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黃宗羲的公共性思想

——以《明夷待訪錄》為中心的考察

作者：朱承

來源：《哲學(xué)研究》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

??????????耶穌2020年5月7日

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摘要：黃宗羲的政治哲學(xué)在公共性維度有著豐富的體現(xiàn)。黃宗羲正視人性之私，但要求為政者在履行公職時應(yīng)以公抑私，君主不能以最高權(quán)位謀取一家一姓之私，群臣也不能將職分定位于效忠一家一姓。黃宗羲主張，國家的大根大本在于制度建設(shè)，但制度建設(shè)的正當(dāng)性不在于維護帝王統(tǒng)治，而在于其利于天下萬民的動機與措施。為了更好的使民眾參與政治事務(wù)，黃宗羲特別主張通過完善“學(xué)?！敝贫群屯貙挕叭∈俊鼻纴泶龠M士人和民眾的公共議政、公共評判、公共參與，以此完善國家的公共治理。黃宗羲的公共性思想既是傳統(tǒng)儒家天下為公思想的發(fā)展，也是近代以來公私之辨的先聲，對于現(xiàn)代政治治理有一定的啟發(fā)意義。

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關(guān)鍵詞：黃宗羲；《明夷待訪錄》；公共性

作者簡介：朱承，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授，主要從事中國哲學(xué)與中國思想的教學(xué)與研究，代表性著作有《治心與治世——王陽明哲學(xué)的政治向度》《儒家的如何是好》《信念與教化——陽明后學(xué)的政治哲學(xué)》《禮樂文明與生活政治》等。

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蕭公權(quán)認(rèn)為：“梨洲不汲汲于致用，而其《待訪錄》所陳之政治理想則為其學(xué)術(shù)中最精彩之一部分，在亡明遺老中殆可首屈一指?！保ㄊ捁珯?quán)，第551頁）《明夷待訪錄》集中的呈現(xiàn)了黃宗羲的政治思想，但如何定位這一思想，學(xué)界歷來眾說紛紜，存在不同觀點，其中較有代表性的如民主啟蒙思想說[1]、民本極限說（參見張師偉）、帝制農(nóng)商社會設(shè)想說（參見趙軼峰）等。這些對《明夷待訪錄》政治思想的判定，主要基于啟蒙、民主、自由、資本主義等政治哲學(xué)觀念來進行的。如果跳出上述思維方式，單從政治治理的角度來看，我們還可以從公共性的維度來分析闡釋黃宗羲的政治哲學(xué)。

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從政治哲學(xué)角度看，公私關(guān)系（公共性思想）是《明夷待訪錄》里的一個主題。（參見張海晏）該書里最值得注意的是對君民、君臣關(guān)系以及國家治理的看法，在這些問題上，黃宗羲大致上就是從公私維度切入并以公私作為價值評判標(biāo)準(zhǔn)，展現(xiàn)了他在公共政治問題上的基本立場。近人討論傳統(tǒng)之公私關(guān)系，除了孔孟、程朱之外，也往往回溯到明清之際的黃宗羲。但在如何認(rèn)識黃宗羲的公共性思想，學(xué)術(shù)界卻呈現(xiàn)了一些不同的看法，略舉幾例，如日本學(xué)者溝口雄三認(rèn)為，黃宗羲重視“私利”，“黃宗羲的《明夷待訪錄·原君》篇中……不僅是‘自私’，而且連‘自利’都得到肯定。”（溝口雄三，第21頁）薩孟武曾提出，“梨州的思想所以不能視為民主，蓋其中缺乏‘公意’的觀念?！保ㄋ_孟武，第437頁）張師偉則認(rèn)為：“黃宗羲政治思想的主旨，一言以蔽之，就是崇公抑私。所謂公，就是天理之公；所謂私，則是指人欲之私?！保◤垘焸ィ?08頁）當(dāng)然，溝口雄三是從一般人性論角度進行分析，薩孟武從政治維度去考慮，張師偉則是從傳統(tǒng)理欲之辯角度認(rèn)知的，各自思考問題的角度不一。但是我們大致可見，從公共性思想維度分析《明夷待訪錄》，是討論黃宗羲政治哲學(xué)思想的一個關(guān)鍵所在。這一維度可以從如下兩個問題里得到展現(xiàn)：在政治生活領(lǐng)域，黃宗羲是主張公共性優(yōu)于個體性，還是個體性優(yōu)先于公共性？與之相關(guān)，黃宗羲在公共性問題上的思考究竟是儒家公共性思想的延伸和近代表達，還是現(xiàn)代政治哲學(xué)公共性思想的先聲？本文擬對這些問題做一梳理，并在此基礎(chǔ)上闡述黃宗羲的公共性思想。

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一、君主的公共性職分

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一般而言，在傳統(tǒng)的人治社會，為政之“人”是政治活動的關(guān)鍵因素。儒家往往對為政者的道德品質(zhì)給予很高期待，期望君主、公卿、大夫、士人等通過修身培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)，進而依據(jù)美德來從事治理社會事務(wù)，所謂“為政以德”（《論語·為政》）。換言之，治國平天下的事情都系于為政人者的個體道德品質(zhì)，“壹是皆以修身為本”（《禮記·大學(xué)》）。對于政治人物來說，“修己”絕不僅僅是個人的心性滿足，而是有著外在的公共性指向，是為了“博施濟眾”（《論語·雍也》），所謂“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。

