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孟子心性論的天道理路

作者：林桂榛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 “珞珈山-空中杏壇”第137講的演講錄音整理稿，刊登時有刪節(jié)

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初三日戊辰

??????????耶穌2020年5月25日

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［摘要］孟子的心性論是上通天道的，心性的工夫在覺知天道天德及天命之性，天道天德降命于性而性有仁義禮智并顯發(fā)為“四心”之端（“四心”只是仁義禮智四性之端表端顯）。“性”是與生俱有的，孟子就天言性，以性有仁義禮智等，仁義禮智等是“天之所予我”、“我固有之”，這是孟子“性善”論的基本邏輯與觀念理路。思孟學(xué)派認(rèn)為天道是“德”，仁義禮智只是人道之“善”，仁義禮智圣五行各自形于內(nèi)心才是“德之行”且五者和合方謂“德”（即天德即天道），而缺圣僅有仁義禮智四和只是“善”，且五者四者不形于內(nèi)心也只是“行”而非“德之行”。“德”與天道及心覺相關(guān)，孟子認(rèn)為“德”的一頭在天道，一頭在心覺或心識，中間溝通者就是“圣”（誠）。天人間的溝通通過“圣”（誠），“圣”的本字“聖”是從口從耳從人，強(qiáng)調(diào)人的聽覺感通，“圣之于天道”是強(qiáng)調(diào)“圣”的感通對于體證天道的重要性。孟子就仁義禮智等的本源是“天→性→心”的思想理路，就仁義禮智等的工夫是“心→性→天”的思想理路，于天、天道、天德是“知天—事天—立命”對待態(tài)度。孟子的思想精神已將仁義禮智圣五者天人貫通一體，天道在德，天德在性，天性在心，天心在志，所以言行一致、身心一統(tǒng)的孟子呈現(xiàn)出一種浩氣齊天的思想境界與元?dú)饬芾斓木駹顟B(tài)。

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［關(guān)鍵詞］孟子；心性；天道；五行；天德；圣（聖）；浩氣

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【向昊秋】各位師友，大家晚上好！今晚我們十分榮幸邀請到曲阜師范大學(xué)林桂榛老師蒞臨“珞珈山-空中杏壇”第137場講座，為我們講授《孟子心性論的天道理路》。講座即將開始，敬請準(zhǔn)時收聽。今晚的講座分為兩個環(huán)節(jié)：一、專題講座；二、提問與討論。煩請各位師友不要在講座的過程中插播其他信息，感謝您的配合。如有什么想法與疑問，歡迎在講座的第二環(huán)節(jié)跟林老師交流互動。下面，讓我們以最熱烈的掌聲歡迎林老師登壇開講！

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【林桂榛】謝謝主持人，謝謝大家，現(xiàn)在準(zhǔn)時開始。今天與大家交流的題目是“孟子心性論的天道理路”。發(fā)言提綱我剛才也傳上去了，分這樣四部分：

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一、就天言性，善乃天予（關(guān)鍵詞：固有，天予）。

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二、就善言天，天非絕望（關(guān)鍵詞：天德，五行）。

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三、性的心覺與天的知通（關(guān)鍵詞：誠圣，知天）。

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四、元?dú)饬芾炫c浩氣齊天（關(guān)鍵詞：浩氣，持志）。

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孟子擅長心性論，這個是大家的共識，這里不再討論了。那么孟子講的這個“性”是什么呢？孟子大講“性善”云云，他為什么這么講呢？于此，可能學(xué)人各自有自己的說法，學(xué)界的說法也已經(jīng)有很多，甚至有很多分歧。今天我來談?wù)勎业睦斫?，我的拙見，請大家批評指正。

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今天我談四個問題：第一是孟子講性是就天來講性，而這個性是天所賦的，是從天而來的，這是一個意思。第二是孟子講天是就善言天，天是純善的，甚至比仁義禮智還善，因為還有“圣”，所以是天德天道；天是有希望有光明的，用孟子原話就是有仁義禮智等正面禮義的，所以孟子的天象墨子的天，是有意志有是非的。性來自天命或天賦，天善故性也善，這在推演邏輯上沒問題，當(dāng)然是哲理的邏輯，非數(shù)理的邏輯。

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第三是孟子講天賦善性靠心識去覺知，既然性是天所賦予的、人身本有的、人人具有的、是善的、是有仁義禮智的，那么心是怎樣的呢？心識心知無非是覺知、覺察、回到、返回我們的我們的性，返回、覺知我們?nèi)松硖熨x本有的仁義禮智，如此天性良知之仁義禮智等才不會放逐、迷失。性是天賦的，所以我說是“性的心覺與天的知通”，我們要去感通、通達(dá)、上達(dá)那個天，這樣心性與上天才能真正打通，程朱理學(xué)繼承的就是這樣一個思路。

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第四是孟子講覺知天命天道后浩氣齊天，既然天是善的，性是天所賦予的，天與性是有仁義禮智而謂善的（甚至有“圣/誠”），那么我們每一個人的性都是從天而來，是天所蘊(yùn)賦，那么我們本有的原性，我們本有的原善，那就是“良知良能”，“良”就是充盈本有的意思，本有而充足的知與能。所以孟子的性格或者說他言語的氣象、精神的氣象，體現(xiàn)出一種元?dú)饬芾斓臓顟B(tài)?！霸?dú)狻奔闯鯕狻⒈練?，孟子講氣，講存心養(yǎng)氣，所以在心性上是這樣“元?dú)饬芾臁?，最后上達(dá)于天，即“浩氣齊天”，“上下與天地同流”了。

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一、就天言性，善乃天予（固有，天予）

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我們先說第一點(diǎn)，“就天言性，善乃天予”。我們現(xiàn)在學(xué)界一些人解釋孟子“性善”，覺得人的心性也不是純?nèi)皇巧频?，為什么也人常干壞事呢，諸如此類。所以現(xiàn)在學(xué)界對孟子的“性善”論有點(diǎn)質(zhì)疑，甚至提出新的解釋，甚至說孟子不是主張“性善”，甚至說孟子是講“情善”，孟子說“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也”嘛。還有說孟子“性善”是向善，是可以善，是能善，是有善的種子，有善或能善的因素，有善或能善的潛質(zhì)，甚至說孟子心性論里的“性善”是一種引導(dǎo)性、生長性、目標(biāo)性的概念，不是講心性本來就是善，不是講心性本來就是純善。

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所以孟子心性論里面的“性善”，現(xiàn)在學(xué)界有的解釋為“心善”，是相對于善于禽獸而言，是就有善端而言，有善根而言，有善質(zhì)而言；“性善”是有善材，材不是非善，材非不善；善是有善的種子，是有善的端倪，是有善的因素，有善的潛質(zhì)，諸如此類的解說。我認(rèn)為這類解釋是違背孟子本意的，用孟子的話來說是沒有得孟子之“大體”，不是“大人”之見，是得“小體”而已，是沒有把握孟子學(xué)說的思維理路和精神氣質(zhì)。

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因而，現(xiàn)在從經(jīng)驗主義和科學(xué)主義去解釋孟子的“性善”論，甚至試圖從邏輯上（數(shù)理邏輯和形式邏輯），從科學(xué)主義的角度試圖去解釋、論證、證明孟子講的“性善”是成立的乃至是非常高明無誤，這種思路其實(shí)有一點(diǎn)南轅北轍的味道。當(dāng)然也不一定是南轅北轍，或者說還是用孟子的話，是不得“大體”的一種思路。也就是說，還是沒有從本根上和大體上把握孟子的心性論，尤其是講善這樣一種價值內(nèi)涵的心性論。所以現(xiàn)在學(xué)界對孟子的心性論解釋有很多，問題也有很多，所謂新解大多也值得商榷的。

