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天人之際：中國傳統(tǒng)文化中的“邊界”意識

作者：董平

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿八日癸亥

??????????耶穌2020年5月20日

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作者簡介：董平（1959－），男，浙江衢州人，浙江大學(xué)哲學(xué)系，浙江大學(xué)“求是”特聘教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

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摘要：人的現(xiàn)實存在是通過“對象性交往關(guān)系情境”中的交往活動來實現(xiàn)的，交往即有“邊界”，在這一意義上，人的存在乃是邊界的存在。中國古代文化由“天人之際”而衍生出相當完整的關(guān)于人的存在的“邊界”意識，并通過體系化的制度安排來對邊界行為進行規(guī)范而實現(xiàn)邊界秩序，由邊界秩序而導(dǎo)向共同體生活的整體和諧。天道是“禮”的本原，“禮”作為“制度綜合”乃是厘清諸多邊界并對邊界交往行為進行規(guī)范的體系，由此而建構(gòu)起一個天、地、人、神共在的人道的生活世界。制度以秩序的實現(xiàn)為功能，而秩序?qū)蚝椭C，因此和諧并不是一種單獨存在的價值，而是秩序所呈現(xiàn)的狀態(tài)?！疤烊酥H”在邏輯上優(yōu)先于“天人合一”，基于分才可能有合?！疤烊酥H”有三重向度：人本身的存在即是“天人之際”，人與自然世界互動意義上的天人分際，特定時代民眾的生活實況是“天人之際”的實際體現(xiàn)。不同向度上的“天人之際”的有序融合，導(dǎo)向儒家所重視的不同境界。

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關(guān)鍵詞：天人之際；天人合一；邊界；邊界行為；邊界秩序；禮

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歲末年初以來，新型冠狀病毒肺炎疫情在世界各地傳播蔓延。學(xué)術(shù)界不少朋友從中國傳統(tǒng)文化的角度對疫情做出了深刻反思，談到“天人合一”“萬物一體”等儒家主張。疫情自然也引起我的關(guān)注與思考，但我今天所講的內(nèi)容，雖由疫情的思考所引發(fā)，卻不專注在疫情上。我一直認為，“天人之際”是中國傳統(tǒng)文化中一個非常重要的問題，其中深藏著一個系統(tǒng)性的“邊界”意識，并由此而有一個系統(tǒng)化的關(guān)于“邊界”的規(guī)范體系或制度安排。不過必須先做一個說明，關(guān)于這一問題，事實上我依然處在思考之中，尚未達成一個整體的、系統(tǒng)性的思考，更談不上結(jié)論性的。所以下面所說，只代表我的個人意見，供各位朋友參考。

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一、人的現(xiàn)實存在及其交往“邊界”

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人的存在，首先是個體的、感性的存在。作為現(xiàn)實存在的個體，每一個體都占有自己的獨特空間，都在這一獨特的“空間―時間”結(jié)構(gòu)中感性地呈現(xiàn)自己的當前狀態(tài)，因此個體和個體之間，總是“自然地”存在著各自的“邊界”。有意思的是，個體的日常生活，或者說自我“存在”的實現(xiàn)方式，總是通過個體間的交往活動來實現(xiàn)的，因此交往即是邊界行為。如果我們確信人的現(xiàn)實生存只能通過日常的交往活動來實現(xiàn)，那么事實上，正是邊界行為構(gòu)成了個體的生存方式。我們甚至可以說，“邊界”實質(zhì)上就是一個獨特“領(lǐng)域”，正是不同的“邊界領(lǐng)域”構(gòu)成了人們現(xiàn)實的生存世界。人與人之間的邊界性交往活動，構(gòu)成了個體與個體之間的分際，我們不妨把這一分際稱為“人人之際”或者“自他之際”。

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個體的現(xiàn)實生存要得以完全的實現(xiàn)，就必須進入社會。個體同樣是“自然地”具有群體屬性的。個體之進入群體，就現(xiàn)實的交往活動而言，即是個體性在群體性中如何得以恰當體現(xiàn)，因此也就產(chǎn)生了個體與群體之間的邊界，我們不妨稱之為“個群之際”或者“群己之際”。個體首先具有個體性，但個體性原是相對于群體性而言，因而個體同時具有其群體屬性，這一意思在中國古代文化中是被充分強調(diào)的。儒家看重家庭，今天似乎對這一點產(chǎn)生了各種各樣的誤會，以至于有人認為儒家的思想只適用于所謂“宗法社會”、血緣家庭、血親倫理等，我認為這是不對的，因為這并不符合儒家思想的本來面貌。家庭之所以值得重視，并不是因為家庭是個體生存的全部場域或最終境界，而恰恰因為它只是個體獲得其生存之最初的、必不可免的群體或“共同體”。在這一最初的群體之中，由于血緣關(guān)系所提供的特殊“便利”，能夠使個體在不斷的“試錯”行為之中涵養(yǎng)起合適的、恰當?shù)膫€體與他者、個體與群體的邊界意識，并培養(yǎng)起恰當表達這種邊界意識的實際能力或恰當?shù)倪吔缧袨榉绞健Ｈ寮抑v“名分”，在今天大概也頗受誤會，實則“名”是個體身份，“分”是與其身份相一致的權(quán)利與責任的“分際”，也即是恰當呈現(xiàn)其“名”或身份的實際內(nèi)容，由此而決定了獨特的邊界行為方式。作為個體必然生存于其中的第一個群體生活的共同體，家庭同時也就成為養(yǎng)成“群己之際”邊界意識，以及恰當?shù)?、足以表達自我“名分”的邊界行為方式的第一場域。這一場域顯然是個體進入群體生活以實現(xiàn)其完整的社會性存在的初階，而絕不是終極場域，因此家庭共同體的生活，就個體而言，恰好是有待于突破并轉(zhuǎn)進于更為廣闊的群體生活的共同體的。今天講到儒家，不少學(xué)者認為儒家只以家庭生活為最后場域，所以若是脫離了家庭（家族），儒家便不適用了；又說儒家思想只適合于“熟人社會”，而現(xiàn)代社會生活是“陌生人社會”，所以儒家也是不適合的。其實此種觀點也是只知其一未知其二。“個群意識”或“群己意識”的養(yǎng)成，個體在與他者、與群體之有限的邊界交往活動中恰當?shù)男袨榉绞降酿B(yǎng)成，實際上是具有公共的普適性的，否則儒家強調(diào)的所謂“推己及人”的恕道如何可能呢？“恕”作為一種“如心”的行為方式，便是突破個體自我的局限性、突破家庭（作為共同體）之局限性的實踐方式。正是在這一意義上說，儒家學(xué)說是強調(diào)公共性的，也是適用于“陌生人社會”的。不必做過多論證，且如孟子講“人皆有不忍人之心”，見孺子將入于井而“皆有怵惕惻隱之心”的時候，他所預(yù)設(shè)的現(xiàn)場條件是：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）非常清楚的是，“非所以內(nèi)交于孺子之父母”，則與孺子為“陌生人”；“非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友”，則非出于任何外在之目的；“非惡其聲而然也”，則非出于個人特殊情感之好惡?？偞巳撸瑒t“怵惕惻隱之心”便只是個體在“孺子將入于井”這一特定現(xiàn)場中之本原善性的呈現(xiàn)，與交往對象之“陌生”或“熟悉”沒有關(guān)系。

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儒家不僅不以家庭共同體為個體生活的最終場域，并且是以對家庭共同體之主動、自覺的突破而轉(zhuǎn)進于“仁民愛物”的“天下”共同體為最后境界的，這就是“大道之行也，天下為公”。如只講家庭，只講“宗法”，只講“熟人社會”，如何可能“天下為公”？“同人于宗，吝道也”，唯“同人于野”，才是能亨之“乾行”?！拔拿饕越?，中正而應(yīng)，君子正也。唯君子為能通天下之志”（《周易·同人》），所以社會的終極理想便是以天下為共同體的“大道之行也，天下為公”?！爸袊鴫簟辈皇且愿粐鴱姳鵀橹細w，而是以“天下為公”所實現(xiàn)的狀態(tài)為極致?！斑x賢與能，講信修睦”，前者是“天下”共同體之公共管理制度的確立，以“賢能”的選舉（“與”通“舉”）為根本策略；后者是共同體之普遍信仰秩序的確立，以“信睦”為根本要件?！叭瞬华氂H其親，不獨子其子”，便是對家庭共同體的突破而轉(zhuǎn)進于以“天下”為生活之最終場域；“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)”，“所終”“所用”“所長”“所養(yǎng)”，便是天下作為共同體之公共秩序的完整建構(gòu)，也是共同體所應(yīng)承擔起來的公共責任，按今天的觀點來看，就是社會（作為共同體）要有充分保證其群體中的全部個體充分施展其德能的公共制度，提供這樣的公共空間，并且要建立起能使一切弱勢群體（個體）皆得到其基本生活保障的健全的“社會保障體系”。這個“大道之行也，天下為公”，才是中國的千年夢！這一夢想的實現(xiàn)，毫無疑問是必須以所謂“宗法”體制、所謂血緣家庭的突破為前提的。

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雖然“共同體”是一個非?，F(xiàn)代的詞語，大概也沒有一個公認的、確定不疑的所謂“定義”，但我覺得用它來指稱一個特定公共生活空間中的群體，當是其應(yīng)有之義，但是這顯然是不充分的，因為特定公共生活空間中的群體完全有可能是“烏合之眾”，“烏合之眾”顯然是不能稱之為“共同體”的。中國古代所講的“群”，現(xiàn)在所講的“共同體”或“社會”，我覺得除了“特定公共生活空間中的群體”以外，更為重要的，應(yīng)須包括這樣幾點：一是這個群體須具有共同或相似的生產(chǎn)與生活方式；二是具有普遍被接受的公共行為交往法則（秩序）；三是基于前二者而形成的基本共同的價值理念或信仰系統(tǒng)。我想通過這三點來理解“群體”或“共同體”是必要的，否則很可能就是“烏合之眾”。鑒于現(xiàn)代的“社群”（community）概念，那么“共同體”在某種意義上也是“社群”。在現(xiàn)實生活之中，這一意義上的“群體”或“共同體”實際上就應(yīng)當是多樣的，這就產(chǎn)生了“群體”與“群體”之間的“邊界”，或“群群之際”。

