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陽明學(xué)時代何以“異端”紛呈？——以楊慈湖在明代的重新出場為例

作者：吳震（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《浙江社會科學(xué)》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

摘要：

朱子“卻是楊敬仲文字可毀”的一句棒喝不啻是對楊慈湖宣判了“死刑”。故在宋末明初的很長一段時期內(nèi)，慈湖著作及其思想幾乎處于淹沒不聞的狀態(tài)。然而隨著陽明學(xué)在1520年代的涌現(xiàn)，一向被視作異端人物的慈湖之書忽然現(xiàn)世，自此以往，朱子學(xué)與陽明學(xué)的兩大思想陣營就慈湖思想展開了激烈的論辯。這是一場沒有結(jié)論的論辯，因為這場論辯更多地具有象征意義，象征著在陽明學(xué)的時代，各種觀點即便是“異端”思想也有可能在學(xué)術(shù)舞臺上紛紛出場。反過來說，正是由于陽明學(xué)的出現(xiàn)，獨尊天下的朱子學(xué)遭遇了前所未有的“危機”，從而為各種思想的多元展現(xiàn)提供了可能。

關(guān)鍵詞：象山學(xué)；陽明學(xué)；楊慈湖；慈湖批判；異端；

象山心學(xué)又稱“江西之學(xué)”（朱子語），由宋至明，盡管有各種調(diào)和朱陸的論調(diào)出現(xiàn)，然而宋末明初的整個學(xué)界被朱子學(xué)所籠罩，象山心學(xué)始終處在主流學(xué)術(shù)的邊緣則是不爭的事實。象山學(xué)由江西傳入浙江有賴于其弟子——即“甬上四先生”，特別是楊簡思想在明代中期的重新出場，無疑對于推動象山心學(xué)的跨地域影響以及為“浙學(xué)”注入新元素發(fā)揮了重要作用。但是早在朱子的年代，不僅象山學(xué)被認定已經(jīng)墜入禪學(xué)，而且其弟子楊簡（號慈湖，1141—1225）的思想更是走向了極端，因而朱子發(fā)出了一聲棒喝：“卻是楊敬仲文字可毀！”1故在宋末明初的很長一段時期內(nèi)，楊簡著作及其思想幾乎處于淹沒不聞的狀態(tài)。

然而到了明代中期，情況發(fā)生了激劇的轉(zhuǎn)變。就在1515年，王陽明作《朱子晚年定論》（刊刻在1518年），力主朱陸早異晚同論，認定朱陸思想殊途而同歸，試圖以此而為幾百年來訴訟紛紜的朱陸之辯畫上句號（盡管其結(jié)果又引發(fā)了新一輪的朱陸之辯）。1520年，陽明在提出致良知說的同一年，作《象山文集序》，其中他明確提出“圣人之學(xué)，心學(xué)也”的著名論斷，將象山學(xué)認定為“孟氏之學(xué)”，從而第一次明確了象山學(xué)即“圣人之學(xué)”的歷史地位，2為心學(xué)思潮的推波助瀾奠定了基調(diào)。

一種思想觀點匯為一種社會思潮，而一個人物在一種社會思潮中成為關(guān)注的焦點，往往需要許多外在條件的復(fù)合作用始有可能，例如書籍的出版和流行便是諸多外在條件中的重要因素。就在1520年，陸象山的《象山文集》在江西出版之后不久，其弟子楊簡的《慈湖遺書》在浙江刊行，差不多同時，王陽明的《傳習(xí)錄》中卷也相繼問世。上述一系列心學(xué)書籍出版之學(xué)術(shù)動向深刻表明16世紀二十年代的明代中國學(xué)術(shù)界，一場與朱子理學(xué)構(gòu)成挑戰(zhàn)的心學(xué)思潮正在暗中涌動。在此期間，慈湖思想的出場以及由此引發(fā)的思想論戰(zhàn)，尤值關(guān)注。對此思想現(xiàn)象進行梳理和考察，可以揭示出心學(xué)思想發(fā)展的曲折過程，也可以幫助我們了解在陽明學(xué)的展開過程中何以被認定為“異端”的思想人物會層出不窮？3

一、《慈湖遺書》的出現(xiàn)

歷來以為，與象山相比，慈湖思想的心學(xué)色彩更為鮮明。不過，自宋末以來，慈湖的存在幾乎從思想界的舞臺上完全消失，為表彰象山而不遺余力的王陽明，在其《傳習(xí)錄》中提及慈湖卻只有一條，而且只是簡短的兩句話：一方面說“楊慈湖不為無見”，對慈湖思想作了基本肯定；另一方面又批評慈湖思想不免“又著在無聲無臭上見了”。4這表明陽明對慈湖思想是有基本了解的。

如所周知，宋末以降陸學(xué)不振，慈湖著作雖然存世，然而被重新挖掘并刊刻行世則要到嘉靖初年以后。5現(xiàn)在，我們通常使用的《慈湖遺書》十八卷和《續(xù)集》二卷本，6乃是嘉靖四年（1525年）由秦鉞刊刻。秦鉞的生平事跡不詳，出身浙江慈溪，與慈湖為同鄉(xiāng)，故其刊刻《遺書》的直接動機恐怕是為了表彰同鄉(xiāng)先賢。

根據(jù)記載，王陽明和湛若水（號甘泉，1466—1560）曾分別從陽明弟子顧應(yīng)祥（字惟賢，1483-1565）那里得到過《慈湖全集》。7根據(jù)湛甘泉《楊子折衷序》，該書刊刻以來的“數(shù)年之間”，慈湖之說“盛行如熾”8，為杜絕其說的泛濫，故有《楊子折衷》之作。據(jù)崔銑（號后渠，1478—1541）《楊子折衷序》9，《楊子折衷》撰于1539年前。

其實，比甘泉的慈湖批判更早，在1533年左右，羅欽順（號整庵，1465—1547）就已經(jīng)關(guān)注楊慈湖，他的《困知記續(xù)》下卷開首的十余條便是專門針對慈湖的批評，其第1條載：“癸巳（1533）春，偶得《慈湖遺書》”，并在“閱之累月”之后，感嘆道“痛哉，禪學(xué)之誤人也，一至此乎！”10如同朱子指斥象山為“禪”一樣，在朱子學(xué)者的眼里，心學(xué)便幾乎等同于禪學(xué)。只是在整庵看來，楊慈湖陷入禪學(xué)的情況更為嚴重。