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孟子的思路是很清晰的，孟子認(rèn)為仁義禮智這些德或德義或道義，這些正面的良好的價值，他說的很清楚：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。”意思是我們心中能不能覺知到仁義禮智在性，這是我們有沒有思考而已；仁義禮智是我們內(nèi)在的、固有的，不是外在所給予的。所以孟子說是“此天之所與我者”，我們只要“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”，小者不能奪就是大人，“此為大人而已矣”。也就是說，仁義禮智這些德義是上天賦予我們的，那么這些上天賦予我們身心之中的、人性之中的這些仁義禮智的德義道義，孟子說得很清楚，是“人之所不學(xué)而能”，是“不慮而知”，是“良能良知”。

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我們每個人都有仁義禮智等，但是是否在心里面知覺、明了它，孟子認(rèn)為這心的問題，不是性的問題。性本身，我們是有良知良能的，“良”是本有的意思，不是良好的意思。我們從甲骨文可知，“良”是本有的意思，本指充溢、充滿的這樣一個狀態(tài)。因而，孟子《盡心》上下篇說得很清楚，他說：“堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也?！比柿x禮智這些德義，堯舜這樣的人是性之，是天所賦予，是生性的充盈展現(xiàn)；湯武身上也是有的，也是踐形之的，所以孟子說我們與堯舜有什么區(qū)別？沒有區(qū)別！

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我們和堯舜這樣“性之也”也就是仁義禮智“性之也”，是天生所賦予的這樣一個狀態(tài)，其實(shí)是人人一樣，有點(diǎn)類似于荀子說的“君子小人”都有什么的意思。其實(shí)孟子是說現(xiàn)實(shí)中的“君子小人”本來都有仁義禮智，都有善。因而孟子《盡心上》篇繼續(xù)說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心?！本由砩系男?，天賦的性，是仁義禮智根于我們的心識中，我們只要用心去覺悟，那么性就流顯出來了，宛如良知良能展現(xiàn)出來一樣。所以君子或圣人要把這些本有的仁義禮智，這些根于心的、本乎性的、源乎天的道義，要把它覺知及顯現(xiàn)出來，所以叫做“惟圣人然后可以踐行”。

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總之，就第一點(diǎn)而言，孟子認(rèn)為性是本有的。仁義禮智這些德義，這些道義，在我們的性中也是與生俱來的，至于是否被遮蔽或人有無覺知、挖掘、明了它，那是每個人自己的事，被遮蔽或未覺知不等于它的本性是不好的。當(dāng)然，從某些科學(xué)主義的角度，似乎很難理解，甚至是你不同意。但是孟子是宗教主義、精神主義哲學(xué)的思路，孟子這樣講，從精神哲學(xué)的角度，從宗教意義或宗教理論的角度，它是完全是順理成章的、貫通的、沒有問題的。

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二、就善言天，天非絕望（天德，五行）

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接下來講第二點(diǎn)：“就善言天，天非絕望”。孟子說我們的性是有仁義禮智的，這樣的性是天所賦予的。那么天是什么呢？天為什么會賦予人以這樣的仁義禮智呢？為什么仁義禮智是天所賦予的呢？天賦予人仁義禮智，那意味著天里有仁義禮智，有道義有德義，為什么孟子這么講呢？

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我想一個很簡單的道理，類似于天主教，他能說上帝是惡的嗎？上天能被說成是惡的嗎？這種說法很恐怖，如果說天是惡的，上天是惡的，那很恐怖！為什么說很恐怖？因為如果世界這樣，那就沒希望了，人類就要絕望了。像我們老百姓遇到苦難，最后都象《竇娥冤》故事里面講的，上天應(yīng)該是明白事理的，應(yīng)該是有道義的，應(yīng)該是有良知良能的，應(yīng)該是支持善惡有別的，而不是善惡不分、是非不分、仁義喪失、禮智滅絕。所以孟子說善在天，或者說善的本源或終極在天，其實(shí)要表達(dá)的是這樣一種信念，一種價值信念：天是一種希望、光明，不是一種絕望、虛妄！

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那么對于這個問題，孟子一個最核心的觀念是“天是有道”、“天是有德”的，是“善”是有“仁義禮智”的，而貫穿這個觀念的就是孟子的“五德”理論，也就是思孟學(xué)派的“五行”理論。倫理性“五行”或“五德”是理解思孟學(xué)派尤其孟子“善天”或“天善”觀念的一個最根本的核心，最根本的概念，也是理解其言“性善”之所以然的基石。這個核心，荀子準(zhǔn)確把握到了，盡管荀子從科學(xué)主義的角度（荀子講“天人相分”嘛）不贊同孟子的宗教主義或者精神哲學(xué)的“天善”、“天德”、“五德”、“五行”這樣的觀念或思想，但荀子抓到了思孟學(xué)派講“天”的要義，講“天”的核心。

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大家知道思孟學(xué)派，知道帛書竹簡《五行》篇，它說仁義禮智這些：“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。……不安則不樂，不樂則無德?！边@句話大家很熟悉很了解，那這句話什么意思呢？仁義禮智每一種德它顯形于我們的心內(nèi)，展現(xiàn)呈現(xiàn)在我們的心覺之內(nèi)，那么這是“德”（德＝天道）的一種“行”，是“天道”之行，宛如后人說的“天理流行”式之“天道/天德流行”。我德中的仁義禮智（此德當(dāng)然和天道天德相貫通），每一種德能形于我們心覺，這是德之行；不形顯、不呈現(xiàn)在我們的心覺之內(nèi)，那只是行。

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仁義禮智不形于心是行而已，不是德之行；形于心才是德之行，也就是天德之行宛如天德行于心、形于覺、呈于性。五種德都是這樣的德，都是德之行，都是德行于內(nèi)，都是天德形于內(nèi)之行，這才叫做“德（天道也）”。也就是最高的德是五種形于內(nèi)的綜合或并有，也即仁義禮智圣或者仁義禮智誠都通達(dá)、展現(xiàn)于身心內(nèi)才是德，才是天道；光有“四行和”只是善，還不是德與天道問題?！暗隆迸c“善”它們間的差別就是有沒有一個“圣”或“誠”，就是有沒有天人溝通的“圣”或“誠”。仁義禮智圣五德共同展現(xiàn)、覺顯于心知或身內(nèi)，這是通天自天之“德”；仁義理智四者沒有“圣”或“誠”，這只是人間人道之“善”。

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思孟學(xué)派很關(guān)鍵的這句話：“善，人道也；德，天道也?！边@是什么意思呢？前面已經(jīng)講過“德—善”的區(qū)別或區(qū)分了，這里再補(bǔ)充幾句：孟子認(rèn)為，人世間人道中的善是仁義禮智，而德是仁義禮智圣共有，善到德的飛躍就是尤其有最關(guān)鍵的“圣”。這樣的德，這樣的五種人德，五者形于心而共和共有叫天道。什么意思呢？其實(shí)很簡單：思孟學(xué)派認(rèn)為天道是一種德，天道就是天德，天德就是天道；那么天道、天德通過圣、誠這樣一個最關(guān)鍵東西，下降上通，下達(dá)上達(dá)，在天人之間上下溝通回轉(zhuǎn)。

