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人工智能的發(fā)展對儒家倫理所可能帶來的影響

作者：干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系、北京大學(xué)儒學(xué)研究院教授）

來源：《孔子研究》2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿七日壬戌

          耶穌2020年5月19日

摘要

人工智能對于人類的影響難以預(yù)料。在目前階段，人工智能的沖擊主要在于技術(shù)層面，并將逐步擴大到社會組織和生產(chǎn)方式諸方面。在帶有自主思考能力的情感智能人出現(xiàn)之后，可能會導(dǎo)致人的自我認知、社會結(jié)構(gòu)和價值目標的進一步轉(zhuǎn)變，這將比工業(yè)革命更為徹底地顛覆儒家倫理，因此，加強對儒家價值與人工智能的關(guān)系的分析，對于理解儒家的未來，對于人類應(yīng)如何更好地利用技術(shù)都將有十分重大的意義。

關(guān)鍵詞：人工智能；儒家倫理；家族；智能人；

人類歷史上，重大的技術(shù)進展往往意味著一個新的歷史階段的開端。比如我們熟悉的石器時代、青銅時代等等。雖然有一些歷史階段并不直接以科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為標識，但背后的真正推動力量，也離不開重大的技術(shù)進步所帶來的社會生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)變。比如蒸汽機所帶來的動力革命，使人類進入大工業(yè)時代，從而為形成全球性的資本主義時代奠定了基礎(chǔ)。

從上世紀開始的計算機技術(shù)的發(fā)展，一直被認為是新一輪技術(shù)革命到來的標志，人們對其加以充分關(guān)注是很自然的事。不過，直到克隆技術(shù)的誕生以及涉及人類自身的結(jié)構(gòu)的人工智能興起之后，人們對此一新的技術(shù)革命的關(guān)注討論方才開始升級。

與以往的科技進步不同的是，人工智能所涉及的基因編輯和智能機器人構(gòu)成了對于人類特性的根本挑戰(zhàn)，不管是在人類繁育領(lǐng)域，還是在機器人的智能化的可能空間方面，都引發(fā)了人們對于人性、人類的生存發(fā)展模式以及人類的未來的關(guān)注。

這些變革所帶來的后果目前還難以評估，有人側(cè)重于機器替代所帶來的勞動力過剩，有人關(guān)注人工智能所可能帶來的國家之間的差距的擴大并由此造成對現(xiàn)有國際秩序的挑戰(zhàn)等等。然而，當(dāng)中東某國給機器人以“國籍”的時候，人工智能所帶來的“權(quán)利”以及“身份”問題引發(fā)了國際間的爭論。更多的討論集中在技術(shù)層面的可能性。那么具體到儒家思想的角度，人工智能所可能帶來的沖擊會是如何?如果說，自19世紀開始的儒學(xué)危機是現(xiàn)代化的生產(chǎn)方式和價值觀帶來的結(jié)果，那么人工智能的興起，會對人類社會帶來什么樣的變化，從而是否會構(gòu)成儒學(xué)的一場新的危機呢?這或許是特別值得思考的問題。

一、儒家對生命意識的獨特認知

傳統(tǒng)理論對于人的認識是極其豐富的。從個體生命的形成而言，儒家既強調(diào)父母、夫婦所形成的基于血緣的自然生命秩序，也提倡由此情感出發(fā)推擴到所有的世間萬物的一體之仁。由此，儒家的生命意識是生理性的“人類個體”和社會性的“理想人格”的矛盾綜合體。不能認識到這一點，就難以理解儒家思想對于生命價值的基本立場。

從《論語》中，我們可以看到孔子經(jīng)常在區(qū)分君子和小人，這就是希望通過人類對于自身的人生理想的肯定來克服生命意識中的動物性的一面。這一點在孟子那里得到更為充分的展開。孟子喜歡通過區(qū)分人與動物來提煉他對于生命價值的認識。他說:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在孟子這樣的古典儒家思想家看來，人的本質(zhì)特性是通過自己努力而成為“君子”，這個過程就是人的“自我定義”的過程。在孟子看來，人先天具有同情心，并發(fā)展出判別是非的能力、遵循社會規(guī)范的能力和服從尊長的態(tài)度。但人并不能自然地意識到自己有這方面的稟賦，或者說即使自覺到有這樣的能力也不能保持并增強之。在荒怠和迷失中，這樣的“天賦”被掩蓋，而失去了判別是非善惡的能力，成為“小人”；而總有一些人能夠在社會的磨礪中，并不失掉他的良知，并通過各種方式存養(yǎng)浩然之氣，這樣的人變成“大人”。在成為“大人”和墮落為“小人”的選擇中，個人的意志尤為重要，通過選擇的過程，儒家的生命意識得到顯現(xiàn)。

與孟子相比，看起來荀子的生命意識缺乏主動的態(tài)度。荀子對人性的認識，也與孟子相去甚遠。荀子更多繼承孔子的性近習(xí)遠的人性觀，持一種“本始材樸”的性樸論。不過，更為明確的是，荀子相信人性中存在著自私的傾向，需要圣人制定禮儀來規(guī)范人們的行為，以使社會在一個各安其位的狀態(tài)下和諧地生活。雖然孟荀之間對于人性的認知差別如此之大，但對于人應(yīng)成為什么樣的人，則有許多共同點。比如，荀子也肯定每個人都可以成為圣人，只是孟子認為要靠自覺，而荀子則強調(diào)圣賢的啟發(fā)和教育的重要性。