在《困知記續(xù)》下卷末，有整庵自跋，落款“嘉靖癸巳夏五月戊申”，據(jù)此可知，慈湖思想開始受到朱子學(xué)陣營的批判，大致始于是年。不過，從整庵獲得《慈湖遺書》的經(jīng)過看，該書的編刻者被隱去其名：

《慈湖遺書》不知何人所編。初止十八卷，有目錄可考，皆自諸稿中選出?！独m(xù)集》二卷，又不知出自何人?！衿鋾鰝饔谑?。有識之士固能灼見其非，亦何庸多辨？惟是區(qū)區(qū)過慮，自有所不能已爾。10

其云“十八卷”和“二卷”之?dāng)?shù)，恰與秦鉞所刻一致，當(dāng)為秦鉞刻本而無疑。然而由其編者之名被隱秘以及“忽傳于世”的記述來看，慈湖其人在當(dāng)時學(xué)界的名聲似乎不佳，故有必要將編者之名隱而不露。11

不管怎么說，本來默默無聞的楊慈湖，在16世紀二十年代的突然現(xiàn)世，觸動了某些人的敏感神經(jīng)，掀起了一股可謂是“慈湖批判”的聲浪，卻不得不令人深思慈湖思想究竟有何“魅力”，竟在當(dāng)時發(fā)生了“一石激起千層浪”的效應(yīng)？很顯然，其思想得以流行的主要原因無疑與陽明學(xué)的思想風(fēng)氣有關(guān)，換種角度說，慈湖之所以遭遇批判，顯然也是為了批判陽明心學(xué)特別是陽明后學(xué)。

二、季彭山的慈湖批判

1533年，羅整庵撰《困知記續(xù)》下卷，為嘉靖以后思想界的慈湖批判點燃了導(dǎo)火索。直至三十年代末，湛甘泉及崔后渠等人也加入了批判的陣營。然而，針對這些慈湖批判，陽明心學(xué)陣營卻沒有什么正面的反批判，相反，在陽明后學(xué)內(nèi)部竟出現(xiàn)了呼應(yīng)的聲音。

如陽明門人季本（號彭山，1485—1563）便加入了慈湖批判的行列。根據(jù)他的記述，在1534年左右，慈湖著作在南京一帶出現(xiàn)，同門中人受其影響，故而提倡所謂“自然流行”之說，以為為學(xué)宗旨就在于“自然”兩字，似乎實踐工夫已不再需要刻苦的努力，甚至有人對于先秦告子“生之謂性”的命題也試圖進行重估，以為將自然生命的“生”認定為性的觀點應(yīng)當(dāng)肯定，而對于“生”所內(nèi)含的人欲問題卻視若罔聞，對此，季本嚴肅指出，這類觀點必將導(dǎo)致“流于欲而不知”的嚴重后果；三年后，彭山撰《龍?zhí)钑?，提出為學(xué)當(dāng)以“警惕”（《周易》乾卦爻辭）為宗的觀點。12在他看來，關(guān)于良知本體“自然流行”之現(xiàn)象，需要有一種高度集中的精神意識來對此發(fā)揮“主宰”作用，而儒學(xué)思想資源中的“惕若”“慎獨”等觀點正可以作為“自然之主宰”而引起重視，他斷言：“故圣人言學(xué)，不貴自然而貴于慎獨。正恐一入自然，則易流于欲耳。”13可見，彭山很重視慎獨工夫，他將《中庸》《大學(xué)》的“君子慎其獨”的慎獨觀念與《周易》的“惕若”說聯(lián)系起來，以此反對陽明后學(xué)中受慈湖影響而主張的“自然”觀點。

其實從哲學(xué)史的角度看，“自然”觀念也許最早源自老子道家，及至宋明新儒學(xué)的時代，相對于“人為”意識或后天操作而言的“自然”概念，蓋指事物存在本然如是的理想狀態(tài)，例如“天理自然”幾乎就是宋明理學(xué)家的一項共識，因為天理作為一種本體存在，不可設(shè)想它是一種“非自然”的存在。同樣，對陽明而言，他的良知概念也可用“自然”來加以描述，彰顯出良知心體的道德判斷是“自然而然”的而不須假借任何的外力，是心體本身必然如是的一種能力。

舉例來說，最典型的一個說法見諸徐愛所錄的《傳習(xí)錄》上卷第8條：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知側(cè)隱，此便是良知，不假外求?！边@里重復(fù)出現(xiàn)四次的“自然知”顯然就是指良知的一種“自知”能力，故在陽明，“良知自知”便是其良知學(xué)說的一個基本特質(zhì)。及至晚年，陽明更強調(diào)：“良知之體洞然明白，自然是是非非，纖毫莫遁?！?4此處所謂“自然”，同樣是指良知作為道德判斷力具有一種發(fā)自心體的必然不容已的力量。不過若從工夫論的角度看，與“圣人生知安行，是自然的”15有所不同，作為一般學(xué)者卻需要做一番刻苦的“勉然”工夫。彭山所以反對“自然”而強調(diào)“警惕”，顯然與此問題意識密切相關(guān)。16

當(dāng)然，在慈湖的心學(xué)系統(tǒng)中，心體“自然”乃是其應(yīng)有之義。17不過，在16世紀三十年代的南京，“以自然為宗”的思想風(fēng)氣與其歸因于慈湖，還不如歸因于陽明。從理論上說，在工夫論層面強調(diào)警惕或敬畏而反對率性自然，固然反映出彭山的良苦用心，但是，倘若由此而拒斥良知“自然知”（良知自知）的根本特質(zhì)，則不免矯枉過正，從而割裂了本體“自然”與工夫“勉然”的有機聯(lián)系，導(dǎo)致警惕與自然、主宰與流行的二分對立。也正由此，他的主張幾乎沒有獲得陽明其他弟子的認同，只有聶豹（號雙江，1487—1563）一人對此表示“深信之”而已。18