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那么仁義禮智圣這樣共有的東西，是我們《孟子》書里講的什么呢？我們這些仁義禮智以及圣，是通達(dá)于天道，這就是德，這就是天道。故孟子說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命?！蹦敲慈柿x禮智四德，四種倫理之德，是人間的善?！笆ト酥谔斓酪病?，出土的《五行》等證明是它本是“圣之于天道也”，這個“人”字是衍文，朱熹等早已覺察出問題來了，清代段玉裁則早已明確推斷校勘出來了，沒有出土文獻(xiàn)就準(zhǔn)確推理校定出來了。這樣“仁義禮智圣”五德相提并論，父子之間的仁，君臣之間的義，賓主之間的禮，賢者的知，天道的圣，這些都是人人所具有的，是天所賦予的，是我們天性中所有的，這是孟子他們的意思，他們的思想或觀念。

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為什么荀子會批評思孟學(xué)派？為什么會在《非十二子》篇說思孟“案往舊造說謂之五行”？那么“五行”這樣屬思孟學(xué)派的思想，是把人間的仁義禮智圣溝通于天，并且是利用往舊之說灌裝成了新說（舊“五行”→新“五行”）。思孟的新“五行”說是思孟于天人之間相溝通的一個重要概念，是思孟學(xué)派最深邃的思想，是思孟精神最核心的東西。仁義禮智圣是通達(dá)于天的，是天德也是天道，這是思孟的五行。而原始的五行是什么？是歷數(shù)！那么思孟學(xué)派的五行為什么改造得很好呢？思孟學(xué)派為什么改造、創(chuàng)造一個新的五行學(xué)說呢？這涉及到五行的原始含義，這里我不具體展開，我寫過很多這方面的論文，簡單賅言之：“五行”概念的本意或初義是來描述天道、天體運(yùn)行的一個歷數(shù)概念，所以五行是和陰陽、四時、八正、九解等等天文概念結(jié)合在一起講的。

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至于后來的五行概念，金木水火土或水火木金土這樣的五行，那是后來的含義，是“五材→五行”的演繹或附會，這里我也不展開說了。說到這，我想表達(dá)什么意思呢？就是五行的本意是描述天道規(guī)律、天道現(xiàn)象的一個天文歷數(shù)學(xué)說之概念，是十月制歷法的周年分十分五的天道歷數(shù)概念。那么既然原始五行論是描述天道的，我們孔子的時代，堯舜的時代，夏朝的時代，一直到周秦時代，祭祀田獵大事都用夏歷，這時候的五行概念就是遠(yuǎn)古十月制歷法的天道歷數(shù)問題。既然“五行”為大家耳熟能詳，是這樣一個學(xué)術(shù)概念、思想概念的一個常態(tài)，那么思孟學(xué)派把倫理性的仁義禮智圣灌入到描述天道的原始?xì)v數(shù)五行之五行概念上，從而創(chuàng)造了天德、人德貫通為“五行”的新五行說，這也就再正常不過了。

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為什么要這樣創(chuàng)造學(xué)說？帛書《周易》里講的“五行”就是歷數(shù)五行，帛書《周易》里孔子講的金木水火土其實(shí)是五材，這是確鑿無疑的（詳見我《天道天行與人性人情》一書）。那么為何思孟學(xué)派要這樣把五德打包而整體地灌注到天道五行上？其實(shí)思孟這樣做是為了讓人間五德（仁義禮智圣）來溝通天道。那么五德之和的“五行”就是孟子他們所謂的“天德—天道”，而人身的“德之行”也就是“仁義禮智圣”五德之行，可謂是天道天德的人“行”。所以仁義禮智圣、仁義禮智誠就是天道的話，那么倫理天道天德就環(huán)繞運(yùn)行、充盈布滿著像浩然之氣一樣。那么這樣的天不就是富有、充盈、充滿著仁義禮智圣，充滿著道義充滿著價值，充滿著善的精神和善的價值，而這就是倫理之天道，人不過是“上下同流”，人德即是天德下行，天德實(shí)是人德上行，天人溝通，天人一體，精神圓滿，道義彌身。

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所以荀子式的天文學(xué)天道論“五行”，在思孟學(xué)派是被改造、闡釋為倫理的仁義禮智圣這樣的五行。因而，如果不懂得“五行”的本義是描述天道歷數(shù)、天道運(yùn)行的中國三代甚至堯舜時代最基本的天道思想概念、思想紐結(jié)、思想核心，而沉湎于、遮蔽于五行是金木水火土五材之類，那么我們就永遠(yuǎn)無法理解思孟學(xué)派為什么是荀子批評的“案往舊造說謂之五行”，為什么荀子批評子思說“我的五行等說是先君子所言”（是孔子所言）。為什么荀子這樣批評？因為孔子講的五行和思孟講的五行根本不是一回事，思孟講的五行只是仁義禮智圣，因為不理解孔子或孔子時代的五行，即經(jīng)過漫長時間的演變而思孟不能理解中國天文學(xué)的五行，或者說他們有意篡用，有意把自己的仁義禮智圣、仁義禮智誠、仁義禮智信這類人間的人德之五德，為了貫通上達(dá)到天，為了表述天道就是這樣的善，就是仁義禮智圣之類，思孟造了一個新的五行說，也就是人德這樣的五行學(xué)說。

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我前面大概講了思孟學(xué)派舊瓶裝新酒地造新五行說是為了人心人德打通天道，是為了與天道主義、歷數(shù)天道論對話，是為了占有歷數(shù)天道論的這種天道論高度。也就是說思孟學(xué)派為了人間的五德獲得與天道的貫通，就將歷數(shù)五行說的這樣一種外殼注入了人德，注入了仁義禮智圣五德。為什么這么講？為什么這樣注入？為什么這樣改造？因為“五行”是當(dāng)時最基本的天道概念，不得不講。既然天道歷數(shù)五行在描述天道，天道有五行，天文學(xué)家或者當(dāng)時的黃帝以來有這樣的天道五行思想，有這樣的最基本的天道觀念，那么如果五德也是五行，自然五德也是天道了，所謂叫做“德，天道也”，“德之行五和，謂之德”，于是“仁義禮智圣（五行）＝德（五行）＝天道（五行）”，也即“仁義禮智圣（五行）＝天道（五行）”了。

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最初的“五行”概念本來是描述天道的，至于說金木水火土五材也叫五行，那是后來的事，那是一個五材孱入、插入的、衍生到五行的事，這里不討論了。回到話題本身，思孟的五行就是仁義禮智圣，那么思孟學(xué)派于天人之間不就打通了嗎？就善來言天，就天來言性，這是很清楚的。當(dāng)然，思孟學(xué)派原話是“善，人道也；德，天道也”，天道是德，兼有圣的仁義禮智五者是“德之行”。這樣思孟學(xué)派在人德與天道間就溝通了，人與天與天道與天德的溝通是他們一個很清晰的觀念，很清晰的思路。

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也就是說“五行”是理解思孟學(xué)派天人貫通的要門，為什么要把這樣的仁義禮智圣謂之“五行”，謂之“德之行”，為什么要上升到天道五行的高度？或者為什么要表述為天行之五行，這是一個最核心的關(guān)鍵處、關(guān)節(jié)點(diǎn)，我們這個要理解，理解了就好辦了，就理解了思孟學(xué)派天人貫通的仁義禮智圣五德論或五行論，否則就難免隔靴搔癢、不知底里。

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三、性的心覺與天的知通（誠圣，知天）

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前面談孟子心性論的天道理路談了兩點(diǎn)，第一是談到孟子就天以言性，談到善是天所賦予，關(guān)鍵詞是性是“固有”的，善是“固有”的，是“天予”的，是天所給予、賦予的。第二點(diǎn)是就善言天，天是有希望的，是光明的，是有道義的，是不會讓人絕望的，關(guān)鍵詞是“天德/天道”與“五行”，天德天道就是仁義禮智圣。總而言之是就善言天，天非絕望，是天德，是五行。那么下面繼續(xù)談第三點(diǎn)和第四點(diǎn)。