綜合孟子和荀子對于“人”之為人的討論，儒家對于人的認識，整體上傾向于從“可能”到“實現(xiàn)”的角度來理解，這樣，就把生物意義上的人與進入社會生活之后的人區(qū)別開來。如果放任自己的生物屬性，那么人就僅僅是一個動物而已；反之，要是能通過學(xué)習(xí)和完善自己的方式如存養(yǎng)、擴充來成就自己，就會讓自己脫離動物的屬性，凸顯出人類異于動物的道德倫理屬性。

在孟子所強調(diào)的人與動物差別的“幾?！敝?，我們可以看到，孟子不是從本能的角度來區(qū)別人與動物，而是以人是否能認知到自己的道德責(zé)任作為人之為人的“標準”。《孟子·盡心下》有一段話可以理解為“非本能化”地定義人類的經(jīng)典性表述:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！睂τ凇靶浴焙汀懊钡暮x的解釋我們需要另作專門的討論，這段話的核心在于說明，這些生理本能并不是人之所以為人的“最關(guān)鍵”的“規(guī)定性”，而仁義禮智這樣一些道德準則，卻是人的“本質(zhì)”的體現(xiàn)。儒家亦由此區(qū)分君子和小人。在孟子看來，即使你生而為人，若沒有道德意識，也不能擔(dān)負道德責(zé)任，其實也不能稱之為真正的“人”。這樣君子、小人就與人的道德屬性和自然屬性之間產(chǎn)生了“一致性”。

按照孟子的標準，生而為人并不表明你可以活得像一個“人”，生理上的人只表明你具有成為人的可能性、一種潛力，而要成為一個真正的“人”，就必須對自身所具備的克服欲望和私利的“良知”進行“存養(yǎng)”。換言之，人之所以成為人的最主要的地方，并不是人與動物相似的地方，而是人與動物之分別的關(guān)鍵點。這個關(guān)鍵點，就是人類具有動物和世界上其他的事物所沒有的“道德意識”。

荀子和孟子雖然在人性問題上的認識有所不同，不過，荀子也強調(diào)禮儀規(guī)范是人類與別的事物區(qū)分開來的關(guān)鍵。

《荀子·王制》有一段話很有趣，他說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也?！比嗽谏砟芰ι线h遜于牛馬，為什么能夠役使牛馬?是因為人具有組織能力，更由于人具有其他物種所沒有的特質(zhì)——“義”。這就是說，“義”才是使人與動物區(qū)分開來的特質(zhì)。如果我們把“義”理解為正義或正當(dāng)性，那么，“群”所指的就是人的“社會性”的特征，人的道德特征決定了他們可以合作，并在與動物的競爭中獲得優(yōu)勢。或許荀子并沒有像孟子那樣強調(diào)“人”在道德活動中的“主動性”，不過荀子依然從道德生活來確立人與動物之間的差異，并將禮儀性的存在視為人的基本特性。

與啟蒙運動以來以人的“生物”屬性來強調(diào)人的平等性和自然欲望的正當(dāng)性所不同的是，儒家強調(diào)“學(xué)以成人”，強調(diào)對自然欲望的“克制”和社會屬性的凸顯。由此，儒家并不是從人的自然稟賦來定義人，而是從“社會性”著眼，要求讓每個人達到“人”的標準。通過對于人與動物關(guān)系的獨特認識，通過強調(diào)人的社會責(zé)任和道德倫理來規(guī)定人，這樣的思想也一度被視為是儒家難以適應(yīng)“現(xiàn)代社會”的主要“缺陷”。

傳統(tǒng)儒家對于個體生命的終極意義有兩個非常典型的表述:一者出現(xiàn)在《左傳》中，《左傳·襄公二十四年》謂:“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽?！碧拼鷮W(xué)者孔穎達在《春秋左傳正義》中對德、功、言三者分別做了界定:“立德謂創(chuàng)制垂法，博施濟眾”；“立功謂拯厄除難，功濟于時”；“立言謂言得其要，理足可傳”。這三者所強調(diào)的是個人對于社會的貢獻。立德側(cè)重于對于社會規(guī)范和價值觀的確立，立功則針對對于社會發(fā)展的實際貢獻，而立言則是要傳達對于群體生活有貢獻的觀點。毫無疑問，個體自身并不能獨立體現(xiàn)出價值，只有在社會性和人類歷史的維度，個人的存在才能表現(xiàn)出永恒性。

另一個表述更被中國傳統(tǒng)的士人乃至現(xiàn)代人所接受，即《大學(xué)》中所提出的“格物致知正心誠意修身齊家治國平天下”。如果我們把這八個條目分成兩部分的話，前四個條目屬于個人人格的自我完善的部分，而后四個條目可以看作是個人生活在這個世界上的意義。個人生命的意義與他為社會、為家庭所作的貢獻密不可分。一方面，他應(yīng)該擔(dān)負起人類生命延續(xù)的使命，就此，我們可以理解為什么《孝經(jīng)》和其他關(guān)于“孝”的論述中，特別強調(diào)了家庭的延續(xù)。在這樣看似注重家庭利益的言說中，我們可以看到儒家生命意識的另一指向，即家庭、國家和天下之間的一致性，從而認識到儒家對于生命價值的認知奠基于家庭但指向國家和天下。

自亞當(dāng)·斯密以來的許多西方思想家認為人的行為具有“理性人”的特征，即總是會做出對自己有利的選擇，并最終通過利益的調(diào)整和妥協(xié)建立起交易規(guī)則，這也稱為“理性人假說”。由上述梳理可見，儒家思想認為人的生命的本質(zhì)并不是“利己”，而是從人類的整體來思考人的特性和人的權(quán)利，這可以稱之為“道德人假說”。我們并不能說人類社會走向現(xiàn)代化是一種由“道德人假說”向“理性人假說”的轉(zhuǎn)進，而只能說，人類越發(fā)認識到個體自然存在的價值，人類的未來需要將個人的權(quán)利和社會的責(zé)任結(jié)合起來，而不是簡單的非此即彼式的互相否定。