對于彭山撰述《龍?zhí)钑罚蹒埽ㄌ桚埾?498—1583）表示了同情的了解，認為這是彭山“深懲近時學(xué)者過用慈湖之弊”而作的；然另一方面，龍溪覺得彭山的批評有點用力過猛了，對其主張“警惕時未可自然”的觀點表示不敢茍同，因為從根本上說，“夫?qū)W當(dāng)以自然為宗”，這是心學(xué)基本立場而不能松動，龍溪反駁道：“警惕者，自然之用。戒謹恐懼，未嘗致纖毫力，有所恐懼則便不得其正?！?9此處所謂自然之用，蓋指良知本體自然之發(fā)用。在龍溪看來，良知自然是良知本體的本然應(yīng)有之狀態(tài)，其發(fā)用流行之際，才可努力落實警惕之工夫，這是第一點；第二點更重要，龍溪認為即便著手警惕之功（如謹慎恐懼），然而任何警惕必指向特定的對象，如何使警惕意識不在心體上落下絲毫痕跡，才是問題的關(guān)鍵，若按《大學(xué)》的說法，此正所謂“有所恐懼則不得其正”之意，認為源自心體的警惕也應(yīng)當(dāng)而且可以做到順其心體的自然發(fā)動。在此意義上，龍溪主張“夫?qū)W當(dāng)以自然為宗”。

三、王龍溪的慈湖評價

湛甘泉的《楊子折衷》在陽明后學(xué)圈內(nèi)有一定影響，王龍溪在給甘泉弟子洪覺山的書信中，也談了他的讀后感，對慈湖思想提出了基本肯定的看法：

《楊子折衷》近得請觀。慈湖立論，誠有過當(dāng)處。其間精義亦自在，不以瑕瑜相掩可也。20

“暇瑜不掩”的說法，一般屬于正面肯定的一種措辭，這表明了龍溪對慈湖的基本認識。

那么，龍溪對慈湖思想又有哪些具體的了解和評價呢？這就不得不提慈湖思想的一個核心觀點：“不起意”。關(guān)于這一問題，龍溪在與彭山的辯論中，曾以“楊慈湖的不起意說”為例，指出“善用之，未為不是”，21表示了基本肯定。須指出的是，“不起意”是慈湖基于心之本體的觀念而提出的重要觀點，他說：“心之精神，無方無體，至靜而虛明，有變化而無營為?！?2意思是說，心體是一種“至靜而虛明”的存在，心體發(fā)用雖有“變化”，但其本身并不意味著可以允許人為意識的操控，意識一旦發(fā)動，便不免為外物所牽引，淪落對象世界之中，于是便容易產(chǎn)生“千失萬過”的后果，他說：

此心本無過，動于意斯有過。意動于聲色，故有過；意動于貨利，故有過；意動于物我，故有過。千失萬過，皆由意動而生。

可見，慈湖對意念活動非常警惕?；诖耍群鬃印拔阋馕惚匚愎涛阄摇钡摹八奈恪闭f（《論語·子罕篇》）贊賞備至，以為他自己的“不起意”說便根源于此。23他甚至斷言：“凡意動，皆害道。凡意皆勿?！?4正是他的這一“不起意”主張遭到了后人的種種批評，如崔后渠認為這一觀點無疑是主張“滅意”，25湛甘泉也認為這是有悖于儒學(xué)“誠意”說的荒謬言論：“楊慈湖欲去意，遂非誠意等語，為非圣經(jīng)?！?6

王龍溪在一次會講中，遇到有人提出這樣一個問題：崔后渠《楊子折衷序》“以慈湖為滅意”的判斷與慈湖的“不起意之本旨同否”？對此，龍溪的回答有點微妙，他首先指出：“意是本心自然之用……未嘗有所起也”，這是說，作為本心“自然之用”的意雖有所起而實又未嘗起；進而斷言：“離心起意即為妄”。27這是說，意作為心之發(fā)動，若依心體而發(fā)，乃為真實之意，否則便是虛妄之意?？梢姡埾隙艘鉃楸拘淖匀恢玫挠^點，緣心起意不可無，離心起意不可有。至于崔后渠批評慈湖“不起意”為“滅意”，龍溪的反駁是：“本心自清自明，虛靈變化，妙應(yīng)無方，原未嘗起，何待于滅？”28這個說法與慈湖相當(dāng)接近，都強調(diào)心體至虛至靈故妙用無窮。只是龍溪更明確地強調(diào)任何意識都源自心體本身而不是無緣無故產(chǎn)生的，故工夫的關(guān)鍵在于“正心”———即所謂“先天正心之學(xué)”，若等到心體發(fā)動之后的意識層面上著手做“誠意”工夫則已落為后手———即所謂“后天誠意之學(xué)”。當(dāng)然這是龍溪思想的獨到創(chuàng)發(fā)，已非慈湖所能言。龍溪正是依據(jù)這一思路，認定心體本身無所謂起意不起意，在這個意義上，“不起意”也就不意味著什么“滅意”。

然而在陽明門下，對于“不起意”也有另一種解釋，認為其中的“意”字當(dāng)作“私意”來理解，故在“不起私意”的前提下，“不起意”亦可成立，如鄒守益（號東廓，1491—1562）指出：“慈湖所謂‘不起意”者，不起私意也。”29在這一問題上，羅整庵也有類似看法，他對孔子“毋意”說就作了這樣的解釋：“圣人所謂‘無意’，無私意耳?！?0但是依慈湖的理解，此“意”并非特指“私意”，而是泛指所有的對象化意識，故意識一旦發(fā)動，其流轉(zhuǎn)變化就難以掌控，也就可能發(fā)生偏離心體正規(guī)的“千失萬過”，最終導(dǎo)致“害道”之結(jié)果。這是慈湖對“意”的基本認識，由此也可理解他為何強調(diào)“絕意”的思想緣由了。顯然，在慈湖的觀念中，意是所有錯誤過失乃至是罪惡之根源，唯有棄絕其意才是拯救自我的妙方，因此，甚至連“誠意”也顯得毫無必要。

與慈湖不同，龍溪在后天用功的工夫論意義上，仍然承認“誠意”的必要性；只是本體論問題上，龍溪堅持“無善無惡是謂至善”這一陽明以來的心學(xué)觀點，進而指出：“善與惡對，心本無惡，雖善意亦不可得而名，是謂至善，有善可為是謂義襲，非慊于心也?！?1基于此，龍溪認為“不起意”的“意”既非“善意”也非“惡意”，對慈湖之說表示了理解和認同，指出：“知‘不起意’之說，則知今日誠意致知之旨矣?！鄙踔翑嗳恢赋觯骸爸群黄鹨狻x，則知良知矣?！?2對慈湖思想之評價不可謂不高。