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傳統(tǒng)社會政治人物、為政人員，主要指的君主以及依附于君主的官僚系統(tǒng)，《明夷待訪錄》里將《原君》《原臣》置于開端的位置，也體現(xiàn)了黃宗羲將為政者看作是公共治理之根本的思想，按照蕭公權(quán)所言，“《待訪錄》……其政治哲學(xué)之大要在闡明立君所以為民與君臣乃人民之公仆二義?！?蕭公權(quán)，第551頁)在這個意義上，考量擁有政治權(quán)力的君主和行使政治權(quán)力之官僚系統(tǒng)的政治動機、政治目的，就成為分析黃宗羲公共性思想的切入點所在。黃宗羲按照原始儒家的立場，認(rèn)為理想的狀態(tài)下，為政者應(yīng)該有著“天下為公”的情懷，對政治事務(wù)應(yīng)該以“公心”度之，君主、大臣的職分都在于為天下人謀福利，君主不是為了滿足自己的私心、大臣也不是為了一家一姓而履行職責(zé)。

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對于君臣的職分，黃宗羲將其從公私關(guān)系角度進行了深入分析。黃宗羲先是從普遍性的維度來探討人性的傾向，他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！保S宗羲，第2頁）從一般意義上的人性分析出發(fā)，黃宗羲認(rèn)為，人在原初狀態(tài)下是完全自私自利的，各顧其利，對于公共利害漠不關(guān)心。如同霍布斯所說的“每一個人對每個人的戰(zhàn)爭”（霍布斯，第94頁）的自然狀態(tài)，黃宗羲也以“自私”來定位原初狀態(tài)下的人們。但是，人畢竟是要參與公共生活的，要過一種群居的公共生活，在參與公共生活的過程中，總有一些人可能“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害?！保S宗羲，第2頁）這雖然是黃宗羲的理論假設(shè)，但也有一定道理，如果人們都只追求自己的私利，各自為敵，就不會有文明的延續(xù)與發(fā)展。文明社會是在人們同意讓渡部分自己的私利，從而達成公識、形成公共利益而維系發(fā)展的。在黃宗羲看來，那個讓渡自己私利最多的人，就成了君主，但君主也是人，“好逸惡勞，亦猶夫人之情也。”（黃宗羲，第2頁）君主也會對自己的私人利益進行考量，并在這個考量基礎(chǔ)上做出政治選擇，如果堅持公共性至上的原則，那么就去擔(dān)任君主的職分；如果考慮個體的私欲，那么就選擇不去擔(dān)任君主或者辭去君主的職分，“故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也?！保S宗羲，第2頁）黃宗羲以先秦思想家所建構(gòu)的上古政治歷史為例，來說明他對君主在公共性與個體性之間抉擇之分析的恰當(dāng)性，許由、務(wù)光讓天下，是因為他們無法割舍自己的私利；堯舜禪讓，是為了回到自己的私利中；禹受讓天下，剛開始是不愿割讓私利而最終是不能回到自己的私利中去。雖然幾位上古圣王情況各異，但有一點是明確的，那就是在君主這個位置上就無法兼顧私利，而只能以公利為自己的唯一職分，正如有論者指出的，在黃宗羲看來君主應(yīng)該是“最富有犧牲精神的人”（孫寶山，第54頁）。作為君主，可以選擇這個以公利為唯一職分的位置，也可以選擇放棄，但是只要在君位，則必須以天下之公利為職分。

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歷史總是不按照最初的設(shè)計去運行的。黃宗羲認(rèn)為，后世君主完全背離了原初狀態(tài)下許由、務(wù)光、堯舜等人的公私抉擇，他們既選擇君主之位又為自己謀私利，而且利用君主之位為自己謀利，變本加厲地利用公共權(quán)力實現(xiàn)個體的私欲，他說：“后之為人君者不然。以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮，漢高帝所謂‘某業(yè)所就，孰與仲多’者，其逐利之情不覺溢之于辭矣。”（黃宗羲，第2頁）在這里，黃宗羲深刻揭露并批判后世之君“以我之大私為天下之大公”的虛偽性。君主將天下當(dāng)作自己家族的私產(chǎn)，在家族內(nèi)部傳承公共權(quán)力，并通過掌握公共權(quán)力而謀取私利，完全背離了原初狀態(tài)中掌握公共權(quán)力就必須放棄私利的初衷。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？黃宗羲認(rèn)為：“此無他，古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也?！保S宗羲，第2頁）這里涉及到公共性的“天下”與個體性的“君主”關(guān)系問題，在原初狀態(tài)，個體性的“君主”為公共性的“天下”謀利，而隨著歷史的發(fā)展，公共性的“天下”要服從個體性的“君主”，所以才會出現(xiàn)掌握公共權(quán)力的人為自己謀私利的現(xiàn)象:“是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也’。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也’。然則為天下之大害者，君而已矣?！保S宗羲，第2-3頁）本來設(shè)置君主之位是為了天下人更好的福利，結(jié)果卻成了天下人困苦的淵藪，正因如此，黃宗羲感嘆道：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！”（黃宗羲，第3頁）君主占據(jù)公共職位，卻為自己一人一姓謀私利，“豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”（黃宗羲，第3頁）黃宗羲的這些論斷，與朱熹與陳亮辯論時批評漢唐之君的觀點不無暗合之處。朱熹說：“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心，果出于義耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，則私意分?jǐn)?shù)猶未甚熾，然已不可謂之無。太宗之心，則吾恐其無一念不出于人欲也?！保ㄖ祆?，第1583頁）朱熹嚴(yán)厲批評了漢唐之君取得君主之位的動機“無一念不出于人欲也”，質(zhì)疑了漢唐之君的道義合法性。朱熹是對特定朝代的君主有所批判，而黃宗羲則是對后世所有君主的批判。應(yīng)該說，黃宗羲對于君主私心的批評，與先秦儒學(xué)的天下為公、朱熹的理欲之辯等傳統(tǒng)思想有著一脈相承之處，但更為嚴(yán)厲和直接。這也說明了，黃宗羲的政治哲學(xué)是傳統(tǒng)儒家思想的繼承和發(fā)展，其繼承在于公共性優(yōu)先的儒家政治原則，其發(fā)展則在于更加精準(zhǔn)地揭示了后世君主專制服務(wù)于“一家一姓”利益的實質(zhì)。