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“社會”作為一個“共同體”，我們剛才提到過，它是以共同的生產(chǎn)與生活方式為基礎(chǔ)，而形成的具有公共行為的交往規(guī)范、基本一致且為公眾所共享的價值理念或信仰系統(tǒng)的生活群體。我也確信一種民族文化，就其誕生的原初狀態(tài)而言，它必定與民眾實現(xiàn)其日常生活形態(tài)的生產(chǎn)方式密切相關(guān)，而生產(chǎn)方式，又必定與民族賴以生存的空間環(huán)境、自然條件等相互聯(lián)系。在一般意義上，人類要實現(xiàn)其自我的生存，就必須與自然世界實現(xiàn)交往，其間的差異只是交往方式的不同罷了。與自然世界實現(xiàn)交往以達成人類自身之生存的方式，這就是初步意義上的“天人之際”，也即是人和自然世界實現(xiàn)交往的“邊界”所在。

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上面我們簡單列舉出了四種“邊界”，事實上還有第五種，就是“人”和“神”的交往邊界，即是“人神之際”。這些“邊界”是作為生活事實而存在的，在現(xiàn)實性上構(gòu)成人實現(xiàn)其經(jīng)驗生存的交往領(lǐng)域，因此事實上便即是我們的“生活世界”之總相。不論是個體的人還是人的群體，事實上都是在這些“邊界”當中實現(xiàn)其自身存在的，在這一意義上說，人即是邊界的存在。若無視這些“邊界”，不去溝通這些“邊界”并建立邊界行為法則，那么生活一定陷于困境，社會良好公共秩序的形成更是不可能的。處理“邊界”關(guān)系的基本方式，實質(zhì)上就是文化價值理念之生成及其建構(gòu)的基本方式。

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既然如此，那么中國傳統(tǒng)文化中的邊界意識是如何體現(xiàn)并得到處理的呢？我提醒大家不要忘記“稼穡”，也即是農(nóng)耕這一生產(chǎn)與生活方式。中國文化的許多觀念，本質(zhì)上都與農(nóng)耕這一特定的生產(chǎn)方式相關(guān)。舉個例子，漢語中有許多“體”字開頭的詞語，如“體認”“體會”“體悟”“體現(xiàn)”等，照我個人的理解，這一類詞語恰好是農(nóng)耕文明所導(dǎo)致的某種理念的特殊表現(xiàn)。農(nóng)耕最為顯著的特殊性，就在于人必須與自然世界通過直接的身體交往、體力交換，才能實現(xiàn)自己的生產(chǎn)與生活。所謂“面朝黃土背朝天”，正是這種人與天地的最為直接的身體交往活動。對一個對象的認識，在這種直接的身體交往活動中才變得真切，這就是所謂“體認”。農(nóng)耕所必然導(dǎo)向的人和自然世界的關(guān)系，就成為我們最基本的生存關(guān)系之一，因此便也有了原初意義上的“天人之際”。在這一意義上，“天人之際”所指向的其實就是農(nóng)耕方式之下人的生存事實，人是必然要通過與天地的直接身體交往活動來實現(xiàn)其生存目的的，因此人與自然世界便是共生而共在的。但如果僅僅停留在這一點上，未必便能產(chǎn)生文化體系。文化之所以能夠有其體系化的發(fā)生，至少在中國傳統(tǒng)當中，恰好是基于“天人之際”的原初意義而將它轉(zhuǎn)換為天人秩序之總相原理，并以這一總相原理為基礎(chǔ)而全面構(gòu)建諸多層面的“邊界行為法則”，從而構(gòu)成一個“理念-行為-價值”系統(tǒng)。

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我這里所說的“天人秩序之總相原理”，在中國文化中即是“道”或“天道”。我必須首先說明，“道”不是觀念，不是概念；作為一個名詞，它只是一個名稱而已。名必有實，“道”這一名稱所指向的實，即是宇宙最高實在，所以“道”本身即是實在。它的實在性是因被領(lǐng)悟而獨立出來的。

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“道”是如何被領(lǐng)悟的呢？通過“觀”來實現(xiàn)對它的領(lǐng)悟；“觀”什么呢？觀天、觀地、觀人；為什么要“觀”呢？要實現(xiàn)農(nóng)耕來達成生活目的。堯治天下，“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”[1]，就是讓羲和去做觀“日月星辰”的事，制成歷法，“敬授民時”（“民時”即“天時”），實現(xiàn)農(nóng)耕?！肮耪甙鼱奘现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則觀法于地”，觀象、觀法，非拘于一時一隅，而是天地之統(tǒng)觀；既要統(tǒng)觀，還要觀天地之間的，所以要“觀鳥獸之文”“與（輿）地之宜”；天地之間除了鳥獸萬物以外，還有人，人原是在天地之間的，所以還要觀人，要“近取諸身”，要“觀乎人文”，還要“遠取諸物”，于是“始作八卦”，就是對所觀的結(jié)果進行標記。伏羲氏始作八卦，八卦就是對天、地、雷、風、水、火、山、澤的符號化標記。為什么要對所觀的結(jié)果進行標記？這就是所謂“體認”，只有經(jīng)過人的標記之后，人才可能為自然立法，所以是“以通神明之德，以類萬物之情”，實現(xiàn)對于自然世界之真實的本原性認知，以終究達成人的目的。什么叫“通神明之德”？德者，得也。一切萬物都是因獲得了“道”所賦予的本質(zhì)實性才成就其存在的當前狀態(tài)的，萬物得之則生，失之則死；但“道”是“形而上”者，是像孟子所說的那樣“大而化之”的，也即是廣大溥博而化育一切萬物的，同時又是以一切萬物的存在來彰顯其自身的實在性的，所以稱為“神明”。只有“通神明之德”了，我們才可能實現(xiàn)對于事物存在多樣性背后的根源性的、本真性的領(lǐng)悟，只有達成了關(guān)于存在的本真性領(lǐng)悟，我們才可能真正通達于事物存在的真實相狀，所以便接著說“以類萬物之情”（《周易·系辭下》）?！邦悺钡囊馑家彩恰巴ā?，通達之意；“情”是“實”，即是真實情狀。

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基于天地萬物的“觀”，標記統(tǒng)觀之結(jié)果而“通神明之德”“類萬物之情”，那么使一切萬物皆得其生得其死的“神明”之本來情狀如何呢？原來也不復(fù)雜，只是“一陰一陽”[2]而已。日出東方便天地開明，陽和漸盛；日落西山則萬物歸寂，陰氣充盈。由此“一陰一陽”而展開了宇宙全體生生無已的本原秩序，一切萬物都在這一秩序當中實現(xiàn)其各自的生存，生存的有序性與無限性達成了終極的統(tǒng)一。天地對于一切萬物“無不持載，無不覆幬”，而“四時之錯行，日月之代明”，便是由“一陰一陽”而展開的宇宙本原秩序。在這一秩序之下，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”（《禮記·中庸》），是為由宇宙之本原秩序所實現(xiàn)的和諧，呈現(xiàn)出了個體與整體統(tǒng)一、秩序性與無限性統(tǒng)一的共在、共生的總相。需要特別關(guān)注的是，這一含弘光大、博厚高明、涵攝萬類之共在、共生的總相和諧，是由宇宙的本原性秩序所產(chǎn)生的。和諧固然是重要的，也是美觀的，但和諧是由秩序產(chǎn)生的，脫離了秩序便沒有和諧。正是在這一意義上，和諧并不是一種可以獨立存在的價值，而只是秩序所呈現(xiàn)出來的獨特狀態(tài)，秩序具有更為本原的意義。

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秩序與和諧，正是古人基于宇宙萬物的統(tǒng)觀而實現(xiàn)出來的直接“觀感”，或稱之為“領(lǐng)悟”?；谶@種“觀感”或“領(lǐng)悟”，宇宙之原在的、最高的、絕對的、不可超越的本原秩序，給它取個名稱，便稱之為“道”；因它為自然的“天作”，是“天秩”“天序”，所以也即是“天道”。但如果對于“天道”的領(lǐng)悟僅僅到此為止，其實也沒有多大意義，或者說并不體現(xiàn)中國文化的特性?；谔斓乐刃蚣捌渌鶎崿F(xiàn)之和諧的領(lǐng)悟，而把它轉(zhuǎn)換為“人道”秩序，通過人道秩序的建構(gòu)來實現(xiàn)社會人群或生活共同體的共相和諧，才體現(xiàn)為關(guān)于終極實在及其本原秩序之領(lǐng)悟的意義。

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二、“邊界”意識：分際、溝通與人道秩序建構(gòu)

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自然世界的一切萬物，林林總總，不勝其多，各有其生命的獨特樣態(tài)，是以個體的形式而實現(xiàn)其整體共在的，因而既不泯沒個體性又使全部個體呈現(xiàn)為共相的整體和諧，其真實根源是被標記為“道”的本原秩序的原在。人作為自然世界林林總總所謂“一切萬物”之一類，就其自然狀態(tài)而言，無疑便是自然的一部分，便與其他萬物一樣處于自然的天道秩序之中。但是，如我們前面所講到的，人并不單純是自然的存在，而是能夠通過與自然世界的實際交往來實現(xiàn)其存在的獨特樣態(tài)。換句話說，人的存在，就其現(xiàn)實狀態(tài)而言，既在自然之中而又與自然保持“邊界”。正是這種“邊界”意識，促使人們要把自己從自然世界當中分離出來，從而不僅為自然立法，更為人本身立法。這一點我個人覺得極其重要！不能囫圇講一個“天人合一”“萬物一體”。只有實現(xiàn)了人與自然世界的分離，才可能有人道世界的建立；只有基于人道世界的價值理念，才可能有“天人合一”“萬物一體”。

