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陽明心學(xué)的定性及良知的公共性與無善無惡

作者：董平

來源：《哲學(xué)研究》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月初三日戊戌

??????????耶穌2020年2月25日

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內(nèi)容提要：本文主要論述了三個(gè)問題：1.否定學(xué)術(shù)界長期存在的關(guān)于陽明心學(xué)為“主觀唯心主義”的基本定性，認(rèn)為陽明心學(xué)的“心外無物”有其本身的獨(dú)特義域，與主觀唯心主義實(shí)有本質(zhì)不同；2.強(qiáng)調(diào)良知作為人的本原性實(shí)在，實(shí)際指向人的類本質(zhì)共性，是必然具有“公共性”的；3.關(guān)于良知或心體本身的“無善無惡”問題，自“天泉證道”之后即爭訟不已，作者基于儒學(xué)傳統(tǒng)的“中道”之義，就“價(jià)值”與“存在”的二重維度提出了自己的見解，以之處理“無善無惡”與“至善”的內(nèi)在關(guān)系。

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關(guān)鍵詞：心學(xué)；良知；公共性；無善無惡

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作者簡介：董平，浙江大學(xué)哲學(xué)系。

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如果把當(dāng)前傳統(tǒng)文化的回歸視為一種社會(huì)思潮，那么這一思潮的出現(xiàn)是有其歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重原因的。就歷史與思想的統(tǒng)一性及其連續(xù)性而言，它是近代以來“歷史自省意識”實(shí)現(xiàn)其自我反思的當(dāng)代繼續(xù)，代表著“第四期反思”。①就時(shí)代現(xiàn)實(shí)而言，則一方面，中國自身的文化特征以及“中國人”作為一種文化身份在全球化交往格局中如何得以恰當(dāng)體現(xiàn)，已經(jīng)成為一個(gè)無法回避的問題；另一方面，中國現(xiàn)實(shí)社會(huì)中“物質(zhì)”與“精神”在價(jià)值維度上的二重分離愈趨顯著，已經(jīng)成為一個(gè)必須予以正視的問題。正因、緣因的諸多方面綜合，促成了“文化自信”的回歸、傳統(tǒng)文化的重建或“創(chuàng)造性繼承、創(chuàng)新性發(fā)展”成為時(shí)代思潮。在這一思潮之中，陽明心學(xué)的崛起頗為引人注目。

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作為一種思想形態(tài)或哲學(xué)體系的陽明心學(xué)，基于宋代以來“新儒學(xué)”的思想成就，重新追溯儒家學(xué)說的古典精義，又整合了包括佛、道二教在內(nèi)的不同思想形態(tài)，完成了以“良知”為核心的哲學(xué)架構(gòu)，體現(xiàn)出極為宏闊的理論涵容度與相當(dāng)精致的思想結(jié)構(gòu)。在王陽明那里，良知乃是人的“天植靈根”，要求把良知體現(xiàn)于個(gè)體生存的實(shí)踐境域，則是“致良知”?！爸铝贾钡哪康?，在于實(shí)現(xiàn)個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)生存與其本原實(shí)在性的同一，實(shí)現(xiàn)人的存在與其本原性價(jià)值的同一。在現(xiàn)實(shí)性上，這種同一是通過個(gè)體心身秩序的完整性及其實(shí)踐維度上的自我表達(dá)來體現(xiàn)的，因此筆者曾把陽明心學(xué)稱為“實(shí)踐哲學(xué)”(參見董平，2013年)。正是出于“實(shí)踐”維度的考量，本文并不關(guān)注陽明心學(xué)之所以流行的各種具體原因，或者陽明心學(xué)能夠?yàn)榻袢罩袊鐣?huì)帶來多少“好處”，而是鑒于思想歷史的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，試圖厘清陽明心學(xué)研究中極易被誤用而又長期懸而未決的幾個(gè)問題，以期在理論上正本清源。

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一、“主觀唯心主義”辨惑

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在相當(dāng)長的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，王陽明心學(xué)因被定性為“主觀唯心主義”而受到批判。雖然現(xiàn)在學(xué)術(shù)界或許不再這么認(rèn)為，但“遺留”的理論問題并沒有真正解決。王陽明講“心即理”，以之為理論建構(gòu)的基礎(chǔ)性前提；提倡“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”(《王陽明全集》，第175頁)，甚至說：“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對!”(同上，第119頁)過去人們往往僅從字面上理解這些觀點(diǎn)，以之為王陽明否定事物存在客觀性的證據(jù)，而詆之為“主觀唯心主義”。最為人們所頻繁引用，作為其“主觀唯心主義”思想的文本依據(jù)，則是《傳習(xí)錄》關(guān)于“先生游南鎮(zhèn)”的一段記載：

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)?”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！?同上，第122頁)