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按照黃宗羲的觀點，君主的職分本是為了天下的福利而放棄自我的利益，但在歷史的演變中，君主之位卻成了能夠?qū)崿F(xiàn)個體利益最大化的位置，一旦得此大位，便將天下視為自己的私產(chǎn)，以公謀私，化公為私，最終會導(dǎo)致天下人的困苦與君主及其后世子孫的悲劇。故而，黃宗羲認(rèn)為，要約束君主為自己謀私利的沖動，最重要的是要明確君主的職分，君主是公共性的職位，其職責(zé)是為天下謀利，如果君主行為與天下之利沖突，無疑君主應(yīng)該調(diào)整自己的行為，如果君主無法調(diào)整自己的行為，那么可以效仿上古圣賢放棄君主之位。“是故明乎為君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務(wù)光非絕塵也；不明乎為君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務(wù)光所以曠后世而不聞也。然君之職分難明，以俄頃淫樂不易無窮之悲，雖愚者亦明之矣?！保S宗羲，第3頁）當(dāng)然，在現(xiàn)實的政治生活中，沒有君主會心甘情愿的放棄君位，暴力成為君主及其家族被迫易位的惟一工具。依靠暴力實現(xiàn)的改朝換代，興亡皆忽，而天下人以及君主家族也將承受暴力所帶來的嚴(yán)重后果。這種局面，更加凸顯了因“一人一姓之私”給社會公共利益帶來的巨大損害，而且這種損害，還將不斷的惡性循環(huán)。

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在黃宗羲看來，每個個體心懷其私，這是非常正常的事情，但是君主之位是公共性的職位，君主之位的設(shè)置是為了天下人更好的實現(xiàn)各自之利，因此，君主的職分應(yīng)該是為了天下之利，而不是為了一人一姓之私利。當(dāng)然，如果君主認(rèn)為自己也應(yīng)該有私利，那么可以辭讓君主之位，實現(xiàn)公共權(quán)力的良性過渡。應(yīng)該說，黃宗羲對于君主職分的認(rèn)識，具有一定的合理性，君主掌握公共權(quán)力，面對社會公眾，其職責(zé)應(yīng)該指向公共性，非如是，君主的存在就喪失了其合法性，社會就會陷入暴力循環(huán)的局面，給天下帶來無窮禍害。因此，對于在位的君主來說，公共性利益應(yīng)該優(yōu)先于其個體的私利。

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二、群臣的公共性職分

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非但君主要將公共性作為其職分的根本原則，作為分擔(dān)公共權(quán)力進行治理的群臣，其職分也應(yīng)該如此。官僚集團的群臣，他們的工作不能只是效忠君主且為少數(shù)人謀利，特別是不能將自己手中的公共權(quán)力當(dāng)作是為君主服務(wù)的工具。就此而言，群臣的公共性職分最重要的體現(xiàn)在于是否要無限效忠于君主的問題上。