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按照我的個人理解，古人大概有三種方式來實現(xiàn)人和自然世界的分離。

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第一，從實際生活現(xiàn)象層面來考察，鑒別出人的存在的特殊性。這方面最典型的文本，大概是《禮記·禮運》。“人者，食味、別聲、被色而生者也”?！笆澄丁?，說的是我們的食物。人的食物，雖然與動物一樣，毫無疑問都來自于自然世界，但是，我們吃到嘴里去的時候從來都不是“原生態(tài)”，而是經(jīng)過烹調(diào)的，加了“五味”的，“食味”使人脫離于“茹毛飲血”而進入文明?！皠e聲”，是指語言。人不能不表達自我的情感，不能不表達自我的思想，大概自然界的動物也會有情感、思想，但是，只有人創(chuàng)造了語言并且能夠使用語音之高低、長短、粗細等婉轉(zhuǎn)曲折來表達情感與思想，甚至同樣那么幾個字，用不同的聲音說出來，意思可以完全不同，這就是所謂“別聲”。語言的創(chuàng)造是人類最偉大的發(fā)明。有了語言之后，我們便用語言來表達情感、交流思想，也用語言來展開想象、體現(xiàn)愿望。語言不僅使人類進入文明，并且進入文化的創(chuàng)造?！氨簧闭f的是什么呢？是服飾。自然世界有羽的便有羽，有毛的便有毛，人既沒有羽也沒有毛，但是可以利用自然之物、剪裁自然世界，用來裝飾自己的身體，體現(xiàn)審美的理念。食物、語言、服飾三者，確乎是全部文化的基礎(chǔ)，也是人的生活世界區(qū)別于自然世界的基礎(chǔ)面向?；凇笆澄?、別聲、被色”的鑒別，人的特殊性便被凸顯出來，所以說：“故人者，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！薄叭苏?，天地之心也?！?o:p>

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第二，通過對自然萬物的分類性考察，鑒別出人本身的特殊性。這大概以荀子最為典型。他把自然世界的所謂一切萬物區(qū)分為四大類。第一類，“水火有氣而無生”，“水火”代表一類事物存在，它們是物質(zhì)（有氣），但“無生”，非生命的存在，不是生命樣態(tài)。第二類，“草木有生而無知”，草木所代表的一類事物，就是所謂植物界。我們是農(nóng)耕文明，不會認為“草木”是沒有生命的，但它們是“無知”的生命，沒有知覺，便也沒有意識。第三類，“禽獸有知而無義”，“禽獸”便是動物界了，動物“有知”，有知覺，也或許有“意識”，但“無義”。講到這一點，今天的人們也許會說：那是你人類的傲慢，怎么便說動物“無義”？“兔子不吃窩邊草”算不算“義”？“虎毒不食子”算不算義？這里我要強調(diào)一下，說話是必有語境的，所以對文本的理解大抵不能脫離其基本語境。按古人的觀點，特別是在荀子那里，動物的這些表現(xiàn)還真不能算“義”。為什么呢？“義”是基于特定交往情境中自我存在的限度，也即是我這里講的“邊界”的確認，來發(fā)出主動的、自覺的、合理的行為，這才叫作“義”；所以“義”的行為，必是合適的、合宜的，是既契合乎當前交往情境，又契合乎自我的內(nèi)在真實狀態(tài)的。《禮記·中庸》里有個很簡單的說法：“義者，宜也。”宜，便是合適、恰當。正是就此而言，荀子確認“禽獸有知而無義”。第四類，“人有氣有生有知亦且有義”，“有氣有生有知”便是人同于自然萬物的所在，就此說，人是屬于自然界的；“有義”卻是人的特殊性，是區(qū)別于自然萬物的所在。因此結(jié)論是：“故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┦谷恕白顬樘煜沦F”的區(qū)別性特征不是別的任何東西，而是“義”，“義”使人實現(xiàn)了與自然世界的分離。

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第三，基于人性“預(yù)設(shè)”而在“本質(zhì)”上將人與自然世界區(qū)分開來。這點最典型的就是孟子。孟子與告子關(guān)于人性的論辯，我想任何一個講中國哲學(xué)的人都非常熟悉。孟子辯人性的目的，其實正是為了要把人從自然世界當中分離出來，所以當告子說“生之謂性”并肯定“食色，性也”的時候，孟子反問：“猶白之謂白與？”告子曰：“然?！庇谑敲献臃丛懀骸叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）孟子的意思是，如果僅僅在“生之謂性”的意義上來討論“人之性”，或者把“食色”拿來作為“人之性”，那么事實上就把“人”與“禽獸”混為一談，因此也就喪失討論人性問題的意義與目的了。憑什么把一種普遍存在于“人”與“禽獸”的共性拿來當作“人之性”呢？既然討論的是“人之性”，那么就只能是僅存于人的某種特殊性才可能被鑒別為“人之性”，而不可能是在人與動物那里普遍存在的共性。正是基于這一目的，所以按照孟子的論證，足以成為“人之性”的便只能是仁義禮智。盡管這些所謂“德目”在人之本初存在的原始狀態(tài)是并不充分的，只是“四端之心”而已，但人性“本善”的意義是清晰的。

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上述表明，為實現(xiàn)人與自然世界的分離，中國古代文化是做過多種嘗試的。這一分離的目的和意義是什么？歸根結(jié)底，只有把人從自然世界當中分離出來，才真正標志著人實現(xiàn)了自我認識，才真正標志著人本身的所謂“主體性”的覺醒，才有可能以此為基礎(chǔ)而建立起合乎人本身之生存目的的、人道的生活秩序，才有可能建構(gòu)起合乎人道目的的價值世界與意義世界。但事情的另一方面是，人畢竟又是處于自然世界之中的，作為自然的一部分，是不能不接受作為宇宙本原秩序的“道”的規(guī)范與導(dǎo)引的，因此把人從自然世界當中鑒別出來，實際上也就是確立起了天、人之間的分際，即所謂“天人之際”。但“天人之際”的鑒別與確認，或者說把人從自然世界當中分離出來的根本目的，恰好是為了建立起“天人之際”的溝通與聯(lián)系，從而為“天人之際”確立邊界秩序?！疤烊酥H”的確立，正是人的世界、人道的價值世界得以建構(gòu)的基礎(chǔ)性前提，而“天人之際”的溝通法則，也即是我所說的“邊界秩序”建構(gòu)，才終究導(dǎo)向“天人合一”“萬物一體”作為生活（生命）境界與人道世界之價值義域的本原性建構(gòu)。

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“道”作為“天序”既是宇宙的原在秩序，人作為自然的一部分對這一宇宙的原在秩序是沒有任何能力加以干預(yù)的，因此“道”即是宇宙之本初原始的、絕對的、最高的秩序本原。雖然如此，圣人基于宇宙萬物之本原秩序的統(tǒng)觀而“體認”道的本原實在性，卻能把“道”這一最高的、絕對的、不可超越的、至上的天道秩序轉(zhuǎn)換為人道秩序，以人道而上達于天道，從而為現(xiàn)實世界的人群的公共生活建立起“邊界行為”法則。只有基于這一“人道-人文”秩序的建構(gòu)，人的生存才進入“文明”，才體現(xiàn)出“人文”[3]。文明的人文世界，在中國文化當中，便是基于天道的本原實在性而為人自身立法的結(jié)果?！拔ㄌ鞛榇?，唯堯則之”（《論語·泰伯》），“天垂象，圣人則之”[4]，“則之”即是將天道秩序轉(zhuǎn)換為人道秩序的努力，即是本原乎天道而為人道立法，是為圣人“化而裁之”“通而變之”而將其通變之結(jié)果“措之于民”的“事業(yè)”[5]。正是通過“則之”的方式，“道”成為“天人秩序之總相原理”，成為人群（共同體）公共生活秩序的本原。

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所以現(xiàn)在我們來考慮“邊界”溝通和“秩序”建構(gòu)這一問題，因為這兩者事實上是相互聯(lián)系在一起的。“人人之際”“群己之際”“群群之際”“天人之際”，這許多分際或“邊界”的現(xiàn)實存在，如果它們僅僅只是“邊界”，那么就會成為gap，成為鴻溝，成為社會人群生活的“斷裂帶”，社會作為一個“共同體”必被撕裂而走向解構(gòu)。正因此故，“邊界”的鑒別與確認本身不是目的，“邊界”的聯(lián)系與溝通才是目的，只有通過聯(lián)系與溝通才能從根本上使人群免于“烏合之眾”而成為一個生活的“共同體”。對諸多“邊界”實現(xiàn)聯(lián)系與溝通，實質(zhì)上便是對不同交往關(guān)系情境中的行為主體進行“邊界行為”規(guī)范，從而實現(xiàn)“邊界秩序”；就群體生活的共相而言，“邊界秩序”即體現(xiàn)為“共同體”之總相的公共秩序，反之亦然。在這一意義上，對“邊界行為”進行界定，即是公共秩序之所以可能的根本原理。在中國的傳統(tǒng)文化之中，用以對諸多“邊界行為”進行實際界定的原理，就是“禮”。“禮”便是圣人對天道“則之”而化裁通變的實際結(jié)果，所以“禮”即是根本于天道秩序而建構(gòu)起來的“人道-人文”秩序之總相。