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這段對話的確是重要的，因?yàn)樗拇_涉及心、物關(guān)系，并且也的確是清楚地體現(xiàn)了王陽明關(guān)于“事物存在”的觀點(diǎn)，因此筆者接下來也重點(diǎn)分析這段文字。按照某友的觀點(diǎn)，花樹“在深山中自開自落”，也即是在他看來，花樹在深山中的存在，只是自在；既然是自在，便與“我心”無關(guān)；既與“我心”無關(guān)，那么它就存在于“我心”之外；既在“我心”之外，那么就不能說“天下無心外之物”或“心外無物”。某友的這一觀點(diǎn)，大概也是我們今天的“常識”，所以很容易引起人們的共鳴。但在這里，筆者提出以下幾點(diǎn)分析：

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1.首先須強(qiáng)調(diào)指出：“寂”是王陽明心學(xué)中的一個(gè)重要概念，與“顯”或“明”構(gòu)成一對特殊范疇?！凹拧辈皇恰安淮嬖凇钡耐x語，而是指事物(例如“花樹”)尚處于一種相對于主體而言乃為未開顯的、未曾“明白”的存在狀態(tài)。就“寂”的存在狀態(tài)本身而言，它所指向的正是事物自身存在的純粹客觀性。因此顯而易見，王陽明全然沒有否定事物存在的客觀性，并且事實(shí)上強(qiáng)調(diào)了這樣一點(diǎn)，即：以“寂”的狀態(tài)或其本身的純粹客觀性而存在的事物，原是獨(dú)立于人的主觀精神或意識世界之外的。

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2.處于“寂”的純粹客觀性狀態(tài)的事物本身的存在，由于其本身的存在性是未開顯的、未“明白”的、沒有向特定交往關(guān)系情境中的主體呈現(xiàn)其自身的，因此它本身的存在性在主體那里便是不可言說的(因?yàn)樗仟?dú)立于主體之外的)。在這種情況下，如果對以“寂”的狀態(tài)而存在的純粹客觀性作出任何意義上的判斷，實(shí)際上就皆為主觀臆斷，就反而落入“主觀唯心主義”的窠臼。如上例，在“巖中花樹”成為特定交往關(guān)系情境中的主體的對象之前，并且也無此前曾經(jīng)有過的交往經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)等等可以借鑒或援引，而即斷定“巖中必有花樹”“花樹必是自開自落”，是即屬于純粹臆斷的“主觀唯心主義”。

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3.作為純粹客觀性而存在的“寂”，既然是主體所無法言說的，那么關(guān)于其“存在性”就是一個(gè)只能被“懸置”的問題，而不能被判斷為“存在”“非存在”或“不存在”。但“懸置”是暫時(shí)的，“懸置”的解除，也即是“寂”的純粹客觀性的根本消解，恰好需要依賴于人本身的實(shí)踐活動(dòng)。如上例，“你來看此花時(shí)”，便是作為主體的“你”通過“來”的實(shí)踐活動(dòng)而與“此花”構(gòu)成了一種特定的交往關(guān)系情境；“此花顏色一時(shí)明白起來”，則正是在這一特定交往關(guān)系情境之中，因“此花”成為作為主體的“你”的對象，其原先之“寂”的狀態(tài)便即時(shí)消解，“顏色”也“一時(shí)”轉(zhuǎn)趨于“明白”。換句話說，“花樹”自身的存在性乃因主體的在場而獲得了澄明與開顯。因此，主體的在場是使存在物自身的存在性獲得其當(dāng)下的如實(shí)呈現(xiàn)的必要條件。而正因主體在場，存在物成為主體的特定交往對象，人與對象物便建立起了一種以“感”為方式的“關(guān)心”的聯(lián)系。在這一聯(lián)系之中，對象物將其存在性向主體開放，而作為主體本身的存在性同時(shí)也是向?qū)ο笪镩_放的。“感”即是交往，“關(guān)心”則使交往得以實(shí)現(xiàn)。正是在這一“關(guān)心”的交往意義上，對象物的存在便“不在你的心外”。

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4.更為重要的是，存在物由“寂”而向“顯”或“明白”的轉(zhuǎn)變，就事物本身而言，只是其原先以“寂”的方式而存在的本原的存在性獲得了開顯而已，并不是原本為不存在的事物被賦予了“存在性”。由“寂”而“顯”的轉(zhuǎn)變過程，在特定交往關(guān)系情境中的主體那里，恰好就意味著事物之“寂”的純粹客觀性獲得了當(dāng)下解構(gòu)。“寂”的消解，即是“明”的開顯。被消解了“寂”的純粹客觀性的事物存在，因其自身的存在性已然向主體開放，已經(jīng)被主體自身的實(shí)踐活動(dòng)所驗(yàn)證，因此它就成為與主體的共在，其存在性是真實(shí)的。只有真實(shí)的存在性才會(huì)向主體進(jìn)一步呈現(xiàn)其存在的意義與價(jià)值。

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5.如上說，“寂”“顯”事實(shí)上就是事物可能的兩種存在狀態(tài)——純粹客觀性狀態(tài)以及被消解了純粹客觀性而與主體的共在狀態(tài)。筆者想說明的是，就某一具體事物而言，這兩種存在狀態(tài)實(shí)際上是具足的、同時(shí)共在的。相對于未與之構(gòu)成特定交往關(guān)系情境的人來說，它的存在狀態(tài)就是“寂”，而對于那些與之構(gòu)成交往關(guān)系情境的人而言，其存在狀態(tài)則是“顯”。