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黃宗羲認(rèn)為，天下廣大，非一人之力能治理，故而公共權(quán)力要實現(xiàn)分工，由臣屬組成的官僚組織由此產(chǎn)生，“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”（黃宗羲，第4頁）由此可見，群臣不是因為某個個體產(chǎn)生的，而是因為治理天下公共事務(wù)的需要而產(chǎn)生的，因此，從最初的設(shè)置動機而言，群臣不是君主的私人附庸，而是天下之公職，其職分不在于“為君”，而在于“為天下”“為萬民”，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！保S宗羲，第4頁）但在現(xiàn)實政治生活中，群臣都不明此義，反其道而行之，不僅將自己當(dāng)成君主的附庸，也將天下人民當(dāng)成君主的私物，“世之為臣者昧于此義，以謂臣為君而設(shè)者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，視天下人民為人君橐中之私物。”（黃宗羲，第4頁）黃宗羲認(rèn)為，將群臣的職分視作是君主的分權(quán)和授予，這是一種本末倒置的認(rèn)識，從而導(dǎo)致群臣只對君主個人負(fù)責(zé)，君臣關(guān)系變成了主奴關(guān)系，“以君之一身一姓起見，君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也；君為己死而為己亡，吾從而死之亡之，此其私匿者之事也。”（黃宗羲，第4頁）群臣對君主個人的效忠，從而背離了自己的公共職分，將公共政治的職責(zé)型倫理變成了私人之間的情感型倫理。如果將君臣關(guān)系看成是私人之間的倫理關(guān)系，從“君”不從“道”，顯然是背離群臣的職分，“臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固末嘗不背也。”（黃宗羲，第5頁）由此，黃宗羲認(rèn)為，對于治理天下的公共性事務(wù)來說，這種以私人品德為基礎(chǔ)的君臣關(guān)系是不正當(dāng)?shù)模?dāng)?shù)年P(guān)系應(yīng)該是群臣堅守自己的公共職責(zé)，在維護公共利益的時候堅持原則，雖死無改，“吾以天下萬民起見，非其道，即君以形聲強我，未之敢從也，況于無形無聲乎！非其道，即立身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！”（黃宗羲，第4頁）在這里，黃宗羲將評價群臣職守與操守的標(biāo)準(zhǔn)鉚定在“天下萬民”，而不是是否忠于君主。在傳統(tǒng)政治秩序中，“臣”處于君主與天下萬民的中間位置，在君主與萬民利益對立的前提下，“對誰負(fù)責(zé)”“為誰謀利”就成為足以扭轉(zhuǎn)公職人員政治倫理的核心問題。

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荀子曾說：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”（《荀子·子道》）按照此論，理想的“臣”，應(yīng)該是從道不從君，將天下之利作為自己行為的動機，而不是把君臣之間的附庸關(guān)系作為自己職分的出發(fā)點。同樣的，黃宗羲也提出，理想的君臣關(guān)系不是主仆關(guān)系，而是師友關(guān)系，“君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也?！保S宗羲，第5頁）因為有公共事務(wù)的存在，需要具有公共職分的人物進行治理，所以才有了君和臣的公共職位，如果沒有公共事務(wù)，都是私人事務(wù)，沒有社會只有個人，那么天下就無所謂君與臣了，這對于“君為臣綱”的政治倫理無疑構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。在天下的公共事務(wù)面前，君臣應(yīng)該因職位不同，各司其職，各盡其力，總之，按照黃宗羲所言：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”（黃宗羲，第5頁）無論是君還是臣，只要在公共職位上，都應(yīng)該以“萬民之憂樂”為其思考和行為的出發(fā)點，讓公共性利益優(yōu)先于自我的個體利益。黃宗羲此論，在傳統(tǒng)社會強調(diào)絕對忠君的倫理氛圍中，對于人們重新認(rèn)識君臣關(guān)系，無疑是大膽而具有啟發(fā)意義的，正如薩孟武所言，“古人所謂忠臣，梨州皆否認(rèn)其價值。而‘忠’之觀念，儒家本來只視為君臣的相對義務(wù)，后儒乃變之為絕對義務(wù)，梨州連相對義務(wù)也否認(rèn)了，而謂‘忠’不是忠于君，忠于一姓，而是忠于天下，忠于萬民，這確是吾國思想一大變轉(zhuǎn)。”（薩孟武，第436頁）以公共利益為評判標(biāo)準(zhǔn)，群臣不再只具有效忠君主的附庸性人格，而是擁有與君主一起為天下謀利的同等獨立人格，這對于一般意義上“君君臣臣”的儒家政治倫理來說，是一個創(chuàng)新的發(fā)展。

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應(yīng)該說，黃宗羲對于君主專制、臣屬效忠于“一家一姓”的政治現(xiàn)象之嚴(yán)厲批評，繼承了儒家“天下為公”“從道不從君”以及理欲之辯的政治傳統(tǒng)，同時對儒家君臣倫理又有所創(chuàng)新和推進。總體上來說，這是在明末清初政治形勢、文化格局下，儒家政治哲學(xué)思想內(nèi)部的自我發(fā)展與更新。就公共性思想來說，黃宗羲強調(diào)了君主和群臣履行公職時公共性要優(yōu)先于個體性，也強調(diào)了人們“各得自私，各得自利”的合理性，這些觀念在中國思想史上都具有積極意義。但是，這里也仍然還有一個問題沒有涉及，那就是作為政治人物的合理私利以及普通民眾的公共職責(zé)問題。換言之，政治人物也應(yīng)有“私”，普通民眾也應(yīng)有“公”。無論是君主還是群臣，既要看到其在為政崗位上的公共性，但也要看到其作為個體的私人利益，不能一味的否定政治人物合理的個體利益。同時，不具有政治權(quán)位的普通人雖然可以承認(rèn)其“各得自私，各得自利”的正當(dāng)性，但是作為社會成員，他們也應(yīng)該承擔(dān)公共職分，在公共生活中承擔(dān)其公共義務(wù)。如何確定為政者的公私界限、如何劃定普通民眾的公私界限，并從機制上保證公共權(quán)力與私人生活相得益彰，這是黃宗羲所沒有明確的，也是現(xiàn)代政治哲學(xué)仍然在思考的核心話題之一。