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“禮”的確很復(fù)雜，所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”。大凡“禮”都涉及身體動作，所以在古人那里是需要“演”“習(xí)”的?；蛟S這一形式上的意義太過顯著，以至于到了現(xiàn)在，人們講“禮”便也大都將它理解為某種身體活動方式，或“儀式”，說中國是“禮儀之邦”。其實錯了，不是“禮儀”，而是“禮義”，一字之差，意義懸絕。如果“禮”只是儀式，那么孔子早就說過了：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）正因為“禮樂”不只是“玉帛”“鐘鼓”，所以當林放來問“禮之本”，孔子便有些興奮，說“大哉問”，接著說：“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚?！保ā墩撜Z·八佾》）這是講“禮”不只是一種儀式，而是有其儀式之外所本者。我們現(xiàn)在應(yīng)該比林放更清楚，“禮之本”就是“天之道”，是圣人對天道加以“則之”之功而實現(xiàn)的人道秩序建構(gòu)，所以從根本上說，人道本原于天道，天人之道一也。正是在這一根本意義上，“禮”實質(zhì)上便是用來措置“天人之際”的，是對于“天人之際”的體系化的聯(lián)系與溝通?；谶@一聯(lián)系與溝通而建立起天人之道的本原同一性，那么，如果確認天道是具有絕對的神圣性的，同時也就確認了“禮”的神圣性。顯而易見，正是禮的存在，賦予人的現(xiàn)實生存以神圣性內(nèi)涵。

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在中國的傳統(tǒng)文化當中，“禮”即是制度。自堯舜以來，圣人無不“則之”天道而為人道立極，但至周公“制禮作樂”才完成了禮的制度的體系化建構(gòu)，所以周公為之“集大成”[6]?！岸Y”作為制度，并不是單一制度，而是囊括了人的群體生活的諸多面向，所以我稱其為“制度綜合”（institutional complex or complex of institutions）。既然說它是“制度”，那么毫無疑問它是以社會生活的共同體為施用的基本領(lǐng)域，以共同體之公共生活秩序的共相實現(xiàn)為其目的；既然稱它為“制度綜合”，那么顯而易見，它的表達或體現(xiàn)面向并不是單一的，而是多維度、多面向的，涵括了人的現(xiàn)實生活的全部交往關(guān)系情境。就我今天演講的主題來講，“禮”的更重要的通約性意義，是用來聯(lián)系與溝通我們上面所鑒別出來的所有分際的，不論是“人人之際”“群己之際”還是“群群之際”“天人之際”或“人神之際”，都必藉“禮”來實現(xiàn)其交往秩序，所以在這一意義上，“禮”乃是人道世界當中全部“邊界行為”法則（規(guī)范）的總和。所以荀子曾說：“禮者，法之大分，群類之綱紀也。”（《荀子·勸學(xué)》）“禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）

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作為一個完整的“制度綜合”，“禮”對不同交往關(guān)系情境中行為主體的“邊界行為”進行系統(tǒng)性規(guī)范，通過諸多“邊界秩序”而實現(xiàn)出社會全體的普遍秩序。從相關(guān)文獻的論述來看，我將“禮”的秩序性規(guī)范大略概括為四個基本層面：

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首先是政治秩序（制度）。社會共同體的公共生活秩序，有賴于政治制度的引導(dǎo)，儒家是特別強調(diào)“道”（導(dǎo)）的實際作用的。政治制度或政治秩序的建構(gòu)，因此也就成為社會公共秩序的基礎(chǔ)，古人對這一點極為重視。儒家所講的“君臣”，其實也即是關(guān)于政治秩序之合理性的一種指稱，因為政治的有序性是體現(xiàn)為“君臣”關(guān)系的有序性的，反之亦然。換句話說，“君臣”是在政治場域相互構(gòu)成交往關(guān)系的特定個體，君臣之間的“禮”則是關(guān)于這些個體的“邊界交往行為”的合理性規(guī)范，也是實現(xiàn)合理政治活動的秩序規(guī)范。古人動輒講“君臣”，后世便產(chǎn)生君高高在上、臣匍匐在地的感覺，但至少在秦代之前是沒有這個慣例的。先秦儒家講“君臣”，實際上是強調(diào)政治架構(gòu)的有序性。君臣關(guān)系的最早闡述，體現(xiàn)在《尚書·皋陶謨》里面。有一個很有趣的說法，南宋的呂祖謙曾將它概括為“君臣相須為一體”[7]。君是“元首”，臣如“股肱”，無“元首”則“股肱”無所措其用，無“股肱”則“元首”無以達其意，君臣相須，互為一體，“同寅協(xié)恭和衷”，方能“政事懋哉”“庶績咸熙”，所以皋陶之歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！元首叢脞哉，股肱惰哉，萬事墮哉！”（《尚書·益稷》）君明臣良，方能政治昌明，事業(yè)康盛；“元首叢脞”，君體碎裂，不循典章，不能“慎乃憲”，而是今日一主意，明日一想法，如孔子所說的“道之以政”，自恃聰明才智，一任私心為治，就叫作“元首叢脞”。元首“叢脞”于上，股肱必然懈怠于下，豈不“萬事墮哉”！

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“禮”作為政治秩序的系統(tǒng)規(guī)約，若稍作詳細的考察，則體現(xiàn)在四個主要的平行面向，即所謂“禮樂刑政”?！抖Y記·樂記》載：“禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！蓖暾恼沃刃蚺c理想的政治狀況的實現(xiàn)，必依賴于“禮樂刑政”四者的并行不悖、通達無礙。我們前面提到過，在現(xiàn)實的對象性交往關(guān)系情境之中，“禮”之所以成為特定交往秩序的體現(xiàn)，是因為行為主體承擔并體現(xiàn)了他們各自的“名分”。盡管一個人可以有眾多身份（名），但在特定的當前交往情境中，只可能有一種身份存在，將這一身份恰當?shù)伢w現(xiàn)出來，即是“分”；所謂“分”，用今天的話來說，包含了這一關(guān)系情境中的特定行為主體之“身份”所涉及的責任、權(quán)利、義務(wù)等諸多內(nèi)涵，同時也包括其表達“身份”之行為方式本身的恰當性。個體的“名分”總是在與他者的對象性交往關(guān)系情境中獲得鑒別與確定的，因此“名分”的恰當表達即轉(zhuǎn)成為交往秩序的體現(xiàn)?！抖Y記·大學(xué)》講“君子有絜矩之道”，我認為那就是關(guān)于個體在特定情境中的邊界交往行為原則，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。此之謂絜矩之道”。這個“絜矩之道”，其實也即是孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，它不只是在政治場域之中，同時也是包括一般社會公共交往場域之中個體間交往的基本原則?！岸Y”基于“分”而實現(xiàn)秩序以達成“和”，“樂”本身即是“和”的典范，且就其結(jié)構(gòu)而言，同樣是以“分”為基礎(chǔ)來實現(xiàn)其“和”的，所以“禮以治身，樂以治心”，心身兼治，故禮樂連言。但這個問題我們這里只是提及，具體講問題比較復(fù)雜?！靶獭睂嶋H上也即是“法”。在“禮樂刑政”并舉的語境中，“刑”即是“刑法”。刑（法）是從“禮”分化出來的。《管子·樞言》曾說：“人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治禮，道也。萬物待治禮而后定?！薄胺ǔ鲇诙Y”，“禮”無疑具有更為本原的意義?！罢?，是“政令”，發(fā)布政令是要對于現(xiàn)實政治實踐中所出現(xiàn)的偏頗現(xiàn)象進行糾正，所以孔子說：“政者，正也。”（《論語·顏淵》）如果就這四者之間的關(guān)系來講，“禮樂”是正面倡導(dǎo)，為制度之綱紀，以“名分”而確立“邊界”，以“邊界行為”規(guī)范而實現(xiàn)“邊界秩序”，以多維“邊界秩序”而體現(xiàn)秩序之總相，猶若“小德川流，大德敦化”，使社會共同體呈現(xiàn)為共相的秩序與和諧，是為政治的根本目的?！靶桃苑乐?，是對于混淆“邊界”、隨意跨越“邊界”而破壞“邊界秩序”的懲罰手段，因此也是對“禮樂”的反向強化?！罢笔钦{(diào)節(jié)性措施，是臨時性的、非常態(tài)的，是基于“禮樂”原則而進行的實際糾偏?！岸Y樂刑政”雖然體現(xiàn)為四個平行維度，但作為一個完整的政治秩序的基本架構(gòu)，實質(zhì)上仍以“禮”為根本。“禮”是治道之本原。

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“禮”作為“制度綜合”而體現(xiàn)為秩序規(guī)范的第二個層面，是對于倫理秩序的規(guī)范。倫理秩序的“原點”或起點是“父子”，所以“父子”便是倫理秩序的代稱。在儒家的觀念中，自周公“制禮作樂”之后，政治秩序、倫理秩序即體現(xiàn)為社會生活共同體的兩大基本秩序，它們是互為表里的，儒家喜歡講“君臣父子”，緣故在此?！吨芤住ば蜇浴氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！彼浴抖Y記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”“夫婦”為人道肇基，而“父子”為倫理根本。《禮記·禮運》說：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義?！ト酥灾稳似咔椋奘x，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”“十義”即是人倫理法的基本面向，同時也是作為倫理主體的個體之間交往“名分”的基本“邊界”規(guī)范，所以謂之“義”（宜）?！笆x”的實現(xiàn)，無疑便是倫理秩序的實現(xiàn)。同一個個體，當他處于不同的倫理對象性交往關(guān)系情境，則其作為倫理主體的“名分”便各不相同。換句話說，“名”既有不同，則“邊界”就必有分別；“邊界”既有分別，則“邊界行為”法則就必有差異。但不論如何，交往關(guān)系情境中的倫理主體必須承擔其“名”下之“分”，其倫理責任對等，這一點是通則。如“父慈子孝”，“慈”便是父對于子必須履行的倫理責任，是父的“分”；“孝”則是子對于父必須承擔的倫理責任，是子的“分”。

