rèn)為良知之下，千事萬事只是一事，那就是以“純乎天理之心”應(yīng)對科舉功名?？婆e考試恰恰是與“圣賢印對”的途徑之一，猶如種地養(yǎng)親不會(huì)“累于學(xué)”（第290頁），如果“為學(xué)之志真切”（第100頁），就會(huì)意識(shí)到無論科舉抑或種地，最終的追求都是“成己”。王陽明舉例說，湛甘泉就是一“純孝人”?！澳该眳⒓涌婆e考試，湛甘泉順應(yīng)母親意愿參加科舉；“母命之”出仕為官，湛甘泉順應(yīng)母親意愿仕宦；“母命之”迎養(yǎng)老人，湛甘泉“既歸而復(fù)往”。舉凡讀書、應(yīng)試、仕宦和贍養(yǎng)老人，都不會(huì)“易其愛親之誠”【50】，更不會(huì)妨礙其成為“賢者”。

四、結(jié)?語

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牟宗三認(rèn)為王陽明的“事親”觀念應(yīng)該從兩個(gè)方面解讀：“知事親”與“事親”。前者關(guān)涉“為何要事親”，后者解決“如何去事親”。猶如“造桌子”必然蘊(yùn)含“知桌子”這一“知識(shí)中之物”成為“整全行為”中的一部分，“在行為宇宙中成就了知識(shí)宇宙”【51】。王陽明以天理良知解釋“為何要事親”，繼而以知行合一范導(dǎo)“如何去事親”。既然“心外無理”，天理內(nèi)在，孝直截了當(dāng)由本心發(fā)出，孝就具有“自然”特質(zhì)。所謂“自然”是指孝源自本心的自然流露與實(shí)現(xiàn)，人不是遵循外在的天理與道德規(guī)范而行孝，而是因循內(nèi)心獨(dú)立自主的自由意志。孝行出于自然而然，而不是應(yīng)然而然。不僅如此，孝的底色是以“深愛做根”。孝發(fā)自本原性的“深愛”情感，最終又回歸情感。因此，在王陽明的孝論中，孝不是認(rèn)識(shí)論層面的“他者”，也不單純是倫理學(xué)意義上的“應(yīng)該”，它實(shí)質(zhì)上是一個(gè)充滿自由意志色彩的觀念。緣此，也可以將王陽明思想中的“孝”抽繹為審美境界意義上的觀念。孝已超越了欲求、求知和道德的境界，超越了個(gè)體現(xiàn)實(shí)功利的有限性，身與心、主體與客體交融為一。審美的生活，其本質(zhì)即是自由。正因?yàn)槿绱?，王陽明哲學(xué)具有一定的早期啟蒙色彩。日本學(xué)者井上哲次郎與高瀨武次郎指出王陽明哲學(xué)對明治維新產(chǎn)生了積極的推動(dòng)作用【52】，侯外廬認(rèn)為在明清之際開始萌生了早期的啟蒙思想。具體而論，在黃宗羲、唐甄等人的早期啟蒙思想中，依稀可以尋覓王陽明思想的身影。從這一意義上說，王陽明是明清之際社會(huì)啟蒙思潮的先行者。

注釋
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1徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2013年，第185頁。
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2曾振宇注譯：《孝經(jīng)今注今譯》，北京：人民出版社，2018年，第73頁。
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3董仲舒：《春秋繁露》，北京：國家圖書館出版社，2019年，第271頁。
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4朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第688頁。
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5王陽明著，三輪執(zhí)齋點(diǎn)校：《標(biāo)注傳習(xí)錄》，吳志遠(yuǎn)、李小希譯，北京：光明日報(bào)出版社，2014年。本文引用該書以頁碼形式隨文夾注。
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6程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第193頁。
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7參閱牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第160～161頁。
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8參見楊國榮《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第125頁。
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9曾振宇注譯：《孝經(jīng)今注今譯》，第1頁。
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10王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第92頁。
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11按照王陽明哲學(xué)的邏輯架構(gòu)，良知在社會(huì)倫理層面，呈現(xiàn)為仁。
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12楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，第125頁。
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13焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第816頁。
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14王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，第92頁。
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15劉寶楠：《論語正義》，高流水點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第7頁。
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16程顥、程頤：《二程集》，第183頁。
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17王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷2《語錄二》，第93頁。
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18焦循：《孟子正義》，第509頁。
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19王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷5《文錄二》，第208頁。
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20休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第497～498頁。
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21束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，上海：上海古籍出版社，2017年，第263頁。
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22釋正受：《楞伽經(jīng)集注》卷1，釋普明點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，2016年，第72頁。
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23釋延壽集：《宗鏡錄》卷7，西安：三秦出版社，1994年，第84頁。
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24耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》上冊，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第105頁。
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25束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，第263頁。
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26陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，重慶：重慶出版社，2017年，第184頁。
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27程顥、程頤：《二程集》，第164頁。
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28黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷15《伊川學(xué)案上》，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第603頁。
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29黎靖德編：《朱子語類》卷23，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第546頁。朱熹又云：“然知之而不肯為，亦只是未嘗知之耳”（參見黎靖德編《朱子語類》卷23，第551頁）。
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30參見張學(xué)智《明代哲學(xué)史（修訂版）》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第94頁；陳立勝：《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第116頁。
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31參見陳來《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第107～108頁。
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32陳榮捷：《王陽明〈傳習(xí)錄〉詳注集評(píng)》，第134頁。
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33錢穆：《宋明理學(xué)概述》，北京：九州出版社，2010年，第210頁。
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34束景南：《王陽明年譜長編》第1冊，第409頁。
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35束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1230頁、1432頁。
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36束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1072頁。
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37束景南：《王陽明年譜長編》第3冊，第1072頁。
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38劉寶楠：《論語正義》，第140頁。
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39孫希旦：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第1301頁。
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40劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第78頁。
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41牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第135頁。
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42陳獻(xiàn)章：《陳獻(xiàn)章集》下冊，孫通海點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第896頁。
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43王聘珍：《大戴禮記解詁》，王文錦點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第69頁。
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44賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第303頁。
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45王陽明著，吳光等編校：《王陽明全集》（新編本）卷6《文錄三》，第234頁、229頁。
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46孫希旦：《禮記集解》，第192頁。
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47王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第900頁。
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48《荀子·大略》:“行義以禮，然后義也。”（王先謙：《荀子集解·大略》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1988年，第492頁。）《禮記·禮運(yùn)》也有類似的表述：“禮也者，義之實(shí)?！保▽O希旦：《禮記集解》，第618頁。）
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49黎靖德編：《朱子語類》卷16，第343頁。
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50束景南：《王陽明年譜長編》第2冊，第798～799頁、799頁。
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51牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，第160～161頁。
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52參見岡田武彥《日本人與陽明學(xué)》，岡田武彥等著，錢明編譯：《日本人與陽明學(xué)》，北京：臺(tái)海出版社，2017年，第22頁。

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