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基于以上思考，筆者實(shí)際上已經(jīng)表明，《傳習(xí)錄》“先生游南鎮(zhèn)”一節(jié)的文本意義，是不能被解釋為“主觀唯心主義”的，因?yàn)樗c“主觀唯心主義”否定事物存在的客觀性全然不同。為進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，我們再看看典范的“主觀唯心主義者”關(guān)于事物存在的基本觀點(diǎn)是如何表述的。貝克萊說：

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天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物體，在人心靈以外都無獨(dú)立的存在；它們的存在就在于其為人心靈所感知、所認(rèn)識，因此它們?nèi)绻徽鏋槲宜兄?，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，則它們便完全不能存在，否則就是存在于一種永恒精神的心中。要說事物的任何部分離開精神有一種存在，那是完全不可理解的，那正是含著抽象作用的一切荒謬之點(diǎn)。

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除了精神或能感知的東西以外，再?zèng)]有任何別的實(shí)體。(貝克萊，第22頁)

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貝克萊這里所表述的觀點(diǎn)，其重點(diǎn)有二：一是斷然否定“除了精神或能感知的東西以外”任何事物存在的可能性，他甚至說：“只有人心才可以構(gòu)成復(fù)雜世界中所有的復(fù)雜而變化多端的物體，因此，任何物體，只要不被感知，就是不存在的?！?同上，第40-41頁)也就是說，脫離主觀精神(能感知的主體)的客觀性存在是不可能的，除精神以外“再?zèng)]有任何別的實(shí)體”。二是事物的所謂“存在”不過是在能感知的主體那里因“被感知”而呈現(xiàn)出來的一種結(jié)果，因此，“感知”即是賦予事物以“存在性”的方式，或者說，所謂事物的“存在”乃是“感知”所賦予的結(jié)果。照此觀點(diǎn)，那么顯而易見，事物的“存在”便是“感知”條件之下諸種“感覺”的集合，它是不會(huì)具有“真實(shí)性”這樣的屬性的。而在王陽明“游南鎮(zhèn)”這一范例之中，我們已經(jīng)闡明，王陽明并不否定事物具有客觀性存在，并且強(qiáng)調(diào)它在被主體所感知之前，恰恰是以“寂”這種純粹客觀性方式而存在的；能感知的主體的“感知”之用，并不是賦予事物以“存在性”，而是使事物的純粹客觀性(也即是存在性)在特定的交往關(guān)系情境之中得以如實(shí)呈現(xiàn)。說“感知賦予事物以存在性”與“感知使事物的存在性得以顯現(xiàn)”，意義完全不同。在王陽明那里，正由于在特定交往關(guān)系情境中主體的在場，“主體性”與“客觀性”以“感”的方式而交互滲入，從而使存在物本身的存在性得以如實(shí)開顯，所以存在物本身的存在性在主體那里是真實(shí)的，其真實(shí)性是不容置疑的，因?yàn)樗呀?jīng)被主體自身的實(shí)踐活動(dòng)所驗(yàn)證而澄明。

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既然如此，那么我們又有什么理由要把王陽明的觀點(diǎn)與貝克萊的“主觀唯心主義”混為一談呢?事實(shí)上，王陽明心學(xué)的建構(gòu)目的，與貝克萊更有重大差別。在王陽明那里，他之所以用“寂”這一概念來標(biāo)志事物存在的純粹客觀性(也即其存在性)，其目的恰恰在于強(qiáng)調(diào)人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)才是把“寂”轉(zhuǎn)變?yōu)椤帮@”，使事物本身的存在性及其存在的真實(shí)性得以如實(shí)顯現(xiàn)的本質(zhì)力量。個(gè)體的生活實(shí)踐過程，事實(shí)上即是把原先相對于“我”而言為“寂”的客觀事物轉(zhuǎn)換為“顯”，從而使其存在性呈現(xiàn)于主體的生活世界，如此才能使其存在的意義與價(jià)值得以彰顯。人通過實(shí)踐活動(dòng)去消解事物之“寂”的純粹客觀性，本質(zhì)上也即是使事物處于人的本然良知的觀照之下，這既是人與世界的聯(lián)系方式，也是人建立其自身的生活世界的方式，同樣也是建立其意義世界與價(jià)值世界的方式。在這里，現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐活動(dòng)是得到極為充分的強(qiáng)調(diào)的，它既顯揚(yáng)了事物的存在性，同時(shí)又把人本身的存在性向事物世界開放，從而使心-身-意-知-物整合為一個(gè)完整的統(tǒng)一體。這個(gè)完整的統(tǒng)一體，既是人的生活世界，也是其存在的意義與價(jià)值的世界。

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因此在王陽明那里，“心外無物”根本上是一個(gè)人們?nèi)绾瓮ㄟ^其現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)來建構(gòu)起“天地萬物一體之仁”這一心-身-意-知-物全然共在的主體世界在實(shí)踐維度上的問題，實(shí)與“主觀唯心主義”大異其趣。