的確，在陽明心學(xué)的系統(tǒng)中，在心體上不能有“一念留滯”，即便是善的意念也不可執(zhí)著，如陽明曾說：“心體上著不得一念留滯。……這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子?！?3龍溪顯然深諳陽明此說的意蘊，他對意識問題也有重要關(guān)懷，甚至撰述《意識解》，提出了“絕意去識”的主張，這才是龍溪為何說出“知慈湖‘不起意’之義，則知良知矣”這句話的思想緣由，然而其對意識問題的看法又不盡同于慈湖，而是在陽明學(xué)的意義上有更深一層的推進。龍溪在心體寂然、意是心體應(yīng)感之跡的前提下指出：

故圣學(xué)之要，莫先于絕意去識。絕意非無意也，去識非無識也。意統(tǒng)于心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。34

所謂“絕意去識”，看似驚世駭俗，35然而根據(jù)上述引文的脈絡(luò)，其關(guān)鍵詞顯然是“意統(tǒng)于心，心為之主”。這個說法表明“絕意”是要求意識返歸本心，由心體為其做主。故所謂“絕意”，不是簡單地等同于“滅意”，歸根結(jié)底，是對意識活動作返本清源的工夫要求，以使良知心體真正成為意識的主宰，由此，依體而起之意便是真正的“誠意”?？梢?，龍溪并沒有像慈湖那樣走向極端，連“誠意”工夫也一并加以否認。

然而問題是，一方面說“絕意”，另一方面又將此與“誠意”聯(lián)系了起來，那么，由“絕意”而返本至“意統(tǒng)于心，心為之主”的工夫又如何可能？這對龍溪而言，其實就是“即本體便是工夫”的頓悟之說，他指出：

無意之意是為誠意，無知之知是為致知，無物之物是為格物，即本體便是功夫，只從無處一了百當(dāng)，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也。36

這段敘述其實是龍溪晚年對1527年9月“天泉證道”圍繞陽明“四句教”而發(fā)生的一場論辯的回憶文字，龍溪當(dāng)時提出了“四無說”，欲為陽明的“四句教”進一言。個中義理曲折，此處不贅。

盡管龍溪承認慈湖思想自有“精義”所在，但是龍溪對慈湖也有批評。在他看來，“無意”說原是圣人教法，而非慈湖的創(chuàng)見，慈湖的問題出在“脫卻主腦，莽蕩無據(jù)，自以為無意無必，而不足以經(jīng)綸裁制”，故龍溪對于當(dāng)時學(xué)界出現(xiàn)的“慈湖熱”表示“誠有所不可”，37顯示出他對慈湖思想的局限性有清醒的認識。38就龍溪而言，他所主張的“無意”不是通過排斥意識，以回歸寂然不動之心體，而是指在良知心體上不能有絲毫的思慮安排，換言之，不是意識安排下的有意作為，而是要求自然順從心體而動，這才是真正的“無意”。由此立場出發(fā)，故龍溪斷定：“將古人教法盡與破調(diào)，則‘不起意’三字亦剩語矣。”39

四、陽明后學(xué)的多種回應(yīng)

饒有興味的是，在陽明后學(xué)的思想圈，對季彭山的“警惕”說深以為然的聶雙江在思想觀點上不僅與龍溪格格不入，他甚至以揶揄的語氣批評龍溪之學(xué)的實質(zhì)無非就是“慈湖之學(xué)”，他說：

其（龍溪）曰：“心體本正，才要正心，便有正心之病?！贝舜群?，便是慈湖之學(xué)。40

此說看似突兀也很尖銳，但如果我們了解了上述慈湖“不起意”說以及龍溪對此的分析和判斷，那么，也就不難理解雙江何出此言的緣由了。原來，在雙江看來，龍溪主張“才要正心，便有正心之病”的觀點，無疑就是慈湖“不起意”說的翻版而已。

當(dāng)然，我們也可為龍溪辯護。龍溪之意只是強調(diào)“心體本正”，故工夫須落實在心體發(fā)動之后的“誠意”上。這原來就是陽明的主張，而不是龍溪的突發(fā)奇想。事實上，對龍溪而言，正如我們在上面所看到的那樣，他在“天泉證道”之際所說的“頓悟之學(xué)”是一種“即本體便是工夫”的先天正心之學(xué)，另一方面，他也意識到這種工夫須建立在對心體的徹底了悟的基礎(chǔ)之上的“先天之學(xué)”而非一般人所能做到，因此，正心之學(xué)又不排除誠意之學(xué)，認為心體發(fā)動之后落實誠意工夫，也是致良知工夫的一個方面，盡管這屬于“后天之學(xué)”。從這個角度看，指責(zé)龍溪之學(xué)源自慈湖并不公平。

然而，雙江卻進而批評道：“‘才說正心便屬意’，猶俗論云：‘才說止至善便屬物，才說戒懼便屬賭聞。’”40這是針對龍溪的又一項指控，顯示雙江對立足于心體的所謂正心工夫的高度重視。雙江還以陽明的說法“正心只是誠意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中”41為據(jù)，強調(diào)指出：

是圣學(xué)致正心焉，盡之矣。誠意以下乃為困知勉行者，開方便法門。今曰“舍了誠意，更無正心工夫可用”，42不惟背其師說，其于孟子之言，背亦遠也。40

這里的批評涉及雙江與龍溪在思想上的一些義理糾纏，不宜細述。要而言之，將龍溪比作慈湖從而進行貶斥的這種批評方式，恐怕發(fā)端于雙江，而且從中可以窺見，慈湖是被作為反面人物來看待的。

且不論雙江對龍溪的這種批評在理論上是否有效，但在雙江的觀念中隱伏著一條重要思路，即如何在寂然不動之心體上立住腳跟，以收攝外化的意識活動，這才是為學(xué)工夫之根本所在，用其思想術(shù)語言之，即所謂“歸寂”。故其思想在陽明后學(xué)中向來被歸屬于“歸寂”一派。依其思路，誠意只是“方便法門”而非究竟法。然而由于雙江過于偏重“寂體”而不免忽視感應(yīng)層面的問題，于是，導(dǎo)致寂感割裂、體用殊絕的理論后果，招致了陽明后學(xué)各派人物的批評。因為雙江的“歸寂”說顯然在根本上有違于陽明學(xué)的寂感一體、體用一源、內(nèi)外合一的基本立場。