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第三點(diǎn)是“性的心覺與天的知通”，那為什么說是性的知覺與天的知通呢，因為我們前面講了，性是天所賦予的性，里面有仁義禮智等，而且這個仁義禮智等來自天，來自天德，來源于天道天行而人本有仁義禮智圣這些道義。這個有點(diǎn)像墨家了，類似墨家這個問題我不展開，我們繼續(xù)我們的主題。

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既然性與天是打通的，那么我們?nèi)绾巫屘焖x予的這樣倫理、這樣天道、這樣天德被人知覺到呢？也就仁義禮智這樣的道義之性，我們?nèi)绾沃X它呢？說仁義禮智等本有，在哲學(xué)理路上，在精神哲學(xué)的理路上，在宗教的意義上，這個沒有問題。可是我們?nèi)绾蝸碛X知它？尤其是普通人如何來覺知它，因為一般的人未必理解，甚至未必贊同。所以思孟學(xué)派尤其孟子，主張通過性來展開、呈現(xiàn)、知道、知曉、知覺它。那么怎么知曉、知覺呢？因為是本有，所以“盡心”等，窮盡心以“知性”，所以說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！比柿x禮智圣是本有的，是“有性焉”。他說“心之所同然者”是什么？就像耳目口鼻身欲于好的目標(biāo)一樣，心也與耳目口鼻身有所同好一樣，那就是悅于理義或道義。他說有的人只是先于我心而得，但是心里所同是一樣的同，心里面大家是一樣的，無非先得與否的問題，也就是先知先覺的問題，這就是孟子一再強(qiáng)調(diào)的先知先覺，說先知先覺者來啟后知后覺者。

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所以他說了，我是天民之先覺者，說“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”。民之先覺也是天民，我們是齊天或者上天賦予我們，都是天民！天民有點(diǎn)像“上帝的子民”的意思，當(dāng)然這類比不恰當(dāng)。但是天民，大家都是跟天有貫通的，都是天所生養(yǎng)的，天所賦予的，我只是其中的先知先覺者，我將來以這樣的方式來覺醒大家，我不來覺醒，誰來覺醒？那么覺醒什么呢？肯定是覺醒到道義，所以為什么說思孟學(xué)派是道統(tǒng)正統(tǒng)，到在思孟那里就是講道講倫理。思孟的知“道”不是知天文道，也不是科學(xué)之道，也不是數(shù)學(xué)道，那怎么來覺知它呢？一個總體的說法，孟子說得很清：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”這個學(xué)問之道肯定不是我們今天的高校寫論文的學(xué)問之道，而是精神的、倫理的學(xué)問之道；所謂“無他，求其放心”是找到我們放逐了的、遮蔽了的、丟失了的、被外物所遮蔽或掩蓋的心！

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那找回我們的心干嘛？是通過我們心來找回我們的性，或來覺知我們的性，這就是《盡心上》的那句名言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣……”通過“盡其心”來知曉、知覺本有的性。那怎么知那個性就知天呢？因為性是天所賦的，當(dāng)然性是仁義禮智這樣的道義，這樣的理義之性，或者說是宋儒們、道學(xué)們、理學(xué)家們所說的是天理之性、天地之性、義理之性、禮義之性等，或者《孟子》里面說的是“理義”是“理”和“義”。理義之心是天所賦予的，那么我們只有通過心才能發(fā)掘、察覺、知道、明白、呈現(xiàn)那個身性，我們?nèi)巳速x有仁義禮智這個性，這是天所賦予的，通過心來知性，通過性來知天。

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所以思孟學(xué)派或者孟子說的找回我們的本心，或者說盡我們的心，求其放心，盡其心，窮盡窮達(dá)我們的心，掘進(jìn)或掘盡我們的心識以逼近、復(fù)顯我們的性等等。掘盡、窮達(dá)心識是為了知道那個性，知道了那個性當(dāng)然就知道了那個天。所以我們覺知那樣的理義之性，自然而然就覺知了、明白了、通達(dá)了那個天，也就是那個天道、天德。當(dāng)然思孟學(xué)派的五行本身就是天人溝通的，你只要認(rèn)識到思孟的五行概念，那么這個地方就明白的，不需多說。

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基于通過心來知性，通過知性來知天，基于這樣一個天賦與性有，所以我們傾聽于天，所以我們要盡心，所以我們要存心，然后以心來溝通，來上溯，來到達(dá)性，來到達(dá)天。這樣的修養(yǎng)，或者說我們中國哲學(xué)的這樣的工夫論，無非是說我們的仁義禮智心性是天道、天德賦予的，所以思孟學(xué)派于修身的進(jìn)入或進(jìn)路，無非是理義或者宋儒說的天理的一種反轉(zhuǎn)，這樣天賦予我們，我們無非是予以上溯到達(dá)就是了。

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那怎樣盡心呢？怎么樣讓我們的心來覺知仁義禮智之性呢？那么思孟學(xué)派一個重要的概念就是“圣”就是“誠”。我們知道《孟子》有一句話，“誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！蹦敲凑\身有道，誠我們的身，誠身也就盡心，也有誠盡、窮盡我們的心、我們的身心；窮盡、發(fā)掘我們的身心就能知道那個性，就能到達(dá)那個天。而誠是天之道，圣是天之道，也就是說天道是圣是誠以到達(dá)，天德是圣是誠而感通。我想我們不必展開，最基本的應(yīng)該是明確天道天德層面就是倫理那樣一個內(nèi)容，思孟學(xué)派推崇的是一種倫理的東西。所以我們無非是來誠其身，來盡其心，來誠盡我們的身心，然后我們就覺察或體知天賦給我們的仁義禮智之性了。

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那這樣說，是不是有點(diǎn)含糊？好像沒有說清怎么來“誠”？也就是說思孟學(xué)派的問題是怎么來“誠”？這個很清楚么？其實(shí)思孟的書或者說出土的思孟學(xué)派的書里面已經(jīng)講了，“圣”和“誠”是一個關(guān)鍵點(diǎn)，是一個根本路徑。什么是“圣”？從文字上說，“圣”是有“口”和“耳”，那是繁體的“聖”字。繁體“聖”下面那個“壬”字，其實(shí)就是一個“人”字，人通過口和耳，那么這個就是聲音，就是要傾聽別人的聲音。孟子講“金聲玉振”，思孟講“樂”，講“聽”講“聞”，實(shí)際上就是講感通，傾聽就是在于感通，尤其是感通天界，音樂或聲音是人們感通上界或天界的重要媒介。

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對于感通“天”（天道天德）這個問題，我做過這一些研究，因為《樂記》我寫過一本書，到現(xiàn)在也沒出版，躺著五六年了，我專門討論過“感通”這個問題。《樂記》講感通，這是通過聲音、通過音樂來感通天界或神靈；《白虎通》也講過了，《白虎通》說祭祀里通天的音樂要金聲玉振，是因為清虛的需要。“金聲玉振”音樂正是傾聽、感通、溝通上天的需要，需要這樣才能感動天、打動天。所以青銅器之樂是來感通、打通天的，是感通神靈的，不是純用來民樂享受的。這在音樂的感受上是可以理解，如果喜歡或懂得音樂的話，這不難理解。