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政治秩序、倫理秩序，在儒家看來便是一個人群之所以成為生活共同體的基本條件。不過顯而易見的是，個體的“社會性”不可能僅僅體現(xiàn)于家庭這一最初的生活“共同體”，家庭不過是養(yǎng)成倫理責任意識的最初場域，不過是“社會性”的涵育與演練場，個體必須走進社會才能實現(xiàn)其“社會性”的充分體現(xiàn)。因此，“禮”作為“制度綜合”而體現(xiàn)其秩序規(guī)范功能的第三個維度，便是公共交往領(lǐng)域的行為規(guī)范，也即是我所說的“邊界行為”法則在公共交往領(lǐng)域的體現(xiàn)。公共交往領(lǐng)域中的個體間交往關(guān)系，實質(zhì)上是“社會人”之間的互動關(guān)系，這理所當然地指向所謂“陌生人社會”。“禮”作為公共領(lǐng)域之“社會性”個體間交往的共相秩序規(guī)范，要求必須把交往對象當作與你自己一樣的、經(jīng)過了家庭的充分涵育而具備了恰當表達其“名分”之能力的人，用今天的話來說，也就是必須把對象視為與自己等同的“主體”，公共領(lǐng)域因此便成為一個“主體”間相遇的基本場域，所以“出門如見大賓”是必要的態(tài)度，“恭敬、撙節(jié)、退讓”則是合宜的行為方式，由此所實現(xiàn)出來的“邊界”秩序，則體現(xiàn)了對于交往對象的尊重與敬畏，同時也表達了自我的尊嚴?！胺蚨Y者，自卑而尊人。雖負販者，必有尊也”（《禮記·曲禮下》）。雖“負販者”必有尊嚴，這種尊嚴在公共交往中是需要得到敬重的，因此，對于他者作為“主體”的人格尊嚴的敬重及其表達與體現(xiàn)，即是“禮”作為公共交往領(lǐng)域之“邊界行為”規(guī)范的基本原則。孟子說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）愛、敬便是“主體”間相遇的有序交往所實現(xiàn)的狀態(tài)。

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“禮”之總相的秩序規(guī)范，還有一個古人極為看重，今人卻并不重視的維度，那就是“人神之際”的聯(lián)系與交往。“人神之際”實質(zhì)上是“天人之際”轉(zhuǎn)化為某種特殊觀念形態(tài)之后的體現(xiàn)方式。簡單說來，“人神之際”的交往秩序即體現(xiàn)為各種“祭祀”的程序性規(guī)范。在這一特定的交往場域之中，人與天地、山川、鬼神的“分際”經(jīng)由禮的儀式的程序化而得以溝通，“人神之際”由此轉(zhuǎn)化為人神共在的現(xiàn)場，但祭祀的主體必須在場，主體的在場是實現(xiàn)人神諧和共在的必要條件，所以孔子說：“祭如在，祭神如神在?！薄拔岵慌c祭，如不祭。”[8]

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上面所簡述的“禮”作為“制度綜合”所指向的四個層面的秩序建構(gòu)，即是現(xiàn)實社會生活秩序建構(gòu)的整體。這一整體秩序的實現(xiàn)，乃被領(lǐng)會為天道的至上秩序轉(zhuǎn)換成了人世間的良序美俗?！岸Y”的世界即是人道的世界，是天、地、人、神共在的世界，即是我們?nèi)粘５纳钍澜?，也是存在與價值同一的世界。

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雖然我們前面已經(jīng)講過了，但我還想再說幾句。秩序建構(gòu)的前提大概需要有兩個最基本因素：一是多樣性存在；二是對多樣性進行“排列”的通約性規(guī)則?；诙鄻有源嬖谥侠硇缘拇_認，于是需要相互之間的“分”（讀平聲），也就是對“邊界”進行清楚明白的界定；基于“邊界”的區(qū)分，產(chǎn)生了“分”（讀去聲），這就是關(guān)于“邊界行為”的基本界定。在“禮”所闡明的所謂“名分”之中，“名”包含著特定對象性交往關(guān)系情境之中的“邊界”意識，交往主體須在當前情境下對自我身份進行定位，從而采取與其“分”相適宜的“邊界行為”。“邊界行為”的實現(xiàn)，實即體現(xiàn)為行為主體對其自身之責任、權(quán)利、義務(wù)的履行，是為“主體性”的根本實現(xiàn)方式。在共同體的公共生活當中，人們在交往活動中對各自身份“邊界”的自覺及其恰當?shù)摹斑吔缧袨椤北磉_，即呈現(xiàn)為生活秩序之共相。

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“禮”基于多樣性的“區(qū)分”而構(gòu)成秩序，今天一定會有人說：“禮”是不平等的等級制！盡管就這一話題我無法在這里展開更多討論，但有一點是清楚的：按照古人的觀點，秩序建構(gòu)必以分際、“邊界”的界定與確認為前提，“禮”作為綜合性的制度安排，確乎以諸多不同“邊界”的鑒別以及各種“邊界行為”的規(guī)范為基本功能，因此就其作為制度的形式外觀而言，是呈現(xiàn)出“等級”的。不過古人的想法也很有趣，儒家大抵認為，正因有“等級”的區(qū)別性確立，當人人都能遵循其“邊界行為”的時候，不僅秩序出現(xiàn)了，而且在各自都實現(xiàn)其“名分”的意義上，“平等”也就出現(xiàn)了。所以《禮記·樂記》說：“禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣?！薄岸Y義”是“等級”的制衡，“禮義”的遵循導(dǎo)向秩序，秩序?qū)蚝椭C，和諧體現(xiàn)平等?！昂蜑橘F”是有前提的，是“禮之用”的實現(xiàn)狀態(tài)。不講前半句，只講“和為貴”，必將人們的行為導(dǎo)向事實上的“鄉(xiāng)愿”。所以我再次強調(diào)，“和”是“禮”的秩序化所呈現(xiàn)出來的一種狀態(tài)，是通過制度來實現(xiàn)的。脫離了制度運作的秩序性，并不存在真正的“和諧”?！昂椭C”既然不是一種單獨存在的價值，那么顯然也不能將它作為一種獨立價值去追尋。如果那么做，就叫作“知和而和”，“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語·學(xué)而》）。

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由以上所說，我們大抵可以明確，在儒家思想當中，“禮”體現(xiàn)為社會人群之公共生活制度的共相綜合?；谖覀兩厦嫠f的諸種“之際”也即是“邊界”的鑒別與確認，“禮”用以實現(xiàn)“邊界”的溝通與聯(lián)系，而免于諸種“之際”的實際斷裂。唯其如此，特定空間場域中生活的人群才可能結(jié)為“共同體”，而呈現(xiàn)出不同生活維度的共相秩序與和諧?！岸Y”界定“邊界”而又規(guī)范“邊界行為”，在這一意義上，“禮”即是關(guān)于社會共同體之公共生活中必不可免的諸多“邊界行為”的系統(tǒng)規(guī)范，而諸多“邊界秩序”的實現(xiàn)，則導(dǎo)向共同體的共相秩序建構(gòu)。邊界行為規(guī)范的合理性體現(xiàn)于“名分”的一致性，是為“義”?！岸Y”是“義”的體系，故“禮”體現(xiàn)“義”，“義”通過“禮”而得以實現(xiàn)。

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三、“天人之際”的三重向度

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我們回到“天人之際”這個主題。在我們所說的諸多“邊界”當中，“天人之際”具有根源性意義，“禮”的秩序化建構(gòu)實質(zhì)上也是以“天人之際”為基礎(chǔ)并最終實現(xiàn)“天人之際”的溝通與聯(lián)系的。據(jù)我本人的理解，大抵可以綜合概括出關(guān)于“天人之際”的三重向度。

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第一，我覺得最重要的一點，是確認人本身的存在即是“天人之際”，人實質(zhì)上體現(xiàn)為“天人之際”的存在。眾所周知，儒家喜歡討論“人性”，不論這一問題的展開有多么復(fù)雜，觀點如何眾多，但“人性”的討論事實上即是在辨析“天人之際”，換句話說，人作為“天人之際”的存在這一點在不同思想家那里是有共識的。人性的討論幾乎貫穿全部中國思想史，其核心實歸結(jié)為人的存在的自然性與其社會性之間如何界定并實現(xiàn)其溝通、聯(lián)系、制衡的問題。孔子講“仁”，實即是講“性”。孟、告辯論，就“性”以界定“天人之際”的意義是明顯的，玄學(xué)時代論辯“自然”與“名教”，揭示自然性與社會性之間的“生存困境”，借以辨析“天人之際”之意尤為顯著，至宋代不論朱子講“性即理”還是陸子講“心即理”，實皆以人的本原實在狀態(tài)為“天人之際”?！靶浴奔词翘烊私粫?，即是“天人之際”，用《禮記·禮運》的話說，就是“陰陽之交，鬼神之會”。當然，在這一問題上，文獻最早的論述，大概可以追溯到《尚書·大禹謨》中被后世稱為“十六字心傳”的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。

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這十六字在講什么呢？張舜徽先生曾著《周秦道論發(fā)微》，認為這個話是講“主術(shù)”“南面之術(shù)”或統(tǒng)治之術(shù)[1]，我覺得大抵沒錯。發(fā)端于韓愈，繼論于二程、朱熹，由此而引導(dǎo)出理學(xué)中非常重要的“道統(tǒng)”論，而在程、朱那里，又將“道心”說為“天理”，“人心”定為“人欲”[9]，由此講“存天理，去人欲”。當然，我這里并不打算就這“十六字”做一個“觀念史”的系統(tǒng)闡發(fā)，而只是想表明一點：這所謂“虞廷十六字傳心要訣”，實在是就人本身的存在狀態(tài)而言的，是講人本身的存在原即是“天人之際”。