1840年以來，受西方思想的影響，中國人的價值觀尤其是對于個人的認識發(fā)生了巨大變化，這包括重視個體的獨立性、個人的權(quán)利等等。不過，在這樣的社會大轉(zhuǎn)折中，整體的價值依然被肯定。晚清到現(xiàn)在強調(diào)個人權(quán)利的人幾乎同時也是“國家主義”者。在社會主體的價值目標中，我們一直在努力建立一個“現(xiàn)代國家”，但民族國家本身所內(nèi)涵的矛盾，即國家在承擔(dān)對內(nèi)保護國民和對外防御侵略的職能之間，經(jīng)常會出現(xiàn)基于國家利益而導(dǎo)致的“價值緊張”。一個保護國民的個人權(quán)利的國家可能同時是對弱小國家進行殖民乃至剝奪別的國家國民的個人權(quán)利的“罪魁”。關(guān)于這一點，全球現(xiàn)代化進程與殖民化進程在某種意義上的重合，就是重要的歷史性證明。

進入21世紀之后，中國人在價值導(dǎo)向上，其總體的傾向還是“國家”主導(dǎo)型的?！皣摇迸c“人類命運共同體”這兩項看上去比較對立的價值，在“共享”的觀念下得到協(xié)調(diào)，從某種意義上說，這也可以被認為是傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代觀念在當(dāng)下中國的“和解”。從中可以看出儒家價值觀在現(xiàn)代中國政治生活中所發(fā)揮的影響。

二、人與機器之“幾?！?/span>

孟子所強調(diào)的道德意識幫助人類將自己與動物區(qū)分開來，并確立人自己的人格目標。那么，人是通過什么樣的心理機制來使這樣的道德意識既存有又活動呢?這樣的道德觸發(fā)機制在傳統(tǒng)儒家中有多種表述方式，比如孟子的“良知”，《周易》和《禮記》等經(jīng)典文獻中的“感”。

據(jù)研究，動物甚至一部分植物也存在著“意識”(感覺)，它們所缺乏的是“自我意識”。動物們不可能提出“我是誰”這樣的問題，也就難以對生命本質(zhì)、生命的意義進行反思。顯然，就目前的認知而言，道德意識是只屬于人類的能力。人通過自我反思的能力而建立起來的“意義”和“價值”世界，讓人禽得到區(qū)分。

人類對自我的認知通過實踐活動不斷豐富。在種種實踐活動類型中，技術(shù)的進步所造成的人的自身能力的擴展，不斷改變和充實著人對于自己的“認定尺度”。從歷史的角度看，人是通過學(xué)會制造和使用工具來獲得其在生物世界的優(yōu)勢地位的。的確，任何意義的技術(shù)進步和科學(xué)發(fā)展，都會增強人類對于自然的“利用”和“控制”，從而加深對于自己的認識。這一點在西方自我認識史中表現(xiàn)得特別清晰:由早期的從自己的身體來看待自然界到確立一神教信仰，將自己的決定權(quán)交由絕對的存在來支配，再到啟蒙運動之后，將人自己作為自然的主宰。這背后，都體現(xiàn)了人類在歷史的進程中，不斷調(diào)整“自我認知”的過程。在這個過程中，表面上看與知識的進步相一致，但知識的進步的動力則是人類實踐能力的增強、工具的改良。

在中國早期的經(jīng)典《周易·系辭》中，曾描述了圣人通過“制器”而不斷推動社會進步的故事。每一次技術(shù)的進步都意味著人類離原始和“自然”的生活方式又遠了一步。在中國古代，道家一派的學(xué)者更傾向于對技術(shù)進步和人性完善之間的關(guān)系持猶豫的態(tài)度，或者直接認為使用技術(shù)會導(dǎo)致心靈的純潔性受到傷害。在《莊子·天地》中，記載了這樣一個故事:孔子的弟子子貢路過漢陰，見一個老者辛苦地用甕在灌溉，就給他提出利用機械灌溉的建議，不料“為圃者忿然作色而笑曰:吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”。大意是說，使用機械的人存有投機取巧的心思。堅持用原始的方式灌溉的老者并非不知道使用機械會省力，他是不愿意取巧?！肚f子》用寓言的方式所要提醒我們的是，到底什么才是人的“自然”狀態(tài)，任何借助非“自然”的方式來改變自己，都會導(dǎo)向人之特性的異化甚至喪失。

從莊子的思考中顯現(xiàn)出中國思想史上對于人的特性認識的巨大分歧。在儒家等學(xué)派看來，人類能使用工具恰好是“人”與“動物”的差異之所在，如果放棄使用工具，那么人與動物的區(qū)別何在呢?科技越發(fā)達，人類駕馭自然的能力越強，這是人對于自身的可能性的擴展，也就更為充分地凸顯了人的本質(zhì)。

從某種意義看，莊子對于技術(shù)文明的批判很具有超前性。因為處于文明早期的先秦時代，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展程度對于人性的沖擊還不是根本性的。由于技術(shù)能力的制約，人們還難以對自然的力量構(gòu)成“反制”。由此，技術(shù)與自然之間構(gòu)成一種和諧的關(guān)系。在那時，人們借助技術(shù)手段并不能改變自然的狀態(tài)，而只是利用自然能力的擴展。人們在河流上架設(shè)橋梁，在山坡上修筑梯田，只是根據(jù)自然界的不同形態(tài)“因勢利導(dǎo)”而已。