另一位深受雙江“歸寂”說之影響的羅洪先（號念庵，1504—1564）在早年時期也曾被慈湖思想所吸引，43他在給龍溪的一封書信中，闡述了這樣的想法：慈湖主張的“無意”說，歸根結(jié)底不過是一種“意見”而已，一個人若能到達豁然了悟的境地，固然可以實現(xiàn)這一理想目標，但這必須以艱苦的工夫努力為前提始有可能，然而現(xiàn)實社會中那些推崇慈湖思想者卻未見有任何的工夫努力，便想要從各種意識糾纏中“解脫”出來，此一思想現(xiàn)象正令人堪憂。44也就是說，不是簡單地拒斥“無意”說，而是在設(shè)定“無意”為追求目標之前，須不斷作出實踐的努力。圍繞慈湖問題，念庵所表明的這個觀點也許是針對龍溪主張“頓悟之學(xué)”而提出的批評。45

那么，被視作陽明后學(xué)修正派的錢德洪（號緒山，1496—1574）對慈湖又有什么看法呢？他在1545年所作的《慈湖書院記》一文中，首先稱贊慈湖為“直超上悟者”，進而以陽明的良知說為出發(fā)點，指出一旦意念發(fā)動則有陷入有意安排的可能，從而對心體自然的洞察力造成妨礙，對“不起意”說表示了一定程度的理解。46他指出：

真性流行，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作云翳。此“不起意”之教，不為不盡。47

這里的“真性流行”亦可作“真心流行”或“心體流行”，在宋明理學(xué)的語境中，又叫做“天命流行”（如朱子），表明本體存在的流行發(fā)用是一自然不容已的過程，而不涉及任何后天人為意識的安排操控，因此，無論是從本體上還是從發(fā)用上，都必然是“自然”的。具體到陽明心學(xué)的語境而言，如同良知本體“自然會知”一般，意謂良知自知不是后天意識的第二次反思的結(jié)果，而是良知本體的當(dāng)下直接的“自然”展現(xiàn)。在這個意義上，緒山認為慈湖所說“不起意”是完全可以理解的。

另一方面，緒山對慈湖思想也有批評，認為其思想中的某些觀點確有嚴重弊端，不得不加以警惕：

慈湖欲人領(lǐng)悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒欲等語，俱謂非圣人之言。48是特以宗廟百官為到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。49

這里涉及慈湖的另一重要觀點，即其認為心體是必然純粹的而容不得任何后天經(jīng)驗現(xiàn)象包括意識萌動等因素的摻雜，故他認定《大學(xué)》《中庸》的一些重要觀念如“正心”“懲忿窒欲”等都是后人的杜撰，他甚至質(zhì)疑《大學(xué)》文本的真實性。歸結(jié)而言，在緒山看來，慈湖思想確有卓識，但其思想偏重于本體上的領(lǐng)悟，則不免令人難以適從。

總之，在陽明后學(xué)當(dāng)中，人們對慈湖的看法呈現(xiàn)出多樣性，有認同也有批判。激進派如龍溪一流的陽明后學(xué)也許對慈湖思想有更多的同情了解，但也絕非是慈湖思想的追隨者；穩(wěn)健派如緒山一流的陽明后學(xué)對慈湖思想也有意外的贊揚和肯定。至于那些朱子學(xué)者如羅欽順、崔后渠以及對陽明后學(xué)之流變走向持批評態(tài)度的湛甘泉則對慈湖在社會上的突然出現(xiàn)深感憂慮，對其批判可謂嚴厲之極。然不管怎么說，慈湖的重新出場猶如一座風(fēng)向標，預(yù)示著中晚期思想發(fā)展必將迎來多元復(fù)雜的局面。換種角度看，正是由于陽明心學(xué)的產(chǎn)生和影響，使得以往被朱子學(xué)者認定為異端人物的思想也有了重新評估的機會。

五、心之精神是謂圣

慈湖曾經(jīng)以第一發(fā)現(xiàn)者的口吻，充滿激情地指出：

孔子斯言（按，指“心之精神是謂圣”），見之子思子之書，世又謂之《孔叢子》，世罕誦習(xí)。烏虖，圣人有如此切至之誨，而不載之《論語》，致學(xué)者求道于心外，豈不大害！某謹取而為集語，覬與我同志者，或未觀《孔叢子》而偶見此書，庶早悟此心之即道，而不他求也。50

的確，也許在慈湖之前，誰也未曾注意到《孔叢子》一書中的“心之精神是謂圣”這句話的重要性。原因之一在于，自唐宋以來如朱子等人，認定《孔叢子》為漢人偽撰而非子思之作，幾乎已成定論。故其中所載孔子語，是否為孔子所說則大可懷疑。這也是慈湖所言“世罕誦習(xí)”的緣由所在。

然而，現(xiàn)在慈湖卻斷定《孔叢子》為子思之作，其依據(jù)是其中所載的孔子一句話“心之精神是謂圣”，很顯然，這與其說是文獻考證，不如說是一種義理判斷。而且慈湖的這一義理判斷本身，也存在諸多解釋的余地。例如何謂“心之精神”？便是一個需要解釋的問題。在慈湖看來，心之精神無非就是其師象山所言的核心概念“本心”的同義詞。正是由于擁有了“本心”的第一哲學(xué)概念，所以象山才能建構(gòu)起“心即理”“宇宙便是吾心”等一套心學(xué)理論。毋庸置疑的是，慈湖對象山本心概念的認同，是其所以對“心之精神是謂圣”有一種特殊感受的思想根源之所在。

所謂“心之精神是謂圣”，按照慈湖的理解，其實很簡單，這句命題所要表達的無非就是“心即圣”的意思。慈湖之所以看重這句命題，原因在于打通圣凡之間的隔閡，重建圣凡一致的信念，應(yīng)當(dāng)是象山—慈湖一流的心學(xué)家在茲念茲的終極關(guān)懷。如果說“心即理”命題不免有些哲學(xué)的抽象，需要經(jīng)過一番哲學(xué)的思辨論證才能讓人接受，那么，“心之精神是謂圣”則幾乎是一句大白話，是將人心精神與圣人品格直接劃上等號，強調(diào)圣凡一致性。