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二、良知的個(gè)體性與公共性

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王陽明晚年揭示“致良知”之教，可謂直契人心，影響極其廣大，而其門人弟子眾多，理解不盡相同，雖“良知”之說滿天下，而其宗旨竟難歸一。尤其是以王畿為代表的“浙中王門”以及由王艮為代表的“泰州學(xué)派”所開出的所謂“王門左派”，在觀點(diǎn)與行為上皆愈趨于激進(jìn)，人人以為“良知現(xiàn)成”，以至于束書不觀而事無根之游談。誠如劉宗周所批評的那樣：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！?《黃宗羲全集》第8冊，第961頁)“猖狂者”之弊，在“參之以情識而一是皆良”，即是把摻雜了“情識”的私意、私見、私情、私欲混同于“良知”；“超潔者”之弊，在“蕩之以玄虛而夷良于賊”，即是說玄說妙，抽去了良知的實(shí)踐內(nèi)容，以一切篤行持守之事皆為犯手做作，從而把良知擠入于玄虛之域，名為“致良知”，實(shí)為斫喪良知。劉宗周的這一批評，最為切中時(shí)弊?！巴蹰T左派”雖有某種意義上的解放思想之用，但在理論上，“良知現(xiàn)成”是對王陽明“致良知”說的誤用，在實(shí)踐上則可能構(gòu)成對社會(huì)公共生活秩序的侵害。把“情識”混同于“良知”，幾乎不可避免地會(huì)導(dǎo)致借“致良知”之名而行“致私意”之實(shí)，甚至于以任情適意、肆情放縱為“真性情”，從而落入“狂禪”一路，走向“致良知”的反面。

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王門后學(xué)在實(shí)踐上曾出現(xiàn)的這一弊病，為我們提供了一個(gè)值得重視的歷史借鑒。要避免“參之以情識”的良知概念之誤用，在理論上必須解決良知是否具有公共性的問題。關(guān)于良知人人本有，良知的存在具有絕對性與普遍性，人們大抵不會(huì)懷疑，但每個(gè)人的本然良知是否具有同一性或公共性，或者說，“我的良知”與天下人人的良知是否相同，則或許仍然有著重大誤解。“王門左派”之所以陷入“猖狂”“玄虛”之弊，筆者認(rèn)為，忽略良知作為本體的同一性或公共性，以為良知人人不同，當(dāng)下即是，直把良知當(dāng)作一己之私物，正是理論上的一個(gè)重要原因。

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關(guān)于良知概念的解釋，筆者曾把它總說為“人的本原性實(shí)在”，又分別而論其為人的“生命本原”“情感本原”“理性(知性)本原”“德性(價(jià)值)本原”。(參見董平，2015年a)以總而開別，則一性而呈現(xiàn)為多途；束別而歸總，則分殊原本為一性。在王陽明那里，良知作為人的本原性實(shí)在而同時(shí)必然具有其內(nèi)涵的公共性，幾乎是不言而喻的。在最為顯著的意義上說，良知即性，是天道在人的內(nèi)在，是人從天道那里所獲得的存在實(shí)性本身，因此王陽明曾明確說：“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此?！?《王陽明全集》，第78頁)正由于“良知即是道”，所以良知才可能成為人之所以獲得其現(xiàn)實(shí)存在的本原性根據(jù)，“心即理”這一命題才可能具有其真理性。天下只一道而已。道的唯一性與絕對性，正是良知本體之所以體現(xiàn)為個(gè)體存在實(shí)性之唯一性與絕對性的根據(jù)；道的普遍性，則是良知之所以必然具有公共性的根據(jù)。就人人本有良知而言，實(shí)質(zhì)上乃是天道作為絕對存在的唯一性獲得了其多樣性的體現(xiàn)方式，這就是理一而分殊；正因此故，個(gè)體才能夠獲得其各自的存在本質(zhì)并成為其個(gè)體性本身。良知的公共性，則是多樣的個(gè)體性在共相上體現(xiàn)為天道的唯一性與絕對性，是為分殊而理一；正因此故，良知的個(gè)體性的實(shí)現(xiàn)，才可能成為在公共性維度上對于天道之普遍正義的表達(dá)。在存在的本原性意義上，良知的個(gè)體性與公共性、絕對性與普遍性是交相圓融的。

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這樣看來，作為“本心”而存在的良知，在它體現(xiàn)為個(gè)體性的同時(shí)，又深刻地內(nèi)含了人之類的本質(zhì)共性。個(gè)體性的真實(shí)表達(dá)即是公共性的體現(xiàn)，公共性成為個(gè)體性的限度；但公共性只能通過個(gè)體性來體現(xiàn)，因此個(gè)體性又成為公共性的限度。正是兩者的互為限度，終究在存在的本原性意義上，實(shí)現(xiàn)了兩者的相互同一。因此在陽明心學(xué)的視域之下，“個(gè)體性”尚不能作狹義的理解，它是通達(dá)于一切萬物的。《傳習(xí)錄》載：

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朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！?同上，第122頁)