創(chuàng)造工具以合理地改變地球與保持事物特性之間的關(guān)系，一直受到中國古代思想家的關(guān)注，尤其在郭象的《莊子注》中，圍繞著牛是否應(yīng)該被“穿鼻子”、馬是否應(yīng)該加上“馬鞍”這些問題展開過討論?！肚f子》強調(diào)的人的自然本性“受之于天”，如《秋水》中說:“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是為人。故曰:無以人滅天，無以故滅命”。不能以人的力量來改變自然，給牛穿鼻子和給馬加馬鞍都是對其自然本性的“毀滅”。但是郭象在注釋《秋水》篇時說:“人之生也，可不服牛乘馬乎?服牛乘馬，可不穿落之乎?牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”郭象認為，人類在生活中不可能缺少對于自然和別的動物的利用，而這些動物和自然事物之所以可以被人利用，是因為它們的存在合乎人的“目的性”，所以他對于《莊子》書中將人的特征絕對固定于“原初的生命狀態(tài)”的思想進行了轉(zhuǎn)變，將人對于自然的利用看作是人類特征的一部分，而這恰恰是將人和動物加以區(qū)分的最關(guān)鍵之處。

經(jīng)過早期由智人到人類的演化，人類逐漸成為地球上諸物種中的“強者”。對于火的掌握改變了人的飲食習(xí)慣，“加工”食物本身對于人類的生活習(xí)慣和對自然季節(jié)的依賴狀況發(fā)生變化；通過栽培適合人類食用的糧食和馴化、飼養(yǎng)動物，從而改變?nèi)祟惖氖澄锝Y(jié)構(gòu)，最終讓人類可以克服由于季節(jié)變化而造成的短缺，增加在自然競爭中的生存能力。人類的任何進步都呈現(xiàn)出他們建立起一種與自然之間的相即相離關(guān)系，既利用事物的自然屬性，又賦予其人類的目的屬性。

就人類對于工具的使用和對于自然界的改造所造就的歷史階段的躍遷而言，其表現(xiàn)方式也有很大的不同。早期人類歷史或者說史前的人類歷史的劃分主要是以工具的進化作為其主要的依據(jù)。在進入人類主導(dǎo)的社會之后，社會變遷的標志則轉(zhuǎn)向以社會組織方式的變化為主要的標準，對于工具的使用反而“隱藏”在社會結(jié)構(gòu)的變化背后。

人類能夠記錄自己的歷史，并凝練自己的觀念，開始通過社會分工來組織社會，并將之“神圣化”，這是人的自我意識提升的關(guān)鍵一步。每一次社會組織方式的轉(zhuǎn)變，都起因于人類技術(shù)能力的轉(zhuǎn)變。作為現(xiàn)代社會奠基的大工業(yè)化生產(chǎn)方式和由航海所帶來的全球資源配置的可能性，最大的推動因素就是以蒸汽機取代了以往純粹依賴水和動物的“動力”系統(tǒng)，使火車和輪船這樣的新的運輸方式和更便捷、更廣泛的人類溝通方式成為可能。新的動力的形成，首先促使人們的生產(chǎn)方式產(chǎn)生巨大的變化，生活方式與生存方式亦隨之發(fā)生變化，比如運輸方式的革命使得交通樞紐成為原料的集散地和工廠的聚集地。資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和現(xiàn)代民族國家的奠基都與這一輪的技術(shù)革命有內(nèi)在的關(guān)系。

蒸汽機的發(fā)明將技術(shù)進步與人類生活之間的關(guān)系提升到一個新的階段。如果按《莊子》和郭象對于“落馬首”等問題的討論的范圍，早期的思想家對于人與自然的關(guān)系的爭論主要在于人是否能借助對于動物和植物的改造來改善自己的生存處境，這個時代的技術(shù)發(fā)明還局限于“利用”自然物的一些特性來進行直接的使用，比如利用馬的“速度”來改善人際交往的可能性，利用牛的“耐力”來彌補人類自身在體力上的缺陷。甚至是基于冶煉而形成的青銅器、鐵器的使用，也只是順應(yīng)對象物的自然屬性的延長而已。舉例來說，人類對于鐵器的使用是工具演化過程中一個極其重要的階段，但就“技術(shù)”進步的層面來說，只是利用了鐵的堅硬度來開發(fā)其作為“工具”的特性。

蒸汽機的發(fā)明則與早期的技術(shù)進步在性質(zhì)上已經(jīng)有了很大的不同。從這個時代開始，技術(shù)的進步已經(jīng)不再是“順應(yīng)”自然，而是基于人類對于自然規(guī)律的認識試圖改變自然或建立一個新的“自然”。就“目的”而言，科技的發(fā)展已經(jīng)脫離了簡單的“改善生活”的層面，進而具備了控制人類、甚至毀滅人類的力量。比如，20世紀的核能技術(shù)，固然能提供人類所需要的能源和動力。不過，第二次世界大戰(zhàn)時期美軍在日本所投下的原子彈和前蘇聯(lián)所發(fā)生的切爾諾貝利核電站事故，乃至最近在日本發(fā)生的福島核電站事故，表明技術(shù)的進步不斷在脫離人們對于技術(shù)使用的最初動機。而這些發(fā)明就原理上說，固然是對自然規(guī)律的利用，但科學(xué)的發(fā)展逐漸脫離了對自然的“順應(yīng)”而轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱刂啤蹦酥痢案淖儭??？萍嫉膭?chuàng)造物在造福人類的同時，也可以成為人類自身的毀滅者。也就是說，就科技“形態(tài)”而言，現(xiàn)代科技與自然之間的關(guān)系與古典時代產(chǎn)生了很大的差別，對此，包括海德格爾在內(nèi)的許多哲學(xué)家已經(jīng)有了充分的反省。在他們看來，技術(shù)的進步逐漸使技術(shù)成為人類生活的主宰者。