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三、國家的公共性制度

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在一定意義上，道德是個體的修養(yǎng)問題，而制度則是社會的公共問題。黃宗羲既重視君臣個體之公共性品德的確立，也特別重視制度的建設(shè)，這也體現(xiàn)出其思想中的“公共性”指向。不管是從歷史維度還是從當(dāng)時現(xiàn)實而言，黃宗羲的這些制度設(shè)計未必具有合理性，但從其制度反思與設(shè)計的初衷及指向來看，這些對法與制度的論述與設(shè)計，雖然不能脫離君主政體的框架，但其理想仍在于“為天下興利除害”，尋找適應(yīng)天下萬民利益的公共制度，而非孜孜于一家一姓之興亡，因而具有公共性目的之色彩。

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黃宗羲對于“法”具有較為深刻的認(rèn)識?！睹饕拇L錄》里所說的“法”，大致相當(dāng)于國家制度。在黃宗羲的政治思考中，始終有一個理想的政治制度在歷史上存在著，這個制度就是“三代之治”?；谶@一理想，同對君主的認(rèn)識一樣，黃宗羲認(rèn)為后世之法背離了三代之法的原初動機。原初狀態(tài)下的“法”是“圣人”為了使得人們有據(jù)可循，將從生產(chǎn)生活中歸納總結(jié)出來的經(jīng)驗固定化，使得人們能夠安居樂業(yè)并形成穩(wěn)定的生活秩序，“二帝、三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之：知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂?！保S宗羲，第6頁）這些制度設(shè)計，并不是為了個人統(tǒng)治的目的，“未嘗為一己而立也。”（黃宗羲，第6頁）后代之“法”卻是君主為了維護自己的統(tǒng)治而設(shè)置的“一家之法”，“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也?！保S宗羲，第6頁）黃宗羲列舉了歷代的一些根本制度，來說明后世君主為了鞏固統(tǒng)治所進行的政治運作，“是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私于我也；漢建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方鎮(zhèn)之兵，以方鎮(zhèn)之不利于我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？”（黃宗羲，第6頁）黃宗羲認(rèn)為，類似于秦代的郡縣制、漢初的同姓分封制、宋代消弭藩鎮(zhèn)等大的制度變革，其實質(zhì)只是為了維護君主專制所進行的權(quán)力運作，因此，這些“大根大本”之“法”目的不是“天下萬民”，而是為了有利于一姓統(tǒng)治。黃宗羲不僅從動機上質(zhì)疑了后世之“法”，也從內(nèi)容、形式等方面對于后世之“法”進行了批評：

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三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。后世之法，藏天下于筐篋者也。利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。（黃宗羲，第6-7頁）

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從內(nèi)容上看，三代之法是“藏天下于天下”，不以上凌下，相信人民的自治能力，相信群臣的分權(quán)之治；而后世之法是“藏天下于筐篋”，以“法”為君主謀利，對于人、事都不予以信任。從形式上看，由于上下互相信任，三代“法疏而不亂”，行“無法之法”；而后世由于君主對于用人、行事都不信任，通過各種制度（法）設(shè)計來互相牽制，以保證君主的最高權(quán)威和最大利益，將天下之法變成一家之法，然而制度（法）越多，漏洞越多，故而“法密而亂生”，是“非法之法”，失去了“法”原初的效力。應(yīng)該說，黃宗羲對于三代之法的理解，主要基于儒家的歷史傳說和想象，并沒有足夠的文獻和證據(jù)來說明三代的制度狀況以及社會狀況，但他對后世社會的制度設(shè)計和發(fā)展變化還是有一定的歷史認(rèn)識，那就是，專制社會的“法”不是在約束皇權(quán)，而是在維護一家一姓之統(tǒng)治；不是在以天下治天下，而是以一人治天下，這個觀點與黑格爾對中國的認(rèn)知相近，黑格爾說：“‘實體’簡直只是一個人――皇帝――他的法律造成一切的意見?！保ê诟駹?，第127頁）正是如此，黃宗羲對后世帝王為了便于統(tǒng)治所制定的“法”充滿了質(zhì)疑，他認(rèn)為這些“法”與制度設(shè)計出于君主的利欲之私，為了一家一姓統(tǒng)治之便利，故而背離了“法”的精神，是“非法之法”，甚至是以家庭倫理代替公共制度，所以他說：“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之?！保S宗羲，第7頁）在原初狀態(tài)，君主為了克服人的自私性而創(chuàng)制了公共性的制度，但后王卻是為了維護其私利而通過“疊床架屋”的制度設(shè)計破壞了“法的精神”。這里可以看出，在公私問題上，黃宗羲依然是肯定人存在私欲是正常的，但需要以公共性的制度或法律來約束人們的私欲，統(tǒng)治者不能通過制定公共性的制度或法律來維護其自身的個人私利，這就是“法”的真正精神。如前所述，黃宗羲對于公共政治人物的要求是“崇公抑私”，他將這一要求帶到了“法”或者說制度領(lǐng)域，他認(rèn)為“法”或制度不是為了君主的統(tǒng)治利益，而是應(yīng)該順應(yīng)天下之勢、為天下興利除害，背離了這個公共性的指向，“法”就成了惡法，變成了“非法之法”。黃宗羲的這一思想，觸及到國家公共制度設(shè)計的動機，究竟是為了維護個人統(tǒng)治還是利于天下萬民，這種問題意識明顯具有近代思想的因子。黃宗羲肯定每個人私欲的正當(dāng)性，“法”或制度是使得天下萬民都能實現(xiàn)個體的正當(dāng)欲求，故而應(yīng)該在制度創(chuàng)立上既保護人的私人利益也約束過度的欲望，但對掌握公權(quán)力的人來說，卻不能通過創(chuàng)立制度來謀私利，這就在一定意義上劃清了公私的界限，因而具有現(xiàn)代政治哲學(xué)的意義。