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王陽明的確把“人者天地之心”的意義發(fā)揮到了極致。天地一切萬物都為“個(gè)體”，也都具有“個(gè)體性”，萬物的“個(gè)體性”是憑借“人心一點(diǎn)靈明”來體現(xiàn)的，因此“人的良知就是草木瓦石的良知”。這至少表明，最廣泛意義上的良知的個(gè)體性的揭示，恰好就是良知的公共性在最廣泛義域上的內(nèi)涵。由于良知的個(gè)體性實(shí)質(zhì)上是對宇宙終極本原之道的“分有”或共享，因此就人的存在的本原性而言，實(shí)與天下萬物同一實(shí)性。正是這一同一性的存在，終究使“盡心”而“知性”、“知性”而“知天”“事天”成為可能，終究使“天地萬物與人原是一體”成為可能。在王陽明那里，顯而易見，正是良知的公共性才構(gòu)成了“天地萬物一體之仁”或“人與天地萬物為一體”之所以可能的理論根據(jù)。

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這就表明，在陽明心學(xué)的理解與實(shí)踐上，良知的公共性是無論如何都不能被解構(gòu)的，否則，人在個(gè)體性維度上的“致良知”，就完全有可能陷入事實(shí)上的“致私意”。正因有良知的公共性在，所以堅(jiān)持實(shí)踐上的“知行合一”“致良知”，也即是把個(gè)體存在的本原實(shí)性真實(shí)地體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的生活世界，才成為突破自我的個(gè)體性局限而把生命導(dǎo)向博厚高明之無限境界的圣學(xué)工夫，才不會(huì)流于私心私意之任情適意的縱恣放逸，才可能成為天下大中至正之公道正義的實(shí)現(xiàn)途徑。

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三、良知的無善無惡與大中至正

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“四句教”的解釋在陽明心學(xué)研究中是一個(gè)無法回避的重要問題。以王畿為代表的一派認(rèn)為：心體本身既然是“無善無惡”的，那么作為“心之所發(fā)”的“意”、心體自身的“知”以及作為“意之所在”的“物”，就都是“無善無惡”的。上面提到的王門后學(xué)的“猖狂”“玄虛”之弊，其實(shí)與對“四句教”的這種理解有很深的關(guān)系，因此歷來對“無善無惡心之體”這句話的批評也尤為激烈。但這里并不打算對“四句教”進(jìn)行總體論述，而只就“無善無惡心之體”一句作出闡釋。筆者想表明：“無善無惡心之體”是王陽明對儒家“性善”思想的重大發(fā)展，是對儒學(xué)古典精義的創(chuàng)造性繼承。心體本身的“無善無惡”，作為絕對的價(jià)值中立，確保了大中至正作為價(jià)值正義的絕對性與普遍性；“致吾心之良知于事事物物”所實(shí)現(xiàn)出來的“物各付物”，則是以大中至正為最高善的實(shí)現(xiàn)。

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為闡明以上觀點(diǎn)，筆者打算從價(jià)值與存在兩個(gè)不同維度來作出簡要論述。首先從價(jià)值維度來看。我們通常所講的“善惡”，實(shí)際上只是指經(jīng)驗(yàn)世界中的相對價(jià)值，因此不論是“善”還是“惡”，都只能在某種相對關(guān)系之中來呈現(xiàn)其價(jià)值度及其相對的價(jià)值意義，而不具有絕對性。正因此故，對于經(jīng)驗(yàn)世界中的相對價(jià)值，哪怕是“善的”，實(shí)際上也不見得就值得加以提倡，因?yàn)樽鳛橄鄬r(jià)值的“善的”，必有其獨(dú)特的呈現(xiàn)其之所以為“善的”的相對關(guān)系情境，若脫離其情境而一般地提倡“善的”，那么實(shí)質(zhì)上就是視相對價(jià)值為絕對價(jià)值，這是明顯的“價(jià)值誤用”。基于這種“價(jià)值誤用”，幾乎就不可避免地會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)性上的“價(jià)值逆轉(zhuǎn)”。(參見董平，2015年b)因此在價(jià)值世界真正值得提倡的就不是“善的”，而只能是“善本身”?！吧票旧怼笔潜驹缘膬r(jià)值本體，是“絕對價(jià)值”本身。作為絕對價(jià)值，它是不依賴于相對價(jià)值關(guān)系情境的，是既超越于一切相對價(jià)值、又涵攝了一切相對價(jià)值的價(jià)值本原。

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故就價(jià)值維度而論“無善無惡心之體”，首先即表明，“心之體”作為價(jià)值絕對的原在，乃超越于經(jīng)驗(yàn)價(jià)值世界中的任何相對價(jià)值形態(tài)，既超越于任何“善的”，同樣也超越于任何“惡的”，故謂之“無善無惡”。實(shí)際上，正因心體本身是“無善無惡”，既超越于“善惡”二邊，同時(shí)又統(tǒng)攝“善惡”二邊，它才可能“知善知惡”，成為經(jīng)驗(yàn)中一切相對“善惡”的終極判斷者，而體現(xiàn)出永恒的價(jià)值正義。