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“人心惟?！钡摹拔！弊?，向來解釋為“危殆”[10]，而自朱子之后，影響可謂無窮廣大。實則“人心惟?！迸c“道心惟微”相對，“微”為隱幽、隱微、未顯之義，則“危”便是明白、顯著、已顯之義，在訓(xùn)詁學(xué)上，是所謂“對文”。竊以為將“?！苯忉尀椤拔４?，的確是不恰當?shù)摹Ｋ^“道心”，猶言“天心”或《論語》所謂“帝心”。天地無心，而若有心，必藉歷象日月星辰以使其顯著，所以堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時”。“欽若昊天”者，即依據(jù)“歷象日月星辰”以體“天心”，“敬授民時”者，則使“天心”顯化而著明也?！叭诵摹彪m曰“復(fù)雜”，乃至“人藏其心不可測度”，但經(jīng)驗生活中人的一切言行事為，皆無不為“人心”的體現(xiàn)，“人心”是憑藉其言行而顯著的，故謂之“?！??！墩撜Z·堯曰》載：“堯曰：‘咨爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！薄疤熘畾v數(shù)在爾躬”，即“道心惟微”；此“惟微”之“道心”必須藉堯、舜之“人心”來體現(xiàn)，使其顯白而著明于天下，所以說“允執(zhí)其中”；“允執(zhí)其中”即是“道心”與“人心”同一，即是“天人之際”的溝通與聯(lián)系，故要求其“惟精惟一”。若不能“允執(zhí)其中”，則“道心”“人心”分離，“天人之際”斷裂，乃至于“四海困窮”，則“天祿永終”矣。荀子說：“人心之危，道心之微。危、微之幾，惟明君子而后能知之?！保ā盾髯印そ獗巍罚霸蕡?zhí)其中”也即是要確?！拔！⑽⒅畮住钡耐恍?，以“人心”而顯“道心”，則“道心”著明而與“人心”同一，“天人之際”因此得以溝通而融貫，一以貫之矣。如此方可謂之“體用一原，顯微無間”。就“執(zhí)中”之義而言，實有其內(nèi)涵之“微”，此處不合詳論。大略而論，則“中”即是“人心”“道心”之交會的制衡，是“天人之際”實現(xiàn)其現(xiàn)實性上的溝通與聯(lián)系而融會貫通的根本原則，由此而展開個體內(nèi)在的“心靈秩序”與“心身秩序”，此正為“修身”之所本。

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“天人之際”的第二重向度，實指人與自然世界互動意義上的天人分際。人既屬于自然世界，又在人道意義上將自己從自然世界當中鑒別出來，這一意義上的“天人之際”，實質(zhì)上即成為人實現(xiàn)自己的生存而必須予以處置的生活現(xiàn)場。與前面所談到的任何“邊界”一樣，天人之間這一“邊界”的區(qū)分，同樣是為了實現(xiàn)“邊界”的溝通與聯(lián)系，實現(xiàn)“邊界秩序”。如果“禮”是關(guān)于人道世界全部“邊界行為”的系統(tǒng)規(guī)范，那么它就同樣適用于人對于自然世界的“邊界行為”，是實現(xiàn)“天人之際”之“邊界秩序”的根本法則。以人道的態(tài)度去對待自然世界，既體現(xiàn)為“恕道”的極致性運用，同時又把自然世界轉(zhuǎn)換為人道世界的有機構(gòu)成部分，換句話說，現(xiàn)實的生活共同體，原是須把人群賴以生存的自然世界包括在內(nèi)的?？鬃印搬灦痪V，弋不射宿”（《論語·述而》），即是對于“天人之際”的敬畏，是將自然之物轉(zhuǎn)換為人道的對象。孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“愛物”便是以“仁”去對待自然之物，“仁”既充盈于天地之間，則天地之間便是人道世界的全部?！皵?shù)罟不入洿池”“斧斤以時入山林”[11]，人的活動與自然世界的運作保持其秩序上的協(xié)調(diào)，既是“天人之際”的有效溝通方式，也是“天人之際”之“邊界秩序”的有效實現(xiàn)方式。

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除了以祭祀來實現(xiàn)“人神之際”的溝通以外，中國古代關(guān)于“天人之際”的有效溝通與聯(lián)系，在作為一種生活常態(tài)的現(xiàn)實性上，強調(diào)必須順天地而動以“贊天地之化育”。正是在這一意義上，今天的人們往往將它理解為“天人合一”，認為“天人合一”強調(diào)了人與自然和諧，體現(xiàn)天下萬物為一體的博大包容，包含“生態(tài)環(huán)?！彼枷?。我覺得這是一大誤會?！疤烊酥H”的界定比“天人合一”更加重要！基于界定，才可能有“邊界”融合，才可能導(dǎo)向“邊界秩序”的真正建構(gòu)?；凇疤烊酥H”的鑒別與界定，古代文化形成了指導(dǎo)人與自然實現(xiàn)秩序性互動的總原則，這就是《尚書·大禹謨》中的“正德，利用，厚生，惟和”[2]。盡管這八字出于《古文尚書》，但與“十六字心傳”一樣，文字可能“偽”，其意義不“偽”?！罢隆笨傉f統(tǒng)治者的政治態(tài)度必須中正，惟大中至正為致治之極，故“正德”既是對待天下人民的態(tài)度，也是對待天下萬物的態(tài)度。人為實現(xiàn)自己的生存，必須有效使用自然之物，是為“利用”；“利用”的目的是實現(xiàn)人民更為良好的生存，要生資豐厚，是為“厚生”；但不能因“厚生”而導(dǎo)向?qū)τ谧匀毁Y源的濫用，故以“惟和”為人與自然世界互動的制衡原則。在“惟和”的狀態(tài)，人的生存狀態(tài)與自然世界的存在狀態(tài)便互為借鑒，人是自然之鏡，自然是人文之鏡。

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“天人之際”的第三重向度，實質(zhì)上是指特定時代的“政治-民生”狀況，即時代或社會現(xiàn)實，這一意義往往不甚為學(xué)術(shù)界所關(guān)注。我這里也只是簡單提及而已。按照古代的政治理念，政治是實現(xiàn)天道的系統(tǒng)化措施，是“燮理陰陽”的事。周公“制禮作樂”，便是將“天道”轉(zhuǎn)換為“人道”。以天道為本而實現(xiàn)人道，即是“德治”；“德治”或“以德治國”，在現(xiàn)實性上便終究歸結(jié)為“禮治”或孔子所說的“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）；“禮治”的狀態(tài)，則實際體現(xiàn)為民眾現(xiàn)實生活是否實現(xiàn)了秩序化，按我的理解，就是指我們前面所說的諸多“邊界秩序”的被實現(xiàn)狀態(tài)。秩序化是制度的功能。制度有缺，必然生活秩序有缺，反之亦然。正是在這一意義上，特定時代民眾的生活實況，即是“天人之際”的實際體現(xiàn)。政治的實績不在于統(tǒng)治者自以為如何，而在于民生實況如何。設(shè)若處于特定時代的民眾，缺乏“邊界”意識，是非不清，善惡莫辨，生活無序，相互凌轢，這種“無道”狀態(tài)，不能從民眾那里去找原因，而要從統(tǒng)治者那里去找原因。所以從司馬遷開始，歷史學(xué)家就自覺建立了獨特的責任意識，須“究天人之際”，也即是全面審察特定時代的“政治-民生”實況，推究其制度之于生活現(xiàn)實的關(guān)系，真實呈現(xiàn)其時代是否實現(xiàn)了“道”；現(xiàn)實必有其所以然之故，所以從歷史之縱向深入，領(lǐng)悟其時代實況之于“古”的因革損益之變動實跡，即是“通古今之變”；“天人之際”的“古今之變”即是“歷史”，而如何“究”如何“通”則存乎其人，所以“歷史”的記述也是可以“成一家之言”的。司馬遷的這個觀點，對南宋的浙東學(xué)派影響巨大，因此而有了理學(xué)時代獨特的“歷史哲學(xué)”建構(gòu)。比如在陳亮那里，“道”必須體現(xiàn)為現(xiàn)實，“天地之間，何物非道？赫日當空，處處光明。閉眼之人，開眼即是”[3]351-352。“道”呈現(xiàn)為現(xiàn)實的實際狀況即是“天人之際”，“圣人所以和同天人之際者，豈有奇功異術(shù)哉？使天下無所謂幸不幸而已”[3]419。道的真正實現(xiàn)即是“天人之際”之“和同”狀態(tài)的實現(xiàn)，天下無幸不幸之別，而皆能得其生得其生，養(yǎng)生送死而無憾，是為天道的永恒中正。

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上面簡單區(qū)分了“天人之際”的三重維度。分際的厘清總是為了“邊界”的有序融合，而這三重向度上的“天人之際”，其邊界融合的實際效果，便導(dǎo)向為中國文化所極重視的三重境界。個體實在意義上的“天人之際”，經(jīng)由“邊界”的秩序化溝通，而轉(zhuǎn)換為獨特的心靈秩序與心身秩序，終究心身一元，導(dǎo)向獨特的個體生命境界，上達于天，“上下與天地同流”，是為個體之生命存在所達成的“天地境界”[12]。人與自然現(xiàn)實交往意義上的“天人之際”，其秩序化建構(gòu)既體現(xiàn)為人為自然立法，也體現(xiàn)為人為自己的生存狀態(tài)立法，由此而導(dǎo)向“社會”或“共同體”之內(nèi)涵的充分拓展，自然世界因為人道所涵化而被轉(zhuǎn)換為“人道-人文”世界的構(gòu)成部分，由此而導(dǎo)向以“萬物一體”為特征的“天下境界”。以社會現(xiàn)實狀態(tài)為“天人之際”，則這一“天人之際”的“和同”或其秩序化融合，必使社會公共生活呈現(xiàn)多維秩序，實現(xiàn)良序美俗，標志著以“天下為公”為基本特征的人道價值的普遍實現(xiàn)，是為儒家政治所理想的“王道境界”。

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四、“天人之際”與“天人合一”

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最后，我想就“天人之際”與“天人合一”的關(guān)系談一些自己的看法，上面一節(jié)其實已經(jīng)包含這一問題了，所以我這里只是簡略講一講。