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基于對于“法”或制度之公共性指向的追求，并在對于明朝相關(guān)制度的反思基礎(chǔ)上，黃宗羲提出了一系列制度改革設(shè)想，如置相、學(xué)校、取士、建都、方鎮(zhèn)、田制、兵制、財計、胥吏、閹宦，涉及到國家的政治制度、人才制度、都邑制度、區(qū)劃制度、軍事制度、田賦制度、財政制度、胥吏制度、后宮制度等，幾乎關(guān)涉到了國家治理的各個方面，顯示了黃宗羲宏大的政治關(guān)懷和全面的制度理想。在對明朝乃至歷朝制度的反思中，黃宗羲批評了君主專制在各個領(lǐng)域所帶來的制度弊病，并展現(xiàn)了其對君主“崇公抑私”的期待。如在政治制度層面，他批評了為君主一人而設(shè)的官吏制度，“遂謂百官之設(shè)，所以事我，能事我者我賢之，不能事我者我否之。”（黃宗羲，第8頁）因君主之喜好而決定官職設(shè)置與否，官員的稱職與否也取決于君主的個人愛好，這是循君主之私，而非因天下之公，其惡果是官員們?yōu)榱吮Ｗ∽约旱墓俾氈荒芊暧鞯南埠?，而公共利益則被置于其后，因而是不妥當(dāng)?shù)?。黃宗羲主張官吏制度是為分權(quán)而設(shè)的，是因為公共事務(wù)繁多，必須要分而治之，從操作性角度來看，不可能系于某個人一身，“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之；是官者，分身之君也?！保S宗羲，第8頁）可以看出，在國家的政治治理上，黃宗羲主張因治理天下事務(wù)而設(shè)置官職，而非因君主一人之喜好而將國家公器當(dāng)成個人權(quán)術(shù)之具，并隨意增減。另外，黃宗羲在田產(chǎn)、稅收等經(jīng)濟領(lǐng)域也提出一些制度設(shè)想，大致上都是為了希望君主讓利于民，以利天下，強調(diào)公共性的民眾利益要優(yōu)先于君主的個體利益。黃宗羲的這些制度設(shè)計，其中一以貫之的思想在于君主應(yīng)該讓利于民，而不是與民爭利；君主應(yīng)該放權(quán)于民，而不是集天下之權(quán)于一身。換言之，黃宗羲在國家制度上的公共性優(yōu)先原則，首先針對的是君主，提倡君主應(yīng)該以公共性利益壓倒個人統(tǒng)治順暢便利的目的。這些都是在當(dāng)時君主專制的時代背景下提出的，其制度考慮可能未必周詳，但顯然都是有針對性的，其首先針對的就是事實上存在的、以維護個人統(tǒng)治為根本目的的君主專制制度。

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蕭公權(quán)在評價黃宗羲《明夷待訪錄》制度設(shè)計的時候說：“梨洲又本此貴民之原理，參照明政之經(jīng)驗，發(fā)為制度改造之計劃。以今日之眼光觀之，其言不脫君主政體之范圍，實際上無多價值。然其抨擊專制之短，深切著明，亦自具有歷史上之重要意義?！保ㄊ捁珯?quán)，第553-554頁）的確如此，黃宗羲從歷代以及明朝制度得失中總結(jié)出來經(jīng)驗、教訓(xùn)，并闡述了他的制度理想，這些制度是基于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會生產(chǎn)基礎(chǔ)上所設(shè)計，對于現(xiàn)代社會并無太多參考價值。但從歷史的維度來看，他認(rèn)真分析了明代政治、經(jīng)濟、軍事、人事制度的缺失，將這些缺失的原因最終都指向君主個人重視私欲，如他在指斥閹宦制度時所說：“奄宦之如毒藥猛獸，數(shù)千年以來，人盡知之矣。乃卒遭其裂肝碎首者，曷故哉？豈無法以制之與？則由于人主之多欲也?！保S宗羲，第45頁）黃宗羲一針見血地指出，宦官干政導(dǎo)致了政治危機，其根本原因不在閹宦本身，而在于君主的私欲。在一定意義上，黃宗羲將政治、經(jīng)濟、軍事制度上的缺失歸根于君主專制，認(rèn)為君主以天下為私產(chǎn)并采取專制手段進行統(tǒng)治是造成治亂無端的根本原因，應(yīng)該是有所見的。

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四、國家治理的公共參與

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君臣的職分如果明確，制度既定，在黃宗羲的視閾里，對于國家治理來說，還要依靠人才或者說人才的政治參與去落實這些政治原則、實現(xiàn)國家的良性治理。在黃宗羲對于公共事務(wù)的思考之中，人才制度（養(yǎng)士和取士）是否完善，直接關(guān)涉著國家治理的效果以及國家能否長治久安。特別是黃宗羲提出“學(xué)校”制度，涉及到公共議政、公共評判、公共參與等問題，在國家治理的公共性指向上，具有一定意義。同樣，取士意味著挑選什么樣的人來參與公共治理，取士方式的合法性也影響著治理后果的有效性。