到了陽明學(xué)的時代，“心之精神”一語也引起了關(guān)注。有學(xué)者認為，陽明晚年多次強調(diào)的“心之良知是謂圣”51即可能受到慈湖的啟發(fā)，而非直接來源于《孔叢子》，盡管陽明特意將“精神”一詞以良知來取代，但其語句的表述方式及其內(nèi)涵的思想性則有相通之處。52事實上，良知作為心體存在，其涵義所指便是人的主體精神或道德精神，這一點是毋庸置疑的。

值得重視的是，在陽明后學(xué)的思想展開過程中，不乏有人對“心之精神”一詞頗為欣賞。例如對“不起意”說表示反對的聶雙江卻對“心之精神”一語并不反感。53龍溪弟子張元忭（號陽和，1538—1588）曾有本體即在工夫中見的著名命題，對乃師龍溪偏重頓悟之思想不無微詞，然而張陽和對彭山《龍?zhí)钑返挠^點卻有認同，54而且對“心之精神是謂圣”也有同情的理解，他將慈湖與陽明的兩句命題并列起來，并從圣凡一致的高度對此作出了肯定：

慈湖先生云：“心之精神是謂圣?！标柮飨壬嘣疲骸靶闹贾侵^圣?！狈蛐闹贾葱闹褚?。萬事萬物皆于此，無圣無凡，無古無今，無內(nèi)外，無動靜，一也。學(xué)者學(xué)此而已?！岽瞬豢梢匝詫W(xué)。55

在張陽和看來，良知即精神，兩者就是同義詞，而且“心之精神”或“心之良知”乃是一切學(xué)問的關(guān)鍵，這一判斷充分反映了他對心學(xué)的基本理解。值得注意的是，雙江及陽和在引述過程中，都不是將“心之精神”視作孔子語，而是直接看作慈湖的思想言論，這表明在當(dāng)時學(xué)術(shù)界，人們大都認為“心之精神”足以構(gòu)成慈湖思想的一大標志。

當(dāng)然，對于慈湖批判者而言，他們對于慈湖的這句命題也絕不會放過，而是當(dāng)作批判的標靶。整庵便批評道：“若認精神以為道，則錯矣?！彼J為人心之“神”（即“精神”）只是人心具有“無所不通”的一種認知能力，然而“道”之在人心構(gòu)成“道心”，“神”之在人心則構(gòu)成“人心”，若對兩者不作區(qū)別而劃上等號則將一錯百錯。10就結(jié)論言，整庵的這個說法蹈襲的是朱子的觀點，認為應(yīng)嚴格區(qū)別人心與道心，如果簡單地將人心等同于圣人之“道”，則是非常危險的。

湛甘泉也非常敏銳地觀察到“慈湖立命，全在‘心之精神’一句”，意謂慈湖思想的旨趣所在就是“心之精神”一語，但在甘泉看來，這句話“元非孔子之言，乃異教宗指也”。56因為他斷定《孔叢子》是“子思之偽也”57，而不是漢人偽作而已，故根本不值得采信。在甘泉看來，“心之精神”根本不是儒學(xué)概念，他甚至斷定：“心之精神是謂圣，此一言最害道之甚。”58而當(dāng)甘泉下此斷定之前，他似乎并不認為對《孔叢子》一書還需要作什么文獻考證的工夫。

在嘉靖年間，對心學(xué)展開全面批判的陳建（號清瀾，1527—1593）則作了一些考證的工夫，指出“心之精神”非孔子之言，而是出自莊子。59崔后渠則根據(jù)慈湖的這句命題，斷定其思想本質(zhì)無非就是“師心自作”。25“師心”一詞，語見《莊子·人間世》，意指惟我自是的膨脹心理。在后渠看來，以慈湖為代表的心學(xué)家，無不有“師心自作”之弊，例如將人心直接等同于圣人，或者將人心良知直接與圣人畫上等號，都不免導(dǎo)致“師心自作”的后果。若此，則陽明晚年的詩句“乾坤由我在，安用他求為？千圣皆過影，良知乃吾師”60恐怕亦難逃此咎。

但顯而易見的是，這種批判往往缺乏對心學(xué)理論的深入了解，便輕易做出價值上的否定判斷，這就導(dǎo)致將某種哲學(xué)理論的義理脈絡(luò)與其思想價值混而不分的結(jié)局，這是晚明時代的心學(xué)批判常見之現(xiàn)象，卻不得不令人深思。

結(jié)語

由上可見，1530年代，一位本來默默無聞的心學(xué)人物——楊慈湖竟然在社會上掀起了一場不小的波瀾，圍繞慈湖思想的各種問題，朱子學(xué)或陽明學(xué)的思想陣營之間引發(fā)了種種思想爭辯。這場論辯充分說明，隨著陽明學(xué)的心學(xué)話語強勢登場，明初以來享有獨尊地位的朱子學(xué)權(quán)威已然開始動搖，與此思想現(xiàn)狀相應(yīng)，在此之前被視為異端的人物言論及其著作不斷涌現(xiàn)，并構(gòu)成無法阻擋的社會思潮。對此，湛甘泉曾無奈地感嘆，社會上已出現(xiàn)了一種“厭常喜新”61的逆反心理；與之有同樣感受的羅整庵，則指出慈湖思想得以重現(xiàn)于世，根源在于人們的“貪新忘舊”的心理作怪，慈湖的言論之謬誤本不難識破，然而人們卻“反從而為之役”———成為其思想俘虜，個中原因究竟何在？整庵也感到十分無奈。10

不過，另一位心學(xué)的激烈反對者魏校（號莊渠，1483-1543）則一眼洞穿慈湖出場的根源所在，不在于人們的獵奇心理，端在于陽明心學(xué)的流行：“自陽明之說行，而慈湖之書復(fù)出。禍天下，殆天數(shù)邪！”62這一指控雖不完全符合思想史實，但也說對了一部分，因為不可否認的是，正是由于陽明心學(xué)的橫空出世，宋代心學(xué)人物如楊慈湖才會被重現(xiàn)挖掘出來。只是他認定慈湖現(xiàn)世與陽明心學(xué)的盛行必將禍害天下，則顯然有其思想立場的預(yù)設(shè)，不免言過其實了。順便一提，魏莊渠對于甘泉的慈湖批評仍感意猶未盡，他模仿朱子的口吻，憤怒指出：“慈湖之書，逆天侮圣人之書也?！藭环?，不知顛了無限后生?！?3直呼應(yīng)當(dāng)發(fā)起一場焚書運動，將慈湖論著付諸一炬。