但是，海德格爾他們所處的時代，還只是處于技術(shù)控制人類生活趨勢的轉(zhuǎn)折點，直到人工智能這個新的階段的到來，人們開始需要反思技術(shù)對于人類可能到來的徹底控制。

自20世紀下半葉開始，科技發(fā)展的重心在生物和計算機領(lǐng)域。

首先，生物技術(shù)的發(fā)展之所以如此引人關(guān)注，主要原因在于基因等領(lǐng)域的突破性進展開始改變?nèi)祟愇锓N的一些基本生存和演化的方式，這引發(fā)了巨大的倫理危機。比如上個世紀的克隆技術(shù)的發(fā)展，從技術(shù)上解決了人類的自我復(fù)制問題，這樣，人類以男女結(jié)合為前提的生育方式在“理論”上被“取代”。而基因編輯技術(shù)的發(fā)展，則使得我們可以對自身的生命狀態(tài)進行干預(yù)，在人類的延續(xù)過程中有充分“選擇”的可能性。從正面的角度看，基因編輯技術(shù)可以讓人類誕生出健康的下一代。但在負面的意義上，這種“選擇”權(quán)也可能被“濫用”，即一些人可以通過權(quán)力或金錢選擇增強自己的智商或身體的部分能力，從而導(dǎo)致社會公平和倫理的危機。這也是為什么當(dāng)中國的科學(xué)家賀建奎基因編輯嬰兒誕生會引發(fā)巨大爭議的原因。

賀建奎基因編輯嬰兒事件發(fā)生于2018年，一開始，人們試圖從重大科技突破的角度來宣布這一重大事件。2018年11月26日人民網(wǎng)報道了相關(guān)消息1，稱之為疾病預(yù)防領(lǐng)域的“歷史性突破”。很顯然，這樣的突破也包括人類的“倫理尺度”2。很快，賀建奎的突破引發(fā)了國際輿論的巨大爭議。基因編輯技術(shù)可能有助于人類進行體細胞的基因治療、生殖細胞的基因治療，不過，這樣的技術(shù)所可能造成的倫理危機也一直被人們所警惕。按照目前全球主要國家所確立的原則，針對基因編輯在人類生殖細胞或早期胚胎的使用，如果胚胎在體外培養(yǎng)不超過14天，也不被移植入人或者其它動物的輸卵管或子宮，這被視為“研究行為”；如果有人是以“生殖為目的”，利用基因編輯或者其它技術(shù)改造人類生殖細胞或早期胚胎中的遺傳物質(zhì)，就會被視為是一種違法行為。因為這些基因改變影響的將不止是一個個體，還包括其將來的后代，乃至人類整個基因池。

其次，對人類的特性可能造成更大影響的就是人工智能。一般的數(shù)據(jù)驅(qū)動的知識技術(shù)學(xué)習(xí)，替代人類進行一般勞動的機器人，甚至類似深藍、阿爾法狗這樣具有學(xué)習(xí)能力的機器人，依然可以算是傳統(tǒng)意義上的“工具”。即使具備人機、腦際互相協(xié)同融合的智能形態(tài)，仍是“工具”意義上的對于人類自然屬性的延伸。將對人類造成“顛覆性”挑戰(zhàn)的是，一旦人工智能進入到情緒管理和自我意識的“人工設(shè)定”這樣的階段，如此人類一方面可以設(shè)計同類型的“品種”，并主動選擇自己所需要的人類類型。另一方面，人類還可能制造出自己的“對手”甚至“敵人”。無法預(yù)測的是，這些已經(jīng)具有自我意識的機器人是否會“自行定義”他們自己的意義和生命目標，從而以他們在生理上的、腦力上的優(yōu)勢確立其支配地位。

現(xiàn)有的有關(guān)人工智能的討論聚焦于人類腦智能以及人機智能融合的問題。很顯然，人工智能何時具有情緒控制能力以及自我意識，這是更為棘手的問題。這樣的技術(shù)發(fā)展突破了以往所有的科技進步的影響范圍，而構(gòu)成超過人類控制可能的新階段。這既是人類發(fā)展的全新階段，同時也存在著對人類的生存和發(fā)展構(gòu)成致命威脅的可能性。

三、人工智能會造成人類的進化還是異化

前文已經(jīng)指出，人工智能對于人類最大的威脅是可能的智能機器人的“自我意識”的產(chǎn)生。不過，就目前的發(fā)展趨勢而言，人工智能的發(fā)展要達到那種程度可能還需要幾十年的時間。從眼下的情形來說，人工智能主要還是屬于“工具”形態(tài)的技術(shù)進步，獲益者主要是一些可以用機器人替代人工的企業(yè)的老板，他們只要付出購買和維護機器人的費用，無需對付難纏的工會，這使他們的勞動效率大大提高而管理成本卻可以大幅度地降低。

當(dāng)機器人替代了大部分體力勞動者之后，會導(dǎo)致社會分工體系出現(xiàn)新的變化，人類的閑暇時間大大增加。不過，類似的社會學(xué)意義上的預(yù)測并不是本文關(guān)注的重點，這里主要想就可能與人類生命本質(zhì)有關(guān)的幾個問題做一些嘗試性的分析。

(1)機器人與被改造的人

人工智能與以往眾多的科學(xué)技術(shù)進步之不同之處在于它集中于人的智能領(lǐng)域，而按儒家對于人的特性的認識，人之為人的關(guān)鍵在于人的“智”而非人的生物學(xué)屬性。