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黃宗羲特別重視“學(xué)校”制度，在古代的“太學(xué)”制度基礎(chǔ)上，對“學(xué)?！钡墓δ芎妥饔锰岢隽艘恍┬碌脑O(shè)想。時人以為“學(xué)?！眱H僅是“養(yǎng)士”為國家儲備人才，但黃宗羲認(rèn)為“養(yǎng)士為學(xué)校之一事，而學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也。”（黃宗羲，第10頁）除卻養(yǎng)士，學(xué)校還有更多的公共性職能，包括參與到政治生活中、影響政治風(fēng)氣等等[2]。黃宗羲認(rèn)為，“治天下之具”都應(yīng)該出于“學(xué)?！?，換言之，“學(xué)?！痹趪抑卫磉^程中處于非常重要的位置：

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然古之圣王……必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備……蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。（黃宗羲，第10頁）

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黃宗羲再次利用古之圣王的“權(quán)威”來強調(diào)“學(xué)校”在國家治理中的地位。如何使得“治天下之具出于學(xué)?！保鋵嵸|(zhì)在于兩個方面，一是讓治國之人、平民百姓都具有在“學(xué)?！崩锼邮艿摹霸姇鴮挻笾畾狻?；二是讓“公議”替代“私見”，即使是君主的“私見”，也要付諸“公議”之后判定是非，而“學(xué)?！本褪恰肮h”的主要場所。在黃宗羲看來，三代之后的政治之所以存在問題，其原因之一在于以君主的“私見”替代了“公議”，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是；天子辱之，則群擿以為非?！保S宗羲，第10頁）公共事務(wù)的評議皆出于君主及其所主宰的朝堂之上，而士大夫則以君主之是非為是非，社會由是喪失了“公議”的能力，都以君主的“私見”作為判定是非的標(biāo)準(zhǔn)。聚集在“學(xué)?！钡氖咳艘矄适Я恕肮h”之資，“而其所謂學(xué)校者，科舉囂爭，富貴熏心，亦遂以朝廷之勢利一變其本領(lǐng)。”（黃宗羲，第10頁）“學(xué)?！彼B(yǎng)之士也成了爭名逐利的勢利小人，喪失了獨立參與“公議”的風(fēng)骨。黃宗羲對于后世“學(xué)?！钡呐u，是因為“學(xué)?！背蔀槌⒌母接?，喪失了獨立的品格。由此，他專門對東漢及北宋太學(xué)生的參政事跡進行了贊賞，認(rèn)為“三代遺風(fēng)，惟此猶為相近。”（黃宗羲，第11頁）

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由上觀之，黃宗羲認(rèn)為“學(xué)?！笔浅⒅獾囊粋€獨立智識機構(gòu)，其職責(zé)不僅僅在于作為人才的儲備，而且還應(yīng)該對君主主宰的朝廷之政見付與“公議”，具有議政功能和監(jiān)督功能?？梢?，在黃宗羲的觀點里，“學(xué)?！辈皇恰俺ⅰ保矙?quán)力不由之出，但“學(xué)校”的“公議”可以獨立于君主的“私見”之外，參與到公共政治的評議中去，以此來影響公共政治。黃宗羲主張“學(xué)?！睋碛歇毩⑿?，由此，他認(rèn)為，“學(xué)校”的“學(xué)官”不能由朝廷選派，也不拘泥于其身份，其選任、罷免朝廷都不應(yīng)該干涉，而應(yīng)源自社會、諸生的“公議”，也就是說選任、監(jiān)督學(xué)官都應(yīng)該是自下而上，“郡縣學(xué)官，毋得出自選除?？たh公議，請名儒主之。自布衣以至宰相之謝事者，皆可當(dāng)其任，不拘已仕未仕也。其人稍有干于清議，則諸生得共起而易之?！保S宗羲，第11頁）在黃宗羲的理想里，“學(xué)?！笔怯蓢夜B(yǎng)而獨立于朝廷之外的一個集教學(xué)、議政、監(jiān)督于一體的政學(xué)機構(gòu)，由社會自發(fā)形成、政府負(fù)責(zé)供養(yǎng)的公共性機構(gòu)。這一機構(gòu)能夠以“公議”的形式參與到國家和地方治理中，在政府的政策建議、社會的風(fēng)氣改善、士人的培養(yǎng)等方面履行公共職責(zé)。