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感通的感字來自“咸”字（咸卦即感卦），咸后來加了個心字符，以指心里面的感、心里面的咸。那“咸”字本是什么意思呢？這個咸不是我們今天甜咸的咸（今咸字是鹹字簡化而來的，鹹字從鹵從咸），而是“咸亨酒店”的咸，這個咸有“都”的意思，也有“感”的意思。因為這個從“口”的“咸”字接近于“成”字（咸成皆從戊部），古字寫法里它本是斧鉞砍斫之相?！跋獭笔强诚蚰澄?，“成”是砍去某物，斧鉞即斧頭，正砍即撼動震動，砍去即完畢全部，所以“咸”字的“全—都”意思之外，就是觸動感動的意思了，《周易》咸卦即感卦義。

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那么怎樣來感通呢？要精神性的傾聽、體悟、冥想。所以孟子講，不用太多的話，要傾聽，有點(diǎn)像民國時的音樂家講“音樂是上界的聲音”，是上天的聲音。上天的聲音要通過傾聽，所以金聲玉振所要表達(dá)的是一種圣，是通達(dá)天的圣。告子說：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”孟子就批評他，說“不得于言，勿求于心，不可”。那么告子是什么意思我們先不管，孟子的意思也涉及說我們要善于“得于言”，更講善于傾聽感悟，我們就可以得我們的心，我理解是這個意思。而不是說像維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中說的：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚；而凡是不能說的事情，我們應(yīng)該沉默。”孟子的意思是我們傾聽，傾聽了就理解，不是說我們不能得其言就不要求心，我們要通過傾聽找回我們的心來，我們在沉默中依然能得于心。

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前面講到感，它首先是一個砍伐、砍斫、振動，所以有物理的震動、生理的振動、思想的振動幾個層面。那么要震動就需要一個接觸，說知道善于聽善于言，要我們注意金聲玉振，要重視圣，以感通天。天的意思何在？天呈現(xiàn)在某些現(xiàn)象，一直到董仲舒，我們講天會呈現(xiàn)什么現(xiàn)象？我們傾聽，我們覺察。這個就是感知的問題、溝通的問題，那么這是一種體悟，一種感通，一種體證。既然先知先覺者來覺后知后覺者，那么這些先知先覺者是怎么來把這個性，由心來知道它，因為我們先知先覺者先誠心，先求其放心，先盡其心，感通、傾聽天的聲音，體悟天的意義、意志和精神。領(lǐng)悟、覺察天的這樣的意義，這樣的天是倫理的，這樣我們就通天了，就達(dá)性、通天、知天了。

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我們通過心覺，通過感知，通過上溯，來達(dá)性，甚至來顯性，甚至是孟子說的“踐行”。讓這些天命在我們的心上顯形呈現(xiàn)出來，那么和天性這樣的展現(xiàn)，如此天人之間就這樣溝通了。所以這個是仁義禮智這些倫理的東西，再加上“圣之于天道也”，“圣”是最根本的關(guān)鍵詞（《中庸》《孟子》里也講“誠”），就是這樣的一個天人溝通，認(rèn)為天德里就有圣，而且認(rèn)為天德里就有誠，而人可思圣思誠而致圣致誠。

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總而言之，我想表達(dá)什么呢？孟子認(rèn)為性要通過我們的心，通過覺識、覺省、覺悟，來找到我們本有的仁義禮智之性，來找到天所賦予的仁義禮智之性，就是窮盡善性、恢復(fù)善性、呈現(xiàn)善性、擴(kuò)充善性，孟子性善論就是這樣一個基本哲學(xué)邏輯。我們一方面要誠盡、窮盡、格致，如后儒說的格我們的心，然后我們就知道道了。因為我們踐行，我們呈現(xiàn)我們的性，當(dāng)然我們就獲得了性，也就是落實(shí)了性，下達(dá)的那個天就落實(shí)了；下達(dá)天性于心，則我們就知道天了，就心性上達(dá)于天樂，所以是這樣的一個天人之性的知覺與天人之間的實(shí)有與知通。

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孟子認(rèn)為他自己感覺到了，感知到了，我相信孟子說的是實(shí)話，他不會說假話，但是別人未必能感受到、感悟到。所以我們現(xiàn)在學(xué)界很多沒有達(dá)到孟子精神狀態(tài)或境界的人，沒有達(dá)到孟子思想、孟子氣質(zhì)、孟子胸懷、孟子氣象的人，他們來談思孟，我覺得不靠譜。

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下面我要談到的“元?dú)饬芾炫c浩氣齊天”的問題，沒有達(dá)到孟子境界的人，當(dāng)然很難理解思孟的理路，尤其難于理解孟子對天與性的那種認(rèn)識、判斷、敘述或信念。我相信很多人講孟子并沒有明白孟子思想精髓，當(dāng)然有不少學(xué)者也明白了孟子（具體我就不點(diǎn)名妄評了）?！皺M看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，每個人的眼界或眼力不一樣，理解孟子有多有少，有深有淺，有到位不到位，這就是孟子說的“從大體—從小體”的問題。

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四、元?dú)饬芾炫c浩氣齊天（浩氣，持志）

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孟子主張：窮盡我們的心，發(fā)掘我們的心，來掘顯我們的性，來明曉我們的性，來知天所賦予我們的性，即與天溝通的那種性、天性、性命等，通過這樣“心→性→天”鏈條回溯式的內(nèi)掘、上升來覺察、溝通、踐顯仁義禮智圣天性天德天道，這個天道天德賦予人的仁義禮智圣之性是人皆有的，本是天所賦予的，所以這個性就是如天道元?dú)庖粯拥臇|西了。

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我們內(nèi)心中是有本性元性的，本性元性是我們?nèi)巳司哂械模@些性是仁義禮智圣。所以思孟學(xué)派是元?dú)饬芾?，就是宋儒程子他們說的孟子很有“英氣”，英雄的，雄氣、英氣、銳氣迸發(fā)的，元?dú)饬芾斓模鹑缟硇谋居谐溆粯?，宛如我身通體就有一樣，良有的也就是本有的，本有而充溢的（良是本有充足義）。所謂“通體就有”就是孟子說的：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！比柿x禮智等在我們心里，仁義禮智等深根于我們的心，也就是在心里面就有那個仁義禮智的知覺，且這個知覺無非是“心”知覺或顯現(xiàn)了這個仁義禮智之性，所以叫“心性”叫“踐形”（踐履的踐），就是“心→體”、“內(nèi)→外”。如此由“天→性→心”再到“心→面背→四體”而天人一體、天心一體、心身一體、神形一體、上下一體、內(nèi)外一體，總之渾然一體！

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孟子的“心”和“性”不是一個意思，心更多是指心之知覺、辨識（這是心的功能，孟子說“心之官則思”），而性是本有的、與生俱來的，甚至跟“材（才）”有關(guān)，即“性”基于“材（性）”。孟子說：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也?！庇终f：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心?！边€說：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！本印八浴笔侨柿x禮智在心中了，那么這個是通體、渾身、渾體都充滿了仁義禮智，那就是一種本有，是一種性體、道體，如此元?dú)饬芾臁⒑茪恺R天。這個仁義禮智元性是天賦的，發(fā)揚(yáng)天賦本性，發(fā)掘天賦本心，就是齊天通天。孟子的元?dú)饬芾?、浩氣齊天，我們一讀《孟子》這書就知道了。

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民國一些大學(xué)問家，比如傅斯年等，“傅大炮”傅斯年其實(shí)很批評思孟，認(rèn)為孟子是儒家的歧出，一個怪胎，一個異端，他有這么個批評（見《性命古訓(xùn)辨證》等），因為傅斯年有他的科學(xué)主義的一些立場?？墒撬脚_大后，去了臺灣以后，就號召大家讀《孟子》，希望大家學(xué)孟子以培養(yǎng)浩志浩氣。在精神氣象方面，傅斯年還是非常欣賞孟子的；包括胡適也是，胡適也要大家讀孔子、孟子，要大家學(xué)習(xí)那個卓立不倒的精神。那么孟子的精神氣象，就是我們大家都知道的那句話，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，特別大氣、硬氣、英氣。