然而須指出的是，一些思想批判者往往容易將批判對象在社會上的影響作無限放大，仿佛就在一夜之間，那些“異端”思想便將席卷天下，其后果必會造成人人都將質(zhì)疑“圣經(jīng)圣言”10的惡劣影響，然歷史事實則未必盡然，相反，完全有可能是批評者出于某種護教心態(tài)的過敏反應(yīng)。我們不妨舉例來說明這一點。例如三十年代，在南京做官的陽明弟子歐陽德（號南野，1496—1554）曾與唐順之（號荊川，1507—1560）提到慈湖，然而荊川卻對慈湖其人其事一無所知，64于是便向南野詢問，而南野的回答也非常曖昧：他也只是從某位師友那里聽說慈湖的思想既有弊端又有長處。65可見，在當(dāng)時，唐荊川和歐陽南野對于慈湖究竟有何知識了解，是令人懷疑的。由此可見，慈湖思想雖在當(dāng)時引發(fā)了不少關(guān)注，但其影響的范圍也許很有限，對于整體讀書人的知識階層而言，慈湖的存在依然很渺小。事實上，慈湖思想的重新現(xiàn)世更多地具有象征意義，即象征著非正統(tǒng)的所謂“異端”思想已經(jīng)隨著陽明心學(xué)的發(fā)展而有了重新評估的可能。

若改變審視問題的角度，我們則不妨可以說，與那些竭力批判慈湖思想而欲將慈湖從學(xué)術(shù)思想界徹底鏟除的愿望相反，具有諷刺意味的是，他們的批判卻有可能導(dǎo)致另一種相反的效應(yīng)：使得慈湖思想在社會上不脛而走。因此重要的不是一味地批判，而在于思想的反思。鄒東廓所說的以下一段話便反映了這一點：“今厭末學(xué)之玄妙，而并罪慈湖，慈湖有所不受矣?！?6言外之意是說，與其將今時的思想流弊歸罪于慈湖，還不如反思自己。

最后，以兩條非常著名而意思卻完全相反的慈湖評論來結(jié)束文本的討論。一條出自被后人視作“異端之尤”的人物李贄（號卓吾，1527—1602）之口：“慈湖于宋儒中，獨為第一了手好漢?！?7一條則是對晚明心學(xué)施以嚴厲批評的劉宗周（號蕺山，1578—1645）的話：“象山不差，差于慈湖；陽明不差，差于龍溪。”68可見，對一個思想人物進行歷史定位往往會因思想立場的預(yù)設(shè)不同而呈現(xiàn)出差異性、多樣性。更重要者，思想的差異性或多樣性正可展示出思想的活力及其多元發(fā)展的可能性。在陽明心學(xué)的時代，何以會發(fā)生“異端”紛呈之現(xiàn)象，究其原因，或許就在于心學(xué)思想是給予時代以某種創(chuàng)造性的動力源泉。

注釋：
 
1《朱子語類》卷一二四，中華書局1986年版，第2985頁。
 
2《王陽明全集》卷七《象山文集序·庚辰》，上海古籍出版社1991年版，第245頁。
 
3關(guān)于楊慈湖的前沿研究僅舉三例，荒木見悟：《陳北溪與楊慈湖》，廣島大學(xué)《哲學(xué)》第6號，1956年；島田虔次：《楊慈湖》，京都大學(xué)《東洋史研究》第24卷第4號，1966年；牛尾弘孝：《楊慈湖的思想》，九州大學(xué)《中國論集》第1號，1975年。
 
4《傳習(xí)錄》下，第310條。條目數(shù)字據(jù)吳震解讀《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》，國家圖書館出版社2018年版。關(guān)于陽明與慈湖的思想關(guān)聯(lián)，參見楠本正繼《宋明時代儒學(xué)思想的研究》，千葉：廣池學(xué)園出版部1962年版，第1章第4節(jié)“陸門”附注。
 
5關(guān)于慈湖遺書的文獻學(xué)考察，詳見張壽鏞《慈湖著述考》，載《四明叢書》第4集第1冊《慈湖遺書》卷末附錄。
 
6《四明叢書》第4集第1冊所收，以下分別簡稱《遺書》《續(xù)集》。近年，董平點?！稐詈喨肥畠裕延烧憬髮W(xué)出版社2016年出版。不過，本文仍使用《四明叢書》本。
 
7詳見《王陽明全集》卷二十一《與顧惟實》及《湛甘泉先生文集》卷十七《楊子折衷序》。另據(jù)《明儒學(xué)案》卷十四《尚書顧箬溪先生應(yīng)祥》，顧應(yīng)祥對陽明后學(xué)的思想動向有所不滿，對《傳習(xí)續(xù)錄》的文本有所質(zhì)疑，著《傳習(xí)錄疑》；他對王畿《致知議略》（《王畿集》卷六）一文的思想也有批評。
 
8《湛甘泉先生文集》卷十七。清康熙二十年刻本，以下簡稱《甘泉集》。
 
9《甘泉集》卷二十四卷首。
 
10《困知記續(xù)》卷下，載羅欽順《困知記》，中華書局1990年版，第78、85、82、78、78頁。
 
11例如在崔后渠看來，慈湖之書的出版顯然有貶低朱子學(xué)的思想企圖，以致于不知編者為誰：“楊簡者，子靜之徒也?！淳茫越^不傳。近年忽梓其書，崇尚之者乃陋程朱。已朽之物，重為道蠹。彼何人哉？”（《甘泉集》卷二十四《楊子折衷序》）
 
12《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第106冊，書目文獻出版社1988年版。以下簡稱《彭山集》。
 
13《明儒學(xué)案》卷十三《知府季彭山先生本·說理會編》，中華書局1985年版，第273頁。
 
14《傳習(xí)錄》中，第187條。
 
15《傳習(xí)錄》下，第291條。
 
16據(jù)陽明弟子胡瀚的說法，彭山批判“自然”的矛頭所指乃是泰州學(xué)派的王艮，其云：“汝止（王心齋）以自然為宗，季明德又矯之以龍?zhí)??！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十五《教諭胡今山先生瀚》，第330頁）故在晚明時代，竟有“王泰州即陽明之慈湖也”（顧憲成《小心齋札記》卷三，臺北：廣文書局1975年影印本）之說。
 