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在取士制度上，從明朝的歷史出發(fā)，黃宗羲嚴(yán)厲批評了僵化已久的科舉制度，“取士之弊，至今日制科而極矣?！保S宗羲，第14頁）明朝的大哲學(xué)家、大思想家?guī)缀醵紘?yán)厲批評科舉取士制度，如王陽明也曾如此，但實際上也沒有其他更好的取士辦法來代替之。黃宗羲試圖以更廣泛取士途徑來彌補科舉的不足，他認(rèn)為取士還需要倚重科舉，但在科舉之外，還應(yīng)該有更多的取士之法，他提出：“吾故寬取士之法，有科舉，有薦舉，有太學(xué)，有任子，有郡邑佐，有辟召，有絕學(xué)，有上書?！保S宗羲，第17頁）黃宗羲對上述取士之法的嚴(yán)格使用做了詳細的說明，希望國家“取士也寬，用士也嚴(yán)”（黃宗羲，第16頁），所謂“寬”指的是拓寬取士途徑，取士是為了公共福祉，因此其渠道要盡可能的寬，不能僅僅依靠科舉一途；所謂“嚴(yán)”指的是對于“士人”職責(zé)的確定要嚴(yán)格、監(jiān)督要嚴(yán)格，使得“人盡其用”，懷有公共情懷參與到國家治理而不是謀求自己的私利。質(zhì)言之，黃宗羲期望爭取更多更好的人才參與到國家治理中。應(yīng)該說，黃宗羲在一定程度上認(rèn)識到君主專制制度下國家延攬人才的弊端，提出了一系列通過社會途徑廣攬人才的想法。特別是其中提到的“上書”方式，他提出，“上書有二：一，國家有大事或大奸，朝廷之上不敢言而草野言之者，如唐劉蕡、宋陳亮是也，則當(dāng)處以諫職……一，以所著書進覽，或他人代進，詳看其書足以傳世者，則與登第者一體出身?！保S宗羲，第19頁）這種讓普通民眾參與到國家大事的途徑，實際上就是普通民眾實現(xiàn)公共參與的方式，給一般民眾參與政治的機會。如果國家治理是公共性的事業(yè)，那么讓普通民眾參與到公共事務(wù)中，自然是正當(dāng)合理的，這也是現(xiàn)代民主精神的一種體現(xiàn)。當(dāng)然，這種方式究竟如何操作而不至于陷入無政府主義，還可以討論，但其為普通民眾拓寬公共參與的意圖是值得肯定的。

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在“學(xué)?！焙汀叭∈俊敝贫壬?，黃宗羲的設(shè)想都有一定的積極意義。在黃宗羲的思想里，既然天下之事不是君主一人一姓之事，君主及其所代表的朝廷就不能獨攬治理天下的權(quán)力，應(yīng)該重視公共事務(wù)的公共參與，發(fā)動士大夫、普通民眾一起參與到國家的治理中，這顯然具有現(xiàn)代性公共精神之意義。

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小結(jié)

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在《明夷待訪錄》中，黃宗羲提出了一系列約束君權(quán)、明確公職人員職責(zé)、明確國家制度的公共性、完善國家治理的思想，這些思想不同于民主、平等、自由等近代政治觀念，而是從政治和社會治理的正當(dāng)性、有效性等維度出發(fā)的。從人性論角度來講，黃宗羲肯定個體的私欲，但他認(rèn)為在公共治理的領(lǐng)域中，政治人物應(yīng)該堅持公共性優(yōu)先于個體性的原則，將公共利益置于其職分的最重要位置。同時，在公共治理的制度設(shè)計中，黃宗羲繼承了“天下為公”的儒家政治傳統(tǒng)并認(rèn)為國家制度是天下公器，不是君主的私人統(tǒng)治之具，應(yīng)該優(yōu)先考慮公共利益，君主的個人利益應(yīng)該讓位于天下萬民的利益。為了更好的實現(xiàn)大眾的公共參與，黃宗羲還特別主張利用“學(xué)?！敝贫群徒?jīng)改革后的“取士”制度，讓更多的人以“公議”的形式參與到公共事務(wù)中去。在其公共性思想的表達中，黃宗羲借用傳統(tǒng)儒家的觀念，并襲用“三代”這一理想秩序來批判“后世”的秩序，展現(xiàn)了其儒家思想的特質(zhì)，當(dāng)然，在我們的研究中，黃宗羲提到的三代之治在歷史上實際上是否真實如此，并不是十分重要[3]。另外，從現(xiàn)代性的視角反觀，黃宗羲的思想已經(jīng)有了現(xiàn)代政治哲學(xué)里所討論問題的因子，提出了如權(quán)力來源、權(quán)力制約、公職人員的職分、“治法”與“治人”、公議與公共參與等思想觀念。就此而言，黃宗羲在公共性問題上的相關(guān)思想，既是儒家公共性思想的延伸和近代表達，又是現(xiàn)代政治哲學(xué)公共性思想的先聲，對于完善政治治理具有積極的啟發(fā)意義。

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參考文獻
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11、（宋）朱熹，2010年：《朱子全書》（修訂本）第21冊，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
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注釋
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[1]著名的如侯外廬、馮契、蕭萐父等學(xué)者的觀點，主張黃宗羲的思想史明清啟蒙思潮的重要組成部分。
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[2]馮契認(rèn)為，黃宗羲的“學(xué)?！敝贫仍O(shè)想，還是要將“學(xué)?！弊鳛椤氨O(jiān)督政府的機關(guān)”，并認(rèn)為這是中國最早的“議會制”的設(shè)想。馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》下冊，《馮契文集》（增訂版）第六卷，2016年，第293頁。
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[3]正如顧家寧指出，“‘三代’與‘后世’，在黃宗羲那里并不單純是一個時間概念，更代表了兩種抽象的秩序理念。”顧家寧：“法度精神與憲制意識——<明夷待訪錄·原法>篇再探”，《浙江社會科學(xué)》，2015年第2期，第99頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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