目前爭議較多的是人工干預(yù)生育過程，人們擔(dān)心這會導(dǎo)致人類“先賦性”的智能差異。人工干預(yù)生育過程已經(jīng)有比較長的歷史，從正面的角度看，可以通過預(yù)先的檢查而防止一些帶有先天性疾病的嬰兒出生。但如果智能技術(shù)和生物技術(shù)相結(jié)合，我們可以預(yù)見，以后人們可以在出生環(huán)節(jié)改善智商或體質(zhì)。即使在生育階段沒有進行技術(shù)干預(yù)，依然有可能通過人工植入智能芯片或其他手段改變?nèi)藗兊拇竽X運行過程，達到改變?nèi)藗兊挠洃浟Α⒐芾砬榫w的目標。

由此引發(fā)的問題會很多。首先，在歷史上，人們主要是通過世襲或接受高質(zhì)量教育的方式來延續(xù)階層地位，而人工智能的發(fā)展可以通過技術(shù)手段擁有常人所不具備的身體或智力能力。據(jù)此，擁有權(quán)力、金錢的人和科學(xué)家自己更容易獲得這樣的“技術(shù)優(yōu)勢”，從而確立他們在階層競爭中的優(yōu)勢，這可能會導(dǎo)致比以前所有形態(tài)中更為嚴重的社會不公。

其次，在現(xiàn)有的民族國家體系下，國家利益往往成為阻礙技術(shù)轉(zhuǎn)移和技術(shù)分享的屏障。因此，人工智能技術(shù)進步所可能帶來的對于人類競爭力的提升，并不能保證澤及所有國家，反而可能加劇目前業(yè)已存在的國家間的不平等狀態(tài)。而如果智能技術(shù)被用以改變“種族”的素質(zhì)，那么，也會出現(xiàn)不同國家的族群之間在能力上的不平等，進而發(fā)展成為一種變相的“種族主義”，導(dǎo)致國際間沖突的加劇。

其三，從技術(shù)的角度看，未來世界可能會存在三種人:第一種是自然人，即在天然環(huán)境下生下來的人；第二種是混合人，這類人利用了生物技術(shù)和人工智能技術(shù)，在人腦和身體機能上存在著優(yōu)勢；第三種是人造的人。這其中也可以分為通過基因和人工手段“創(chuàng)造”的人，或具有人的一切思考和智慧能力的機器。與目前我們通過膚色等手段區(qū)分人種、通過公民身份確立其國家歸屬的方式所不同的是，人類可以有其他標準的分類系統(tǒng)。如果出現(xiàn)人機混合的存在狀態(tài)，具備一定自我反思能力的機器人能否被隨意終結(jié)其“活動”狀態(tài)，被隨意拆解甚至“消滅”?這也要取決于人們?nèi)绾蝸矶ㄎ贿@樣的生命形態(tài)的人類存在的“社會地位”。

第四，正常的人和通過人工智能的方式而獲得別人所不具備的認知能力的人，在假定他們都存在“自我意識”的情況下，那么他們對于何為“人”的認識就會出現(xiàn)差異，落實到社會政治層面，在身份確定和權(quán)力義務(wù)的確立方面是否應(yīng)該差別化處理也會成為以后社會組織的巨大挑戰(zhàn)。

(2)從儒家的立場而言，我們應(yīng)如何理解和應(yīng)對這樣的挑戰(zhàn)

首先，儒家式社會一般被理解為等級性社會，但事實上傳統(tǒng)儒家強調(diào)“學(xué)以成人”，一個人的社會地位要靠自己努力去爭取。儒家強調(diào)為仁由己，“吾欲仁，斯仁至矣?！睆娜藶樘焐慕嵌?，認定人與人之間的平等。在社會關(guān)系層面，儒家從人的社會性來理解人。也就是說，每個人自生下來的那天開始，就具備其社會身份。因此，指導(dǎo)人們行為的并非抽象的德性，而是“根據(jù)我們熟悉的、社會的‘角色’而找到指南?！?這樣的角色首先是基于人倫來確定的，然后擴充到政治、社會和職業(yè)身份。不同的角色存在著“差等”，這樣的差等是自然形成的，被你的角色所確定，比如父子、夫婦之間，就會存在著權(quán)利和義務(wù)上的差異。這種差異被梁漱溟稱為“倫理本位”。但一個人的社會地位卻并不是由他的角色決定的，不能通過血緣的聯(lián)系加以繼承。儒家十分強調(diào)血緣倫理，但“譏世卿”，除了君主的地位之外，其他的社會地位都需要爭取。因此，我們可以相信，從儒家的義理出發(fā)，一定會反對通過權(quán)力或財富的繼承的方式獲得在智能和社會地位上的優(yōu)先地位，也即會反對一部分人憑借其社會地位來獲得智能和生物上的優(yōu)勢地位。

其次，通過基因編輯技術(shù)和人工方式復(fù)制人的行為，會造成巨大的倫理困境，特別是以血緣作為基礎(chǔ)的儒家倫理學(xué)，更是如此。一個基因嬰兒該如何確定其倫理身份呢?站在儒家的立場上，應(yīng)該會反對借助科學(xué)手段來“制造嬰兒”，甚至對通過人工授精的方式解決不孕不育也保持一定程度的警惕。因為，這樣的人類再生產(chǎn)方式將造成人類的血緣角色和社會角色的混亂。

再次，借助基因技術(shù)等技術(shù)會讓人的生命延長，這會造成家庭結(jié)構(gòu)的變形。比如說，如果以現(xiàn)在的平均壽命75歲計算，那么，我們現(xiàn)在理解的人倫親情其實基本上處于祖父和孫輩這樣的范圍。如果超出這個范圍，親情關(guān)系就會疏遠，而實際上跟一般的“陌生人”相類似。因此，人工智能和生物技術(shù)將從根本上沖擊儒家倫理體系。