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由此可以清楚，作為“心之體”而存在的、超越于一切相對善惡而成為價(jià)值之絕對的良知，就它的價(jià)值意義而言，即是絕對的價(jià)值中立或價(jià)值世界之中道，是價(jià)值正義本身。以此價(jià)值中道為價(jià)值本體，則一切相對價(jià)值都從此而出。若舉例來說明，則良知好比“規(guī)矩”?！耙?guī)”雖無圓，卻能盡天下一切之圓；“矩”雖無方，卻能盡天下一切之方。規(guī)矩誠立，則天下不可欺以方圓；良知誠致，則天下不可欺以善惡。王陽明說：

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夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。(《王陽明全集》，第56頁)

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方圓者，規(guī)矩之所出，而不可遂以方圓為規(guī)矩。故執(zhí)規(guī)矩以為方圓，則方圓不可勝用；舍規(guī)矩以為方圓，而遂以方圓為之規(guī)矩，則規(guī)矩之用息矣。故規(guī)矩者，無一定之方圓，而方圓者，有一定之規(guī)矩。(《王陽明全集》，第272頁)

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“規(guī)矩”“尺度”之喻，很明顯是強(qiáng)調(diào)了“心之體”對于經(jīng)驗(yàn)世界之相對價(jià)值的超越性。這就好比“規(guī)矩”超越于一切具體的方圓，但一切具體的方圓皆在規(guī)矩面前無所遁形；良知超越于具體的經(jīng)驗(yàn)善惡，但一切經(jīng)驗(yàn)善惡皆因良知本體的“無善無惡”而得以顯現(xiàn)。作為價(jià)值本體的良知，只有當(dāng)它居于絕對的價(jià)值中立，保持其自身的價(jià)值正義，才能分辨、了別一切經(jīng)驗(yàn)世界中的相對善惡，并在特定的關(guān)系情境中給出恰如其分的、真實(shí)的價(jià)值判斷。因此需要強(qiáng)調(diào)，所謂“無善無惡心之體”，并不意味著“心之體”本身不具有價(jià)值意義，而是恰恰相反，它本身即是本原性的價(jià)值原在。對于這一絕對的價(jià)值原在，既不可以用經(jīng)驗(yàn)價(jià)值尺度來衡量，也不可以對它施加經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值判斷，它是“無價(jià)的”(The Invaluable)。

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但另一方面，正是這一絕對價(jià)值本身的原在，才使一切關(guān)于相對價(jià)值的判斷成為可能，因?yàn)樗旧砑词莾r(jià)值尺度。王陽明一再強(qiáng)調(diào)良知本體的“知善知惡”，實(shí)際上也就是在強(qiáng)調(diào)良知作為價(jià)值尺度的本原性意義。這樣我們就可以相當(dāng)肯定地說：良知作為“心之體”，當(dāng)它被作為價(jià)值形態(tài)來了解的時(shí)候，它即是作為價(jià)值本體的“善本身”，是超越于一切相對價(jià)值形態(tài)的絕對價(jià)值中立，是價(jià)值正義本身。唯其如此，它才成為衡量一切相對價(jià)值的根本尺度。因此之故，良知本身的“無善無惡”，正是它之所以能夠“知善知惡”的保證；其現(xiàn)實(shí)性上的“知善知惡”，作為價(jià)值本體在經(jīng)驗(yàn)價(jià)值世界中的現(xiàn)實(shí)施用，則確保了其經(jīng)驗(yàn)價(jià)值判斷合乎其宜的真實(shí)性，從而在經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值世界中彰顯出價(jià)值正義。正因此故，王陽明說：“無善無惡，是謂至善?！?同上，第33頁)

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以上在價(jià)值維度上就“無善無惡心之體”作了簡要論述，但在陽明心學(xué)語境之中，我們事實(shí)上還可以進(jìn)一步追問：“心之體”的“無善無惡”或超離于相對善惡而成為價(jià)值的絕對中立，這本身是如何可能的?

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要回答這一問題，筆者認(rèn)為須就“心之體”作為存在的本原，也就是筆者所說的第二個(gè)維度來作出解釋。筆者一向認(rèn)為，堅(jiān)持存在本體與價(jià)值本體在本原性上的同一性，是特定意義上的儒學(xué)以及一般意義上的中國哲學(xué)的鮮明特色。正是存在與價(jià)值的同一性，在理論上確保了“真”與“善”的統(tǒng)一。良知作為存在本體，正是它之所以為價(jià)值本體的根據(jù)。王陽明說：

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良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體，人之所同具者也。(《傳習(xí)錄中·答陸原靜》)

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良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。(《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》)

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義者，宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣。(同上)

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既然“良知即是未發(fā)之中”“即是天理”“即是道”，那么顯而易見，良知本體的自身實(shí)在狀態(tài)與“天理”“天道”的本然實(shí)在狀態(tài)原本就是相互同一的。“舜之好問好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也”(《王陽明全集》，第58頁)，因此在王陽明看來，所謂“良知”或“心之體”，原本就是“道”的自身存在采取了“心”的形式而已。所謂“心即理”，正此之謂也。