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今天講到中國古代文化，人們重視“天人合一”，卻較少談?wù)摗疤烊酥H”。我個人認為，“天人之際”較之“天人合一”是具有“邏輯上的”優(yōu)先性的，只有基于天人之間分際的厘清，確定“邊界”，才談得上分際的泯除、和同而轉(zhuǎn)進于“天人合一”。正是在這一意義上，“天人合一”盡管有不同的意義指向，但大抵體現(xiàn)為某種境界，它不是一種“現(xiàn)成的”、可以直接用于操作的手段，而是必須遵循特定的“邊界行為”才可以達成的某種“理想”狀態(tài)。

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我們上面所鑒別出來的諸多“之際”，就人類生存的實際情狀而言，恰以人意識到與自然物的區(qū)別而確認其“邊界”，也即是原初意義上的“天人之際”的界定最為基礎(chǔ)?；谶@一“邊界”的確認，才誕生了人群或社會生活共同體的集體意識，也因此而誕生了“人人之際”“群己之際”“群群之際”的“邊界”細分，并基于天道秩序的統(tǒng)觀，而為諸多“之際”立法，確立恰當?shù)摹斑吔缧袨椤倍鴮崿F(xiàn)“邊界秩序”?！斑吔缧袨椤斌w系的建構(gòu)，同時即是“邊界”的聯(lián)系、溝通與融合的方式，此正為“合一”之所以可能。中國古代文化基于清晰的“邊界”意識，而試圖對不同情境中的“邊界行為”進行規(guī)范以實現(xiàn)其秩序化的范本，如前所說，乃是“天道”，所以人類社會諸多“邊界秩序”的系統(tǒng)化的充分實現(xiàn)，便使原初意義上的“天人之際”轉(zhuǎn)進于“合一”狀態(tài)，而達成社會的理想形態(tài)，是為“大道之行也，天下為公”。

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“禮”作為“制度綜合”，實質(zhì)上即是古代文化所建構(gòu)的關(guān)于諸多“邊界”之“邊界行為”法則的綜合系統(tǒng)。社會共同體的普遍秩序是諸多“邊界秩序”的共相體現(xiàn)，秩序?qū)蚝椭C。因此在一般意義上，若“邊界”意識不清，在行為上不知敬畏“邊界”，有意無意地時時跨越“邊界”，社會生活必定是無序的，要達成和諧更加是不可能的。無視“邊界”的存在，不以正當?shù)?、合宜的、中正的、正義的方式去建立起“邊界”的溝通秩序，不論在何種“邊界”的意義上，必將導(dǎo)致“邊界”斷裂，社會的撕裂也就不可避免了?！岸Y樂文明”是古人所建構(gòu)的用以實現(xiàn)諸多“邊界秩序”的綜合性制度安排，盡管古今有異，但必以制度的完整建設(shè)來實現(xiàn)社會公共生活在不同面向的秩序化，這一原則不應(yīng)有異。就現(xiàn)實生活中的個體而言，我們首先需要的是關(guān)于自我存在的清晰的“邊界”意識，明確行為的限度，厘清人己之間的權(quán)利邊界，包括人與自然之間的權(quán)利邊界、敬畏邊界，如此方能導(dǎo)向生活的秩序化，而還原出人本身應(yīng)有的生存樣態(tài)，實現(xiàn)人道價值。基于天道的絕對性，制度化秩序的普遍實現(xiàn)同時就是人道價值的普遍實現(xiàn)，所以孔子說：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z·顏淵》）

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附錄：

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演講結(jié)束后，線上網(wǎng)友提出許多問題，以下節(jié)錄部分答問內(nèi)容。

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問題1：周公“制禮作樂”，是不是為西周貴族階級謀利益？

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董平：這個問題很尖銳。如我演講中所提到的，“禮”是一個“制度綜合”，涉及社會公共生活多方面的制度化安排，其目的是通過諸多“邊界”的厘清來確定“邊界行為”，以實現(xiàn)共同體的整體秩序與和諧?！岸Y”自然也體現(xiàn)為一套完整的政治制度架構(gòu)。作為制度的“禮”，其外觀的確具有“等級”形式，但是不能說這樣一套制度就是為貴族階級謀利益，或者說使貴族的特權(quán)合法化。我覺得這需要另論。首先，就西周社會的實際情況來看，當時社會上存在天子、諸侯、卿、大夫、士等不同階層的人群，這是一個基本事實，那么對于這一事實是予以承認好呢，還是不承認好呢？如果予以承認，那么對不同階層的社會身份及其行為方式、責任、權(quán)利、義務(wù)等進行規(guī)范好呢，還是不加規(guī)范好呢？周公們認為還是承認社會階層多樣性的存在，并同時對其交往行為進行規(guī)范更好些，所以“制禮作樂”。就此而論，“禮”雖然是個等級結(jié)構(gòu)，但這個等級的實際內(nèi)容是由不同“名分”之下與之相應(yīng)的責任、權(quán)利、義務(wù)所構(gòu)成的，它的實質(zhì)恰好是對于這些貴族階級的現(xiàn)實行為之合理性的制約。假如我是“天子”，照著我的私心私意，最好誰都別管我，我想干什么就干什么，我想怎么干就怎么干，但“禮”的制度一旦建立，這就行不通了！“天子”必須在“禮”的規(guī)范之中來承擔與其“名分”相一致的責任、權(quán)利與義務(wù)。所以“禮”的規(guī)范性是具有普遍性的，似乎不能簡單地將它理解為“特權(quán)”或為貴族階級謀利益。其次，“禮”既然是制度化的，因此它是具有穩(wěn)定性的。雖然說“非天子，不議禮、不制度、不考文”，但制度一旦確立，同時也就獲得了公共性與公開性，“天子”必須成為奉行、恪守“禮”的典范。儒家典籍當中從未看到對“天子”耍弄“特權(quán)”，為一己私利的滿足而改變“禮”的制度加以鼓勵的記載。第三點，“禮”所規(guī)范的“名分”，在作為“身份與其責任、權(quán)利、義務(wù)一致”的意義上，它強調(diào)的是中正，大中至正，這就是“義”，所以古籍中“禮義”連言。一個人，不論他是“天子”還是什么別的，如果他不能以“分”來體現(xiàn)“名”，就是“非禮”，就是“不義”。孔子講“為政”必以“正名”始，其實就是要重建“名分”體系，重建公共制度。盡管古今概念的內(nèi)涵可能有差別，但至少按照儒家的觀念，“禮”的制度所實現(xiàn)的恰恰是大中至正的公義，是正義，這是社會所普遍追求的公共價值，是合乎人本身作為“天人之際”的存在的原在性的，合乎人性的，也是人群之所以為“共同體”的公共基礎(chǔ)。喪失了正義，“特權(quán)”才體現(xiàn)出來。在這個意義上講，“禮”雖然在形式上體現(xiàn)為一個等級構(gòu)造，但其精神實質(zhì)反而是反對“特權(quán)”的，是試圖體現(xiàn)出社會公共生活當中普遍的正義性的。

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問題2：請解釋“禮之用，和為貴”。

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董平：這個問題其實我前面已經(jīng)講過不少了。我覺得現(xiàn)在社會上講傳統(tǒng)文化，包括廣告、招貼畫之類的在內(nèi)，往往只講半句話。比如多講“子孝”而少講甚至不講“父慈”，其實“父慈”反而是“子孝”的前提，倫理責任或義務(wù)是對等的?，F(xiàn)在提倡“和諧社會”，大家都認為“和諧”是個“好東西”，便都講“和為貴”，而不講“禮之用”，其實“禮之用”是“和為貴”的前提?！坝谩本褪枪τ?，功能、作用。這句話如果做個“直譯”，大抵就是說：“禮的功能或作用，乃以實現(xiàn)‘和’最為可貴?！彼晕覐娬{(diào)說，“和”是“禮”所實現(xiàn)的一種結(jié)果，是秩序狀態(tài)，它不是一種單獨存在的價值，因此也不能作為一種獨立價值去追求。如果都不講“禮”，不講交往邊界的恰當行為規(guī)范，不講責任、權(quán)利、義務(wù)的“邊界”及其有效履行，哪怕父子、兄弟、姐妹都會反目，何“和”之有呢？“和”之所以可貴，是因為它體現(xiàn)了人群的公共交往關(guān)系的秩序性，它是要求特定交往關(guān)系情境中的行為主體都要循禮的。如果脫離制度的公共性、公開性、普遍有效性，而只講“和為貴”，那就不可能實現(xiàn)出真正的“和”?！爸投汀保簿褪前选昂汀弊鳛橐环N“大家都認為好的”單獨價值去追求，那么事實上就是“和稀泥”“搗糨糊”，在個體必是“鄉(xiāng)愿”，在社會則會喪失大中至正這一根本的公共價值原則，甚至于泯沒是非善惡的界限。如果社會上“鄉(xiāng)愿”橫行，沒有“中行之士”，連能“進取”“有所不為”的“狂狷之士”也缺乏了，則社會整體還何來“和為貴”呢？

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問題3：“天人之際”不是說理想狀態(tài)，而是現(xiàn)實知識嗎？