人工智能和生物技術(shù)對儒家倫理的最大沖擊是對于“親情社會”的破壞。

在大多數(shù)中國人的心目中，好的生活就是“兒孫繞膝行”的家庭和睦的生活，而善的生活則是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即將對于父母和孩子的愛擴展到所有的人。相比之下，中國人更愿意接受集群式的生活狀態(tài)，對于人與人之間的情感溝通的要求也比較高。所以，從人際交往的角度，我希望以后的人工智能里要植入“情感”特別是“親情”的因素。當(dāng)人工智能的非血緣化社會形成后，人與人之間的倫理親情便不復(fù)存在，由此而形成的人類社會是否會變成一個“無情”的社會，或者變成一個情感程序化的社會，這必將帶來新的道德困境。

人工智能的社會也會導(dǎo)致儒家以教化為手段的社會整合過程失去價值。

儒家特別強調(diào)教化在社會秩序建構(gòu)過程中的作用，認為人們應(yīng)該而且可以通過教化的方式達到互相理解，建立起共同體的基本價值觀。而人工智能和智能機器人最值得期待的就是他們可以輕易地獲得人類迄今為止的所有知識，但是否能在價值和倫理方面取得同樣的進展則應(yīng)該是一個未知數(shù)。以在中國被廣泛宣傳的阿爾法狗與柯潔和李世石的圍棋比賽為例，圍棋的變化被認為是所有智力游戲中最為復(fù)雜的，但是阿爾法狗還是很“輕易”地掌握了，并戰(zhàn)勝了人類當(dāng)下最高水平的棋手柯潔和李世石。然而，要讓阿爾法狗具有柯潔那樣的因失敗而導(dǎo)致的挫敗感，應(yīng)該比其學(xué)會如何戰(zhàn)勝柯潔要復(fù)雜得多。因此，植入知識并不是人工智能對人類秩序毀壞的終極點。可以設(shè)想的后果是，如果人工智能擁有自主的情感處置功能，那么“他們”與正常的人類之間會產(chǎn)生族群問題以及其他可能發(fā)生的社會對抗。

四、加強對科技文明的反思是中國哲學(xué)發(fā)展的新方向

《周易》被視為是中國哲學(xué)的源頭，而在《系辭》中，十分仔細地討論了周易的卦與技術(shù)進步和物質(zhì)發(fā)展之間的關(guān)系。書中指出伏羲做八卦是“類萬物之情”，即按照萬事萬物的特征來作八卦的。伏羲發(fā)明了漁網(wǎng)，來告訴人們捕獵，這是受到“離卦”的啟示；在伏羲之后的神農(nóng)氏通過發(fā)明農(nóng)具來“教會”人們耕種的技術(shù)，并建立起交易市場，這是取之于“益卦”和“噬嗑”；黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，教會人們建立社會秩序，這是取諸乾、坤兩卦的智慧。如此，一方面把古代圣人之所以為圣人與技術(shù)進步聯(lián)系在一起；另一方面，《系辭》強調(diào)社會進步受到《周易》的哲學(xué)原則的影響，這樣技術(shù)和社會的發(fā)展與思想發(fā)展之間的關(guān)系得到了關(guān)聯(lián)性的討論。從總體的傾向來說，《周易》認為技術(shù)的發(fā)展與禮樂社會的建立之間應(yīng)是一個“順接”的關(guān)系，并不主張借助技術(shù)來征服自然，而是試圖建立起自然和人類社會之間的和諧關(guān)系。

秦漢以后的中國哲學(xué)的發(fā)展似乎越來越忽視科學(xué)進步和技術(shù)發(fā)展的關(guān)系，日益轉(zhuǎn)向?qū)τ谌诵耘c社會秩序的關(guān)注，由此，中國古代關(guān)于天人關(guān)系的理解，往往會傾向于以天道明人事，立足點往往在“人事”之上，對“天道”本身反而缺乏深入的研究。除了徐光啟、方以智等少數(shù)思想家之外，中國古代的思想家們?nèi)狈τ诳茖W(xué)現(xiàn)象的探究和關(guān)注，這導(dǎo)致中國的哲學(xué)家所關(guān)注的范圍相對狹隘，實質(zhì)上對人生活的處境也難以有深刻的認識。甚至有人認為中國古代并不存在西方意義上的“哲學(xué)”。

這樣的評論當(dāng)然會導(dǎo)致“民族主義”意義上的反擊。辯解者指出，中國哲學(xué)雖然并沒有發(fā)展出形式化的“邏輯理論”和“本體論”思想，但是有著最為豐富的人性論和倫理思想。中國傳統(tǒng)哲學(xué)對于人倫道德的討論的確十分豐富，不過，古代哲學(xué)家們對于科技的發(fā)展始終不是十分熱心。他們也沒有真正地深入到技術(shù)和人性的關(guān)系中。近代以來哲學(xué)學(xué)科的建立，中國的哲學(xué)家和自然科學(xué)家依然缺乏實質(zhì)性的學(xué)術(shù)交流，這導(dǎo)致科學(xué)家很少對其研究做出哲學(xué)性的概括，而哲學(xué)家們則難以真正掌握科學(xué)發(fā)展的前沿內(nèi)容。在賀建奎的基因編輯嬰兒誕生之后，中國的科技界和哲學(xué)家們最初并沒有提出基于各自領(lǐng)域的判斷。直到國際科學(xué)家們集體質(zhì)疑，中國的官方媒體才停止“歡呼”這一“重大突破”。至今，中國的倫理學(xué)界也沒有對此事做出有價值的分析，并嘗試制定相關(guān)的準則來規(guī)范以后的類似研究，其根本原因就在于中國的倫理學(xué)界基本沒有參與到相關(guān)的研究中，而科學(xué)家們也缺乏對于人類價值觀的深刻理解。