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良知自體的本原實(shí)在狀態(tài)同一于天道，那么也就是說，就“相”而言，道的存在狀態(tài)即是良知的本在相狀。天道之運(yùn)無一息之或停，即是良知之運(yùn)的無一息之或停。我們不能懷疑天道之運(yùn)有何不公不平，因?yàn)樗褪怯钪嬉磺腥f物之存在與秩序的終極本原，所以只能以“無私”來標(biāo)記其存在的自體狀態(tài)?！翱鬃釉唬骸鞜o私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私?！?見朱彬，第754頁)②“三無私”即是“廓然大公”，即是大中至正，是為天道本體以其自身的實(shí)在狀態(tài)所呈現(xiàn)的永恒正義。

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王陽明既確認(rèn)良知與天道的同一性，那么同時(shí)也就是說，良知自體的本然實(shí)在狀態(tài)，同樣是“廓然大公”并保持其自身的永恒正義的，所以說“良知即是未發(fā)之中”。在《中庸》中，“未發(fā)之中”似乎是就喜怒哀樂之情而說，人們也往往從這方面去加以理解，實(shí)則非也?！拔窗l(fā)之中”是就人本身存在之性而言，即是性體；“中”則是指性體自身存在相狀的本然中正?！蹲髠鳌こ晒辍氛f“民受天地之中以生，所謂命也”，正是《中庸》“天命之謂性”的絕好注釋。人之性原是“天地之中”在人的內(nèi)在，所以性體只是一個(gè)中正而已，筆者稱之為“中體”。“中體”即是“未發(fā)之中”。因此就良知在人的原在狀態(tài)而言，也只是一個(gè)中正而已?！爸小奔磳?shí)相。

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良知作為本體的自身實(shí)在狀態(tài)的中正，決定了其存在之“性”的中正。因此就“性”而言，良知即是“廓然大公”，既超越于善惡而又不離于善惡的價(jià)值矩矱，而成為價(jià)值正義本身。良知之為中正之體，實(shí)即《尚書·洪范》中的“皇極”。“皇極”即是“大中”(孔傳：“皇，大；極，中也”)。因它是大中，所以是至正；因其“無偏無陂”“無黨無偏”“無反無側(cè)”的存在之相，所以便顯現(xiàn)其“蕩蕩”“平平”“正直”之性。相性原為一體，所以只有“無有作好”，才是“遵王之道”；“無有作惡”，才是“遵王之路”；無私無偏，才能使事物得其天理的當(dāng)然中正，才能“會(huì)其有極，歸其有極”，使天道的大中至正普遍實(shí)現(xiàn)于天下。正是在存在與價(jià)值相同一的意義上，“心之體”之所以在價(jià)值上呈現(xiàn)為“無善無惡”，乃是決定于其自身實(shí)在狀態(tài)的大中至正的，也即是說，大中至正本來就是“心之體”的存在狀態(tài)。正因如此，作為存在本體的良知或“心之體”，即是中道之體(中體)，是為大中至正的本原。

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“心之體”的本原性實(shí)在狀態(tài)既然是大中至正的，并因此而決定了其“性”的“無善無惡”，那么其相性一體之“用”的展開，即是“廓然大公”之中道的普遍實(shí)現(xiàn)。良知之相性的大中至正，因此也就決定了人們在現(xiàn)實(shí)性上實(shí)現(xiàn)其良知的根本方式。就良知作為中體之“用”的開展而言，除了《論語·堯曰》所說的“允執(zhí)其中”、《尚書·大禹謨》所說的“允執(zhí)厥中”以外，確乎便別無他途?！皥?zhí)中”是以“中”為規(guī)矩尺度，實(shí)即是“用中”，是實(shí)現(xiàn)“中”之“用”的現(xiàn)實(shí)途徑，故稱之為“中庸”(庸者，用也)。凡是依心體的本原實(shí)在狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，必是契合于心體自身的中正的。行為契合于心體自身的中正，即是“心得其宜”，故謂之“義”(義者，宜也)?！爸小笔恰傲x”的內(nèi)在根據(jù)，“義”是“中”的外向呈現(xiàn)；“心得其宜”，是為“應(yīng)當(dāng)”；現(xiàn)實(shí)之“義”，則是“應(yīng)當(dāng)”的實(shí)現(xiàn)。

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在“心之體”被了解為人的本原性實(shí)在的意義上，上述已經(jīng)表明，良知即是“中體”。正是心體自身存在維度上的大中至正，決定了其價(jià)值維度上的大中至正，故必說之為“無善無惡”。相性的一體圓融，即體現(xiàn)為存在與價(jià)值的相互同一、真與善的相互同一。而“用”的展開，同時(shí)就是存在與價(jià)值的共相實(shí)現(xiàn)。在王陽明那里，所謂“致良知”，就是要通過現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐活動(dòng)而把良知本體的大中至正實(shí)現(xiàn)出來。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理，即是中道之正義的實(shí)現(xiàn)。只有“心得其宜”，方能事得其義?！靶牡闷湟恕笔切捏w對其自體之本然中正的內(nèi)在肯認(rèn)，即是“誠”；事得其義即是中正的實(shí)現(xiàn)，即是公平正義。正所謂“誠于中，形于外”，所以“致良知”乃是“誠意”的實(shí)功。必須去私、去欲、去蔽，不以任何“作好”“作惡”的私心而遮蔽事情的真相，方能真實(shí)體現(xiàn)良知本體的本然中正。因此，真能“致良知”的結(jié)果，絕不是在事物上有任何增減，而只是面對事情本身而還原事情的本來面目，是的還它是，非的還它非，善的還它善，惡的還它惡，是為“物各付物”。王陽明說：“到天理精明后，有個(gè)物各付物的意思?！?《王陽明全集》，第1082頁)“物各付物”，即是大中至正的實(shí)現(xiàn)，即是真理的實(shí)現(xiàn)，是在“良知”自體之本明覺照之下的事情本身之真實(shí)狀態(tài)的如實(shí)開顯，因此也是最高善的實(shí)現(xiàn)?！爸铝贾奔词恰爸轮泻汀??！爸轮泻汀钡慕Y(jié)果，只是個(gè)“天地位焉，萬物育焉”；“致良知”的結(jié)果，也只是個(gè)“物各付物”而已。但正是“天地位焉”而不失諸中正，才有萬物的生生不已；唯有“物各付物”的還原事情本身，才體現(xiàn)了天道之永恒的正義。