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董平：是的。我強調(diào)“天人之際”與“人人之際”“人群之際”“群群之際”一樣，都應(yīng)當成為我們?nèi)粘Ｉ畹摹艾F(xiàn)實知識”。也許因為司馬遷講“究天人之際”，漢代又講“天人感應(yīng)”，人們把“天人感應(yīng)”當作“天人之際”了，所以覺得“天人之際”很玄乎。我個人認為，人的存在，其實就是“邊界”的存在，我們是生存于各種各樣的“邊界”當中的。諸多“邊界”的共相就構(gòu)成了我們的生活世界。社會秩序的整體也是通過諸種“邊界秩序”來體現(xiàn)的。原初意義上的“天人之際”，實質(zhì)指向人與自然世界的“邊界”，本來就是作為一個事實而存在的。不論是“天人之際”還是別的什么“之際”，“邊界”既然存在，那么就要承認它的存在，并對“邊界行為”進行規(guī)范而形成交往情境中的“邊界秩序”。秩序是對“邊界”的有效溝通，只有通過秩序性溝通，才可能使“邊界”免于斷裂而實現(xiàn)“和諧”?！疤烊撕弦弧钡故强梢宰鳛橐环N理想狀態(tài)，但這一理想狀態(tài)恰恰是以“天人之際”的秩序化溝通來實現(xiàn)的。要保持對于“邊界”的敬畏，不能無視“邊界”而隨意跨越?！叭巳酥H”“群己之際”的“邊界”跨越，必然帶來社會生活的無序，“天人之際”的隨意跨越，必然帶來人與自然秩序的破壞而遭受自然界的“反噬”。就仍在繼續(xù)的本次新冠病毒肺炎疫情來說，如果病毒與某種野生動物有關(guān)，必與人隨意跨越了“天人之際”有關(guān)，病毒的暴發(fā)，便是自然對人類的“反噬”。鳥在天上飛，那是它的生存界域，你去打它干什么？穿山甲在山中穿行，那是它的生存方式，你去干預(yù)它干什么？私欲驅(qū)動之下的越界行為必是不人道的。當疫情暴發(fā)之初，湖北省、武漢市的各級政府官員，有沒有恰當?shù)?、有效地履行其“名分”，采取與其“名分”一致的“邊界行為”，這同樣值得查考。我說要敬畏“邊界”，既不能無視“邊界”也不能隨意跨越“邊界”，有人也許會說，農(nóng)耕不就是在對自然界進行操作、進行干預(yù)嗎？沒錯，但農(nóng)耕活動對于自然界的干預(yù)，不是越界，而是規(guī)定了“邊界行為”秩序的、是有前提的，“不違農(nóng)時”，即是秩序；“正德，利用，厚生，惟和”，便是有序性干預(yù)的原則。正因為這樣，農(nóng)耕的生產(chǎn)活動反而實現(xiàn)出了人與自然世界的有序和諧，如此方可能導(dǎo)向“天人合一”的境界。

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問題4：怎么理解“禮不下庶人，刑不上大夫”？

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董平：“禮不下庶人，刑不上大夫”，《禮記·曲禮上》的這兩句話，很容易引起我們的誤會，以為統(tǒng)治者對“庶人”百姓不講“禮”，“大夫”等貴族犯了法也不施加刑罰，所以“禮”是維護統(tǒng)治者特權(quán)的。這兩句話，雖然古人的解釋也五花八門，但從較早的東漢鄭玄的解釋來看，大意是說：在特定的交往場合，“大夫”們的相互交往是要備“禮物”的，并且是有衣著體態(tài)等方面的規(guī)定的，“庶人”未必能夠有足夠的財力物力來備禮，所以對他們也就不做“禮”的要求了，這叫作“禮不下庶人”?！靶滩簧洗蠓颉备皇钦f“大夫”們犯了刑也不用受到懲罰。那么什么叫“刑不上大夫”？鄭玄說之所以這么說，是不鼓勵“大夫”犯刑，因為“大夫”以上的人都是明白“禮”的，日常生活中如果都能行之以“禮”，不可能會觸犯刑律，刑就與他們沒有關(guān)系。但一旦觸犯了刑律，也不是照著刑書上的條例來對他們施加懲罰，而是有“八議”或“八辟”之制，據(jù)其情節(jié)輕重來衡定其懲罰的輕重。若照“八議”之制，通常要求比刑律更高。打個比方說，我是普通人，是個“庶人”，我看到路邊有人餓昏過去了，沒加理睬，走過去了，我這個行為最多會被人指責“沒道德”，刑律一般不會來找我麻煩。但如果我剛好是個“大夫”，是政府官員，比如是個縣令，我也是這般走過去了，恐怕“八議”就會來找我的麻煩。在我的管理之下，居然路邊有餓昏的人，是不是我沒有盡到管理責任？有沒有懶政怠政？居然視若無睹，走過去了，道德水平太低，還能做縣令么？“議能”“議勤”等等恐怕都要來“議”一番了。這叫作“刑不上大夫”。

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中國古代的社會管理觀念，自然與現(xiàn)今的不同。古人大抵認為民眾需要引導(dǎo)，引導(dǎo)民眾就是政府官員的責任，所以“大夫”以上的人群必須成為民眾的楷模，他們是循禮的楷模、道德的楷模、秩序的楷模，而不能成為破壞秩序的楷模?！按蠓颉币陨先巳簩τ诿癖姷氖痉蹲饔檬菢O大的，上有所好，下必有甚焉。上好禮則下好禮，因此這兩句話的另一種解釋，是說“禮不下庶人”的實際意思是“禮不以庶人為下”，那么也就是說，“禮”是具有普遍性的，是需要貫徹到“庶人”的日常生活當中去的；“刑不上大夫”的實際意思是“大夫不以刑為上”，而是以“禮”為上，所以要待之以禮義廉恥，激發(fā)出他們的道德感。這個觀點是宋朝人的，我覺得很有意思，有創(chuàng)新性。不過按照“禮不以庶人為下”這個句法，那么就應(yīng)說“刑不以大夫為上”，“大夫”以上的人，哪怕是“天子”，只要犯刑，就應(yīng)受懲罰。

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這個具體問題的解釋也可以表明，同一個古典文本，在不同的歷史時期完全可能引導(dǎo)出不同的意義闡釋。在今天，我們都提倡古代優(yōu)秀文化的創(chuàng)造性繼承、創(chuàng)新性發(fā)展，如何來實現(xiàn)？過去馮友蘭先生曾經(jīng)提出“抽象繼承法”，我理解是把古代某些思想觀念與其實際時代相剝離，而實現(xiàn)其“語境轉(zhuǎn)換”，以適用于今日之時代語境。如果是這樣，那么“抽象繼承法”我覺得有其合理性。我今天所講的內(nèi)容，很坦率地說，我的思考并不完整，并不體系化，但我所談到的那些“之際”，那些“邊界”的存在，并不只是存在于古代，今天的社會仍然存在，正因如此，古人關(guān)于“邊界”的觀念及其處理方式，仍然值得今日借鑒。就我個人來講，也許我受南宋浙東學(xué)派的影響較大，我確乎相信歷史是有它自身的綿延的。歷史的自身綿延不只是體現(xiàn)為時間性的賡續(xù)，而是在時間的連續(xù)性中彰顯出了某些亙古不泯、永恒常在的東西。在這一意義上，“今天”與“明天”，或者說“現(xiàn)在”與“未來”，便也是一種“之際”，我們同樣處于這一獨特的歷史“邊界”之中。古人處理種種“之際”的方式，特別是通過制度化來規(guī)范“邊界行為”，通過行為規(guī)范以實現(xiàn)“邊界秩序”，通過秩序以實現(xiàn)“邊界”融合而免于“邊界”斷裂，這樣一個總思路，我認為對我們今日的社會生活仍有重要的啟發(fā)作用。脫離了制度，社會的秩序性是不可能得到保障的。古人同樣強調(diào)，制度的建立，必以天道為最高法則，因為天道永遠是大中至正的，是永恒的正義，因此它也成為社會制度所應(yīng)體現(xiàn)的普遍的公共價值，中正本身則成為絕對的價值尺度。

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時間關(guān)系，今天我就講到這里。非常感謝線上各位朋友參與！謝謝大家！

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參考文獻：

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[1]張舜徽.周秦道論發(fā)微[M].北京:中華書局,1982:68.

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[2]劉曉婷,董平.正德利用厚生惟和：論中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理原則[J].道德與文明,2019(4):93-98.

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[3]陳亮.陳亮集[M].增訂本.鄧廣銘,點校.北京:中華書局,1987.

注釋：

[1]《尚書·堯典》?！懊瘛币嘧鳌叭恕?。

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[2]《周易?系辭上》：“一陰一陽之謂道?！?o:p>

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[3]《周易·賁卦·彖傳》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?o:p>

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[4]《禮記·郊特牲》?！吨芤住は缔o上》：“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之。”

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[5]《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)。”

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[6]章學(xué)誠《文史通義·內(nèi)篇·原道上》：“創(chuàng)制顯庸之圣，千古所同也。集大成者，周公所獨也。時會適當然而然，周公亦不自知其然也。”參見葉瑛《文史通義校注》，中華書局1994年版，第121頁。

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[7]時瀾編《增修東萊書說》卷四《益稷第五》：“君為元首，股肱、耳目臣為之，君臣相須為一體也。”《呂祖謙全集》第三冊，浙江古籍出版社2008年版，第80頁。

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[8]《論語·八佾》。我主張區(qū)分“吾”“我”“己”的不同內(nèi)涵，“吾”是作為“主體”而出現(xiàn)的。然此處不遑詳論。

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[9]朱熹說：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也，微者，精微也。物物上有個天理人欲?！庇终f：“程子曰：‘人心，人欲也；道心，天理也。’所謂人心者，是氣血和合做成，嗜欲之類皆從此出，故危；道心是本來稟受得仁義禮智之心。圣人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精則兩個界限分明，專一守著一個道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作兩片，便知得一個好一個惡。堯、舜所以授受之妙，不過如此?！眳⒁娎杈傅戮帯吨熳诱Z類》卷七八，中華書局1986年版，第2018頁。

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[10]朱熹說：“人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有個天理人欲，……分明與他劈做兩片，自然分曉。堯、舜、禹所傳心法，只此四句?！眳⒁娎杈傅戮帯吨熳诱Z類》卷七八，第2017頁。

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[11]見《孟子·梁惠王上》?！抖Y記·曲禮下》：“國君春田不圍澤，大夫不掩群，士不取麛卵?！薄抖Y記·王制》：“天子不合圍，諸侯不掩群?！H祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵；鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅；草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”

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[12]“天地境界”借自馮友蘭先生。馮先生嘗論人生“四種境界”：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！疤斓鼐辰纭睘樽罡?。詳見馮友蘭《新原人》第三章《境界》，民國叢書第5編第14冊，上海書店1996年版。

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責任編輯：近復(fù)

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