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我們也知道孟子說“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，孟子和公孫丑有個有關(guān)“言—心—?dú)狻尽钡挠懻摚献右卜浅Ｐ蕾p告子先得了“不動心”。孟子說自己不動心，是因為自己善養(yǎng)浩然之氣。所以孟子是大丈夫氣象，是浩然之氣。我們看他說“浩然之氣”是怎么一個情況？什么叫浩然之氣？敢問何謂浩然之氣？孟子說“難言也”，就像孟子說的“盡心”，你要具體怎么講不好說，包括孟子講的我們要“養(yǎng)氣”，那怎么養(yǎng)，當(dāng)然這個也是“難言也”，所以孟子說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。……”

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注意他講的氣，貌似自然的氣，但是他又說配道義，一語道破要門：沒有道義的氣，那不行吶！“是集義所生者”，他講的氣是盈塞、充塞于天地之間的氣，是有道義的氣，集義所生成，是道義聚集在一塊。這個就有點(diǎn)類似于墨家講的“天志”，天有義的啊。所以他還批評告子什么？告子說義是外在的，孟子說告子不對，浩然之氣充塞于天，是跟倫理精神、道義、禮義結(jié)合在一起的，是義的一個集合或全體。那么這個義氣也在我心中，也是在我們心性中有的，這個氣不要暴其氣，這個氣就是內(nèi)在的氣，所以孟子說“持其志，無暴其氣”。類似我們說的“志氣”，要以“志”帥“氣”，不要“泄氣”。

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我們堅守我們的志（志是心志義，這個志就是“詩言志”的志，相當(dāng)于感情、意識、精神），就不會讓我們的氣泄了、跑了、丟了，那個氣是至大至剛的，是塞于天地之間的。我們的心性心志是通氣的，是與天地之間完全是一體的，天地義氣與我身一體，我之志氣即通天地義氣，這樣講是不是有點(diǎn)道家？咱們也不管什么家，的確思孟學(xué)派還是吸收了墨家這種講天意、天志的思想，吸收了道家講的上同天地萬物以及我們存性保性的思想。思孟說性和道家言性是有些思維相通的，這里不展開，其他地方我專門談過。當(dāng)然我這么一談，可能有很多人就非議，咱們就先不討論這個了。

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總而言之，我想表達(dá)的是什么？就是孟子是一個元?dú)饬芾斓囊环N精神狀態(tài)，是我身我性我心富有仁義，充塞著仁義；而且天地之間有德，天道就是天德，是有仁義的，是這樣的道與德。所以孟子說了“浩氣存身”的意思，塞乎天地，達(dá)乎天地，又達(dá)于充于施于萬物，是這樣個情況，是這么個意思！所以孟子要我們這個氣不要丟，我們本有，那我們怎么才能不丟？他說是養(yǎng)夜氣的問題，《告子上》說“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，也就丟掉了氣，暴其氣了，就墮落了?！陡孀由稀愤€說“夜氣不足以存”、“牛山之木嘗美矣”，大家如牛山，本有很多花草樹木，因為牛羊因為砍伐，所以山就不美了！孟子說，人們看見它光禿禿的，便以為牛山從來沒有茂美的樹木樹林，這難道是牛山的本性么？他說不是的！因為外在東西把它滅失了砍掉了，于是茂美的牛山才變光禿禿了。

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孟子說人性也是這樣的，我們本來就有仁義禮智等，我們可能因砍伐丟掉了喪失了，而變沒有了。他說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”他還說：“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與？”說仁義這些東西本來就有，操存完全靠心志，以心回到那個性發(fā)掘那個性就是了。只要用我們的心志去控制我們的氣，去控制以回到我們的性，就能恢復(fù)或保存牛山之美一樣的性。我們的性，像牛山這樣一個森林茂密的山一樣，我們本有森林茂密的“山之性”一樣，我們不要砍伐它磨蝕它，而要養(yǎng)護(hù)它滋長它，然后樹木森林長得更好，讓它不斷地蔓延，不斷地擴(kuò)張。

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孟子認(rèn)為山有材美之性，心有仁義之性，維護(hù)我們的“性”要通過我們的心，他說“惟心之謂與”，引孔子的話“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。也就是說，我們只有依靠這個操守行動，我們的性才能存，舍了就沒有了。那么存這個靠什么呢？靠我們的心。我沒有心的話，我們就出入無向，不知道它的方向，亂了，亂套了，放任了，跑掉了。性或心性都放失掉了，那么心與天道也就被遮蔽了。所以要通過我們的心來操控，通過我們的心來掘進(jìn)，從而來呈現(xiàn)那個性與天。思孟學(xué)派尤孟子的心性論？為什么為陸九淵、王陽明所強(qiáng)調(diào)？陸九淵說心和天道溝通，說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，王陽明說“心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了；如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了”，這都是心與天道溝通論。

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各位朋友，如上就是我理解的孟子心性論的天道理路問題。總而言之想表達(dá)什么呢？孟子這個心論是孟子性論的一個延伸，而孟子的性論是孟子天論的一個延伸，是從天而降，又從地而起。天道天德或文明降臨于、命賦于我們的性，我們的性再落實(shí)或蘊(yùn)含在我們的心里，我們的心又可回溯性回溯天。以心知性，由性知天，天人之間就這樣上下貫通了。所以思孟學(xué)派注重“求心→求性→求天”的宗教主義倫理進(jìn)路，而科學(xué)主義的學(xué)理進(jìn)路之派就反對他們，比如略晚思孟的弓荀學(xué)派就明確反對他們，當(dāng)然反對是學(xué)理而不是反對價值，這里就不展開了。

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以上就是個人對思孟心性論、思孟天道天德與人性人心貫通論、思孟于天人之間如何理論貫通、精神通達(dá)之論的看法，我個人的感知或認(rèn)知或認(rèn)識很膚淺，甚至在師長朋友看來是完全是錯謬荒誕的。每個人于孟子思想精神的理解可能有差異，以上只是我的個人理解，或?qū)蝈e，或淺或薄，僅供大家參考，也供大家指正。

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有位朋友曾用一句話來評我，我覺得比較到位，說我什么呢？他說我這個人“做學(xué)問銳氣，做人厚道”，我覺得這位朋友給我這樣一個評價是到位的。什么意思呢？就是做學(xué)問，見解一定要鮮明，可能很尖銳，可能別人多不贊同，甚至很傷人很惱人，這都無所謂了，學(xué)術(shù)探索本來就該這樣。但我們做人要厚道，待人不搞歪門邪道、小氣度量。“做學(xué)問要尖銳，做人要厚道”，我欣賞朋友給我的這個評價這個措辭，我也贊同這種立場。所以前面所談可能很尖銳，或者說是尖新得荒誕不恭，請大家海涵寬諒吧。我的見解總體上是鮮明的，大家容易抓核心，容易明白與批評，容易提出異議或討論。

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最后說明一下，前面交流孟子心性論的天道理路、天人溝通這個問題時的引文，因為時間的關(guān)系，因為口述的關(guān)系，我多從簡征引或概括性地間接引了。交流時提到的思孟學(xué)派文獻(xiàn)，比如《孟子》之外的《中庸》或出土簡帛文獻(xiàn)，再比如我多次提到的《荀子》文獻(xiàn)，我就不展開或多引了，因為引文多反而可能會導(dǎo)致交流障礙，不簡便簡明直接。不過，我覺得我口述時也引了不少了。好，今天我的主題發(fā)言就到這里，請大家批評指正，謝謝大家！