如果我們說傳統(tǒng)中國哲學(xué)的優(yōu)勢在于人性和倫理領(lǐng)域，那么從中國哲學(xué)界對賀建奎事件的反應(yīng)來看，我們在這方面的優(yōu)勢也已不復(fù)存在。從某種意義上講，傳統(tǒng)儒家對于性善和性惡的討論，作為一種“哲學(xué)史”的資料是重要的，但用來分析基因編輯和人工智能對于人的生存形態(tài)和生命意義則顯得脫節(jié)。

第一，人工智能的發(fā)展會讓人重新思考哲學(xué)的基本問題，比如《黑客帝國》這樣的電影中，就反復(fù)出現(xiàn)了“我是誰”“認識我自己”“我選擇，我成為”這樣一些著名的哲學(xué)命題。這從一個側(cè)面反映了藝術(shù)家們敏銳感知到人工智能對于人類自我認知領(lǐng)域所可能帶來的沖擊。的確，當(dāng)人工智能的未來難以真正把握的時候，或者，當(dāng)我們認識到人工智能的發(fā)展將會讓人類難以把握自己的未來的時候，“我是誰”“我選擇、我成為”這樣的問題才重新煥發(fā)出其力量。

人類似乎到了一個新的十字路口，以往的人類創(chuàng)造出不同的工具為自己服務(wù)，但當(dāng)工具本身可能具有擺脫創(chuàng)造者的控制力的時候，這就好比人類的下一代成長為一個具有獨立生存和判斷能力的成年人的時候，他的發(fā)展已經(jīng)不再由人類所定義，由此，人類可能需要重新定義自己。

基因編輯和人工智能對中國人的觀念世界和秩序體系所可能帶來的沖擊是否會強于強調(diào)個體的西方社會呢?這并不容易判斷。不過相比于現(xiàn)代性對于儒家社會倫理的挑戰(zhàn)，人工智能和基因編輯技術(shù)對于人本身的改變，其影響則要遠遠大于現(xiàn)代性背后的人的觀念。因為，現(xiàn)代性的思路只是要消解家庭血緣倫理，而人工智能和基因編輯則從源頭上改變了人自身，改變?nèi)祟惖脑偕a(chǎn)和組織形態(tài)。在這樣的社會里，儒家可能連“游魂”都算不上。積累數(shù)千年的文化心理結(jié)構(gòu)和思考模式，完全可以通過技術(shù)手段加以“清除”或“添加”。那么價值觀就可以如程序般先期預(yù)存于人們想要制造的“人類產(chǎn)品”中。對于儒家而言，當(dāng)家庭不再成為社會結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)或基本的財富單位，儒家的秩序理念需要做什么樣的調(diào)整?更為致命的問題是，做出調(diào)整之后的觀念是否還可以稱之為儒家的“AI”版本?

其二，人工智能的發(fā)展將基本上改變?nèi)说膶W(xué)習(xí)過程，由此，家庭和學(xué)校在知識和人格的訓(xùn)練過程中之重要性將減弱。由此，人類的基本組織方式和價值目標就會發(fā)生改變。如果機器人大量占據(jù)人類的工作崗位，甚至能滿足性、休閑，解決人類的獨孤和照顧等任務(wù)，家庭成員中也會出現(xiàn)許多非血緣的“成員”，這同樣會使儒家的道德教化的功能和“角色”倫理體系失效。

需要提醒的是，面對這樣的問題，中國哲學(xué)的可能前景并不能寄托于現(xiàn)有的哲學(xué)家。對于人工智能技術(shù)之發(fā)展對人類影響的認識，并不能指望現(xiàn)在的學(xué)院體制內(nèi)的哲學(xué)家，而需要依靠研究人工智能的科學(xué)家轉(zhuǎn)而思考其工作對于人類的意義，也就是說，這些科學(xué)家要力圖使自己進入哲學(xué)思考，對于自己所從事的工作的意義做出判斷。

那么哲學(xué)家們的工作是什么呢?他們應(yīng)該與這些科學(xué)家們形成合作關(guān)系，一方面可以幫助科學(xué)家們了解傳統(tǒng)中國人對于生命的意義的認識，并討論這些資源對于形成我們現(xiàn)代生活意義的參考價值。另一方面，可以結(jié)合人工智能對于人類發(fā)展空間的拓展的可能性，來思考現(xiàn)代中國人應(yīng)該如何理解人性和人的價值，評估中國人所看重的親情、家庭、和睦、孝順等等這些德目在未來人類發(fā)展中的意義。在這樣的互動中，中國的哲學(xué)家和科學(xué)家們就可能為中國哲學(xué)的發(fā)展描繪出屬于中國哲學(xué)自身的問題。

注釋
 
1、人民網(wǎng)深圳11月26日電(呂紹剛、陳育柱):11月26日，來自中國深圳的科學(xué)家賀建奎在第二屆國際人類基因組編輯峰會召開前一天宣布，一對名為露露和娜娜的基因編輯嬰兒于11月在中國健康誕生。這對雙胞胎的一個基因經(jīng)過修改，使她們出生后即能天然抵抗艾滋病。這是世界首例免疫艾滋病的基因編輯嬰兒，也意味著中國在基因編輯技術(shù)用于疾病預(yù)防領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)歷史性突破。(https://tech.sina.com.cn/d/f/2018-11-26/doc-ihmutuec3688779.shtml)
 
2、目前人類并不存在大家共同接受的“倫理尺度”，而且也并不存在一成不變的“尺度”，但人們似乎還不能接受復(fù)制自己或通過基因技術(shù)來“制造”人類。
 
3、安樂哲:《儒家角色倫理學(xué)》，濟南，山東人民出版社，2017年版，第178頁。

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