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總而言之，王陽明的“無善無惡心之體”，實(shí)以大中至正為“心之體”的本原實(shí)在狀態(tài)，正是這一實(shí)在狀態(tài)決定了它在價(jià)值上的超越于相對善惡，而為價(jià)值正義之本原?！爸铝贾弊鳛榇笾兄琳膶?shí)現(xiàn)方式，實(shí)際上即落實(shí)于生活世界中的公平正義的實(shí)現(xiàn)。經(jīng)驗(yàn)世界中的具體事情的中正或正義，總是體現(xiàn)于具體事物的現(xiàn)存結(jié)構(gòu)以及特定的交往關(guān)系情境的，因此“致良知”就必須要“事上磨練”?！爸铝贾彼鶎?shí)現(xiàn)的“物各付物”，既是人本身之存在實(shí)性的實(shí)現(xiàn)，是天道之大中至正的實(shí)現(xiàn)，也是人道之最高正義的實(shí)現(xiàn)?！盁o善無惡，是謂至善”，這一觀點(diǎn)不僅是對儒學(xué)傳統(tǒng)思想精髓的創(chuàng)造性繼承，極大地豐富了古典儒學(xué)關(guān)于人性的學(xué)說，而且具有深刻的現(xiàn)代性意義。

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注釋：
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①筆者把自19世紀(jì)中葉以來的中國歷史重大事件概括為中西對峙格局之下的“歷史自省意識”實(shí)現(xiàn)其自我反思所達(dá)成的結(jié)果。第一期反思：二次“鴉片戰(zhàn)爭”及其失敗，導(dǎo)致中西對峙(實(shí)質(zhì)是“農(nóng)耕文明”與“工業(yè)文明”的對峙)格局之下中國文化傳統(tǒng)中“歷史自省意識”的首度抬頭，反思的對象是器物層面或物質(zhì)文明的巨大差異，反思的結(jié)果體現(xiàn)為以經(jīng)濟(jì)改革為主要面的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，是為中國試圖轉(zhuǎn)變農(nóng)耕生產(chǎn)方式而進(jìn)入于工業(yè)文明的最初嘗試，也是中國“近代化”或“工業(yè)化”的起點(diǎn)。第二期反思：以“甲午戰(zhàn)爭”的失敗為契機(jī)，反思的對象是戰(zhàn)爭過程中所表現(xiàn)出來的中、日雙方在體制或制度文明上的重大差異，反思的結(jié)果直接體現(xiàn)為“戊戌變法”以及“辛亥革命”，后者是對前者的深化，實(shí)質(zhì)一致。第三期反思：以帝制復(fù)辟、軍閥割據(jù)為契機(jī)，“歷史自省意識”轉(zhuǎn)向“國民性”問題，“國民性”是文化塑造的，要改造“國民性”，就須改造文化，故反思的直接結(jié)果體現(xiàn)為“新文化運(yùn)動(dòng)”。近四十年來，中國的經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)取得令全世界驚異的成就，當(dāng)前“文化自信”的回歸，作為一種時(shí)代思潮，實(shí)為“歷史自省意識”第四期反思的體現(xiàn)。
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②原文“無私照”誤為“無斯照”，參朱彬校注改正。
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原文參考文獻(xiàn)：
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[1]古籍：《傳習(xí)錄》《論語》《尚書》《中庸》《左傳》等。
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[2]貝克萊，1973年：《人類知識原理》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館。
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[3]董平，2013年：《王陽明哲學(xué)的實(shí)踐本質(zhì)：以“知行合一”為中心》，載《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)》第1期。
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[4]董平，2015年a：《論良知作為人的本原性實(shí)在》，載郭齊勇主編《陽明學(xué)研究》創(chuàng)刊號，中華書局。
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[5]董平，2015年b：《老子研讀》，中華書局。
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[6]董平，2016年：《宋明儒學(xué)與浙東學(xué)術(shù)》，孔學(xué)堂書局。
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[7]《黃宗羲全集》，1992年，浙江古籍出版社。
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[8]《王陽明全集》，2011年，上海古籍出版社。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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