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〖附討論問答〗

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【向昊秋】十分感謝林老師的傾情奉獻(xiàn)，林老師先立其大，正本清源，就天言性，就善言天，天命性心相貫通，對思孟學(xué)派五行觀念，對孟子性善論、對“圣/誠”的感通之維等很多方面的論述都極具創(chuàng)造性和開拓性，讓我們很受教育和啟發(fā)。林老師的講座鏗鏘有力，字正腔圓，源泉混混，壁立萬仞，頗有孟夫子大丈夫精神，借用林老師的話來概括今晚的講座就是“元?dú)饬芾欤茪恺R天”，謝謝林老師，您辛苦了！下面，進(jìn)入第二項議程，即討論交流階段，請各位師友積極提問，請林老師用語音回答，以方便我們整理和保存。謝謝！

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【劉海晨】林老師好，我先來拋磚引玉：林老師提到孟子在“距楊墨，放淫辭”的同時吸收了墨子“天志”論和楊朱“存性”論，請林老師能否具體講講孟子是如何吸收、轉(zhuǎn)化墨子思想來形成其“性善”論的。我對這個問題很感興趣，謝謝！

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【林桂榛】好的，劉海成朋友提了一個問題，說在我文章或剛才口述時提到孟子“距楊墨，放淫辭”時吸收了墨子的天志論及楊朱的存性論，他說能不能具體講講孟子是如何吸收轉(zhuǎn)化墨子的思想來形成性善論的？對于這個問題，我的博士論文《先秦儒家“性與天道”論考原》分析過，我這書只講孔孟荀三章，第二章的“孟子天論、性論辨”以及第三章的結(jié)語“孟荀天人論的差異”里談到了，談到了我前述這個觀點(diǎn)，但是沒有具體展開，為什么沒有具體展開呢？因為我覺得我研究不夠。

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我從孟子講天是有這樣哪樣的倫理的，是有一種道義或德義的，得出孟子天論與墨家脫不了干系，當(dāng)然這個干系也可推到《尚書》或《尚書》時代。我們知道孔子的時代，“天”概念有可能是神靈天，當(dāng)然也可能是倫理天，甚至有其他的很多含義；但是在思孟里面，在孟子里面，天多是倫理的，不是那種神靈意義上的、那種所謂上帝式的人格神之天，我認(rèn)為墨子“天志”論里的“天”也是有道義辨?zhèn)惱淼?，這個墨孟是完全相同的，我推測兩者是有瓜葛的，這是我的一個基本的判斷，雖然判斷不一定對或靠譜。

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為什么這么講？我這個判斷是比附或附會嗎？可能有朋友說我這是附會。但是，墨孟的“天”確有內(nèi)容相同，而且墨家墨子是先于孟子的。而且孟子這種思想很獨(dú)特很鮮明，但在孔子儒學(xué)里不很共同不很明顯，而恰恰在墨家很明顯。孟子此種思想從哪里來？這就是宋儒、清儒談到的，理學(xué)家們宋道學(xué)們在批評佛老的時候，也恰恰會受佛老影響，即我在批評你，我在搶奪話語權(quán)，我自然常落入你的話題你的思維，但我要充實(shí)或注入我的精神我的價值；也就是說，你的思維你的理路我可能會用，但里面的內(nèi)涵可能會變化。所以孟子的存性養(yǎng)性和楊朱的存性養(yǎng)性有思維相同性，也有差別性，孟子所要存養(yǎng)擴(kuò)充的性終究是儒家的仁義禮智之性，而道家恰是反對生命異化或倫理固化對生命本性的戕賊戕害的（這個戕本思維也為孟子所用）。

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孟子在批評當(dāng)時流行的墨子學(xué)說時，他難免像清儒所講到的，宋儒在批評老莊時，在批評佛禪時，在批判道佛以建立自己思想時，難免帶上了道佛的話語思維，難免沾上了道佛的思想理路。那么在孟子里面，那么他在“距楊墨”的時候是不是也有這樣的情況？我覺得完全是可能的，甚至是很成立的。孟子所批評的墨子，恰在批評儒家的天是沒有神的，這是《淮南子》里說過的。墨子的批評話語，說明墨家所知道的當(dāng)時流行的儒家思想是沒有以天為神的，當(dāng)然我們也知道孔子里面也是“祭神如神在”，鬼神還是很少說的，甚至是敬而遠(yuǎn)之的，保持分際或分寸的。那么孟子里面其實(shí)也沒有多少神鬼化的東西，可是有明顯的、確鑿的、完全天人貫通的、上天賦予人以倫理道義或禮義的觀念，這如同墨家“天志”觀念以天有禮義是非之分辨或精神一樣。孟子的天人倫理學(xué)說為宋儒所著重發(fā)揮，宋儒理解或闡發(fā)的天理是禮義，天理之性即禮義之性，天與性有天理有道義，這個和思孟完全吻合，所以宋儒說思孟是正統(tǒng)道統(tǒng)是有道理的，是有它根據(jù)的。

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那么孟子吸收利用楊朱存性論問題，那么道家最基本思想、楊朱最基本思想就是性是好的，是本有的，我們就是存性，我們要復(fù)性，我們說唐代韓愈的弟子李翱著《復(fù)性論》三篇。復(fù)性即孟子講的“反性”，此“反”不是反動的反義，而是返回的返義，返即復(fù)回，復(fù)即返回，就是性要回到身心本有之中的意思。孟子說我們?nèi)巳硕枷駵洹蛩匆粯?，堯舜是“性之也”，湯武是“身之也”，而五霸是“假之也”，如此等等，就是說仁義在人身上“性之—身之—假之”。

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李翱講“復(fù)性”就是從孟子“反性”而來。孟子講反性，性本來是好的，這種本有某性而主張“存性”的觀念，跟道家是有些瓜葛的，是道家思想或精神所長，我的《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》這書里，還有其它一些文章，都提到這了，但未充分展開。好多先儒也講過這個問題，包括馮友蘭先生。這個仁義禮智之性于我們每人本來就有，我們找回來，我們?nèi)?fù)性，我們來返性，性本來就是好的，要復(fù)性存性，不要害性戕性，不要失性喪性，如此等等。思孟復(fù)性存性論跟道家還真是有一定的淵源，是有假借或浸染道家長處的地方，如同前述孟子假借或浸染了墨家“天志”長處一樣。當(dāng)然我這樣講，很多崇奉孟子純潔道統(tǒng)地位的人難免反感，無法接受說孟子批楊墨竟然自己楊墨化了，這就需要冷靜辨析了。

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孟子講“養(yǎng)夜氣”之修煉，我以為也是很有一些道家色彩的。包括《孟子》里面的有些話，是有星占色彩的，有神秘體驗色彩的，這種星占色彩內(nèi)容一如兩漢的讖緯神學(xué)似的，這不是什么危言聳聽，你去看《孟子》書里的“天時不如地利”、“五百年必有王者興”的“天時”、“五百年”之原委就清楚了，去看子思所作的《中庸》說“至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽”以及思孟都大講“圣/誠”就明白了。齊國本盛行道家思想，長期活動于齊的孟子不會無動于衷于流行的道家思想，不會不與他們好辯及求勝。

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總而言之，劉海晨朋友這個問題我還沒有更深入研究，我目前掌握的材料還不夠，只是很粗淺的看法或感想。當(dāng)然，我多年前說的個觀點(diǎn)，我還在繼續(xù)擴(kuò)展補(bǔ)充中，我想在其他的作品或著作里再詳細(xì)展開，再深入探討，謝謝劉海晨朋友的問題和意見。