17《遺書》卷二《復(fù)禮齋記》。
 
18《彭山集》卷一。另可參見《聶雙江先生文集》（明刊云丘書院藏本，以下簡稱《雙江集》）卷四《送彭山季子擢長沙序》、卷十三《括言》等。
 
19《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》，吳震標點整理，鳳凰出版社2007年版。
 
20《王畿集》卷十《答洪覺山》。
 
21《王畿集》卷九《答季彭山龍鏡書》。
 
22《遺書》卷二《申義堂記》。
 
23《遺書》卷二《臨安府學(xué)記》。
 
24《遺書》卷二《絕四記》。
 
25《遺書》卷二《詠春堂記》。
 
26崔后渠：《楊子折衷序》。
 
27《甘泉集》卷七《答鄒東廓司成》。
 
28《龍溪會語》卷五《南游會紀》。按，《龍溪會語》見《王畿集》附錄。
 
29《龍溪會語》卷五《南游會紀》的這段話又見諸《王畿集》卷五《慈湖精舍會語》的前半部分。比較之下，后者較前者的文字表述更為洗練，顯然有修飾的痕跡。
 
30《東廓鄒先生文集》卷五《答曾弘之》。明隆慶六年刻本，以下簡稱《東廓集》。
 
31《困知記續(xù)》卷下，第81頁。不過，這個解釋其實是沿襲朱子而來，參見《論語集注·子罕第九》。
 
32《龍溪會語》卷五《南遊會紀》。
 
33《龍溪會語》卷五《南游會紀》；《王畿集》卷五《慈湖精舍會語》。
 
34《傳習(xí)錄》下，第335條。
 
35《王畿集》卷八《意識解》。
 
36對龍溪此說，同門鄒東廓有所批評：“越中之論，誠有過高者。忘言絕意之辨，向亦駭之?！保ā稏|廓集》卷五《復(fù)聶雙江文蔚》）所謂“忘言絕意”，當(dāng)是龍溪之語。
 
37《龍溪會語》卷三《東游問答》。
 
38以上參見《答季彭山龍鏡書》。
 
39將慈湖與龍溪視作宋明思想的一種動向加以比較性考察，可參見楠本正繼《陸王學(xué)派思想的發(fā)展》（《楠本正繼先生中國哲學(xué)研究》，東京：國士館大學(xué)附屬圖書館，1975年）以及上引島田虔次的論文。
 
40《龍溪會語》卷五《南游會紀》。
 
41《雙江集》卷十一《答王龍溪》。
 
42《傳習(xí)錄》上，第119條。
 
43此句為龍溪語，見《王畿集》卷六《致知議辨》。
 
44《雙江集》卷八《寄王龍溪》第2書。
 
45《明儒學(xué)案》卷十八《念庵論學(xué)書·答王龍溪》，第409頁。按，此書未見《念庵集》。
 
46據(jù)傳在1532年左右，在北京的一次講會上，圍繞慈湖《己易》的“血氣有強弱，人心無強弱。思慮有斷續(xù)，人心無斷續(xù)”（《遺書》卷七）之說，念庵與龍溪曾有過一番討論?？梢?，在當(dāng)時的心學(xué)氛圍中，有關(guān)意識連續(xù)性問題是一大理論熱點（參見《甘泉集》卷十三《金臺問答》）。
 
47《慈湖遺書》新增附錄。
 
48《明儒學(xué)案》卷十一《員外錢緒山先生德洪·會語》，第229頁。
 
49以上所引慈湖語，參見《遺書》卷十三《論大學(xué)》及《論中庸》等。
 
50《明儒學(xué)案》卷十一《員外錢緒山先生德洪·會語》，第229頁。
 
51《遺書》卷十五《泛論學(xué)》。
 
52《王陽明全集》卷六《答季明德·丙戌》，卷八《書魏師孟卷·乙酉》。特別是在前一封書信中，陽明這樣說道：“故區(qū)區(qū)近有‘心之良知是謂圣’之說?！边@表明該說的提出非泛泛之談，而是陽明晚年苦心拈出的一句思想命題，值得重視。
 
53參見楠本正繼《宋明時代儒學(xué)思想的研究》第1章第4節(jié)“陸門”附注。
 
54《雙江集》卷九《答董兆時》。
 
55《王畿集》卷五《云門問答》。
 
56《不二齋文選》卷二《再寄徐魯源》。明萬歷三十一年刻本。
 
57《甘泉集》卷十七《楊子折衷》。
 
58《甘泉集》卷十七《讀崔后渠敘楊子折衷》。
 
59《甘泉集》卷十七《楊子折衷》。
 
60陳建：《學(xué)蔀通辨》卷四“后編上”。陳清瀾所指乃是《莊子·天道篇》“而況精神，圣人之心靜乎”一句。據(jù)日本學(xué)者金谷治的考證，“‘況’下，諸本有‘精神’二字，有斷作‘況精神’之說，亦有斷作‘況精神圣人’而將精神視為形容詞的讀法，兩種讀法都欠穩(wěn)妥。今據(jù)王懋竑之說，視二字為衍字而刪除?！保ā肚f子》，東京：巖波書店，1998年，第146頁）不過，在陳清瀾看來，“精神”二字乃為主語，“心之精神是謂圣”無疑源自于此。
 
61《王陽明全集》卷三十四《年譜》嘉靖六年九月條。
 
62《甘泉集》卷十《問疑錄》。
 
64《莊渠遺書》卷四《答崔子鐘》?！端膸烊珪浔尽肺寮?br> 
65只是唐荊川后來編撰《諸儒語要》之際，收錄了一些慈湖語錄。
 
66《歐陽南野先生文集》卷三《答唐荊川》。明嘉靖三十七年刻本。
 
67《東廓集》卷五《答曾廣之》。
 
68《焚書》卷四《觀音問·答澹然師》，中華書局1975年版。
 
69《劉子全書》卷十三《會錄》（清道光年間刻本）。將龍溪比附為慈湖的論調(diào)，在陽明后學(xué)的時代已經(jīng)出現(xiàn)，例如甘泉弟子郭應(yīng)奎批評龍溪時便指出：“其又象山之有慈湖?！保ā陡嗜肪矶短礻P(guān)語通錄》）

責(zé)任編輯：近復(fù)