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【詹良水】林老師，您好！請教一個問題：關(guān)于孟子的“盡心知性知天”章，朱子和陽明的解釋次第正好是相反的，陽明認(rèn)為“盡心知性知天”是生知安行事，是圣人境界，而“夭壽不二，修身以俟”為困知勉行事，是初學(xué)者境界。對此您怎么看？

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【林桂榛】詹良水朋友提了一個很好的問題，問朱熹和王陽明解孟子某章究竟誰對誰錯。《孟子·盡心上》首章“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”這章是完整一體的，前兩句講“知性知天”，后兩句講“事天立命”，且后者是前者的繼續(xù)，即唯有知性知天后，才會坦然存養(yǎng)心性以對待上天、對待我命。所以，這章不能如你說的王陽明那樣三二句分（實(shí)應(yīng)二二句分），更不是前三句是講圣人境界，后一句式是講初學(xué)境界，王陽明于《孟子》此章句的修辭條理及思想含義的理解是不到位的，應(yīng)予以否認(rèn)（王陽明治學(xué)其實(shí)比較粗糙，意勝學(xué)常見）。《孟子》此章是講“心→天”與“知→立”的一個遞進(jìn)的修進(jìn)過程，是通往圣通的過程，全是過程，不是說前面哪一步就圣人境界了，實(shí)際上唯有最后坦然“立命”才是孟子說的真正圣人境界，故后面一章孟子又說“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”云云。

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【郭坦】林老師好，向您請教兩個問題：思孟學(xué)派五行仁義禮智圣有漸次關(guān)系嗎？思孟學(xué)派五行與相生相克的五行之間有區(qū)別與聯(lián)系？

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【林桂榛】郭坦朋友問思孟學(xué)派的仁義禮智圣五德或五行有漸次關(guān)系么？還問思孟學(xué)派的五行跟相生相克的五行有區(qū)別和聯(lián)系么？我的看法是：思孟學(xué)派五行其“圣”最高級，思孟學(xué)派五行和相生相克的五行是有區(qū)別和聯(lián)系的。思孟學(xué)派的“五行”就是仁義禮智圣或仁義禮智誠，它們五者之間當(dāng)然是有層次的，至少仁義禮智常常捆綁在一塊叫四德四行；而圣或誠是單標(biāo)的且也是最高端的，因為天人之間的溝通完全是靠這個“圣”，靠聽感、感聽、感知、感通，而“圣”字的繁體“聖”就統(tǒng)攝了這個意思，這個可能，“聖”是靠人靠口耳的。思孟五行或五德中，仁義禮智是一個相對的整體，其中仁義是捆綁的，無疑純涉?zhèn)惱?；禮智也是相對捆綁的，也涉?zhèn)惱?；“圣”則最后最高提出來，“圣”是非常重要的關(guān)鍵點(diǎn)，是理解思孟天人論的鑰匙，也實(shí)是思孟天人溝通的橋梁。

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思孟學(xué)派的五行是五種“德之行”，五種德行和具，謂之通天道之“德”；無圣之四種德行和具，謂之在人道之“善”。當(dāng)然這個“五行”是天道天德也是人道人德，是天人溝通、天人一體，所以這個“案往舊造說謂之五行”的思孟新五行叫五行是比附原始天道歷數(shù)五行概念而來的。原始“五行”是描述天道變遷，那么這個溝通天人的思孟學(xué)派的新五行，還有我們習(xí)慣說的金木水火土五德說之五行，它們之間有什么區(qū)別和聯(lián)系呢？

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我前面講的時候已經(jīng)談到了，思孟學(xué)派是用五德比附天道五行論，然后造出了人德人倫五行論；而那個金木水火土五材為何變成彌漫、統(tǒng)攝天地萬物的材質(zhì)五行論？那是因為金木水火土在孔子之后的時代是星占術(shù)一樣以五材比附到天德上（五星稱金木水火土就是如此而來），今天天運(yùn)于你是木德，今年的天運(yùn)于你這國家是水德，諸如此類是鄒衍的學(xué)說，當(dāng)時叫“五德”而不叫“五行”。所以孟子天道天德論的仁義禮智圣五行（五德）和鄒衍天道天德論的金木水火土五行（五德）是兩回事，鄒衍應(yīng)該是思孟后學(xué)，鄒衍五行說應(yīng)該是后流，鄒衍是把金木水火土五材援引進(jìn)入了天道論而言金木水火土五德。司馬遷說“齊有三鄒子”，孟子前后有鄒忌、鄒衍，三鄒子的共同特點(diǎn)就是“游說”、“游學(xué)干諸侯”，這是大有意味的歷史記述。

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思孟學(xué)派把倫理性的五德注入到天道五行，鄒衍學(xué)派把材質(zhì)性的五材注入到天道五行，實(shí)際上都有注入和比附的情況。他們演繹新理論，或他們“理論創(chuàng)新”，其實(shí)都是比附，或換句話就是注入與轉(zhuǎn)換而已。天道天德是什么情況？鄒衍說是金德木德水德火德土德，如此不就“說客”般將金木水火土五材注入天道天德層面而變成了劉向說的“五星之所犯各以金木水火土為占”一樣了？孟鄒二說二流應(yīng)是先和后的關(guān)系，他們之間緊密的是舊的天道歷數(shù)“五行”被分別注入什么新內(nèi)容或內(nèi)涵，其思維機(jī)制是什么關(guān)系，這是個深入的問題，這里不展開。

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【劉海成】再向林老師請教一個問題：就天言性，借天立說，在中國古代確實(shí)具有十分悠久的傳統(tǒng)和說服力。但是在天道信仰淡薄甚至喪失的今天，如何接續(xù)傳統(tǒng)儒家來講“性善”論？如何讓現(xiàn)代人相信、接受“性善”論呢？

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【林桂榛】這個問題不好回應(yīng)，因為信仰問題各有所取，不可勉強(qiáng)。我想這個問題就是人性的本始本源在哪里或是什么的問題，孟子說人性在天，荀子說人性在人。善的東西，比如孟子說的仁義禮智圣，從本源上講究竟在哪里？說在天，說在人，說在神，如果是一種哲學(xué)上的理論，我覺得各有各的理解或說法都無所謂，這個都無所謂，不一定某家就對或不對，因為這涉及到價值信仰與思維模型的問題，或者說涉及理論思維的抽象概括總結(jié)問題。

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那么思孟學(xué)派講感通講音樂講禮樂，儒家說“明則有禮樂，幽則有鬼神”，所以思孟學(xué)派有這樣的精神氣質(zhì)的話，他肯定是重視禮樂的。所以孟子講性善，從哲理上從邏輯上講性善，你贊不贊同，我覺得并不要緊，但是孟子通過修養(yǎng)的工夫或路徑也即通過感通方式來講天講性講道講德，我想可以給我們很多啟發(fā)：就是我們應(yīng)該重視禮樂，重視儀式，重視感知，重視感聽，重視聽覺，注重體悟；要給人一些環(huán)境，我們才能理解領(lǐng)悟、體證獲得、感知感通，我想這是我們要向基督教學(xué)習(xí)的，要向很多宗教學(xué)習(xí)的，我們?nèi)寮覍Ω鞣N宗教是理解寬容的。

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《樂記》說“明則有禮樂，幽則有鬼神”，通過這樣的禮樂形式來上溯到天，這就能覺發(fā)、發(fā)覺我們倫理天性的本有，能領(lǐng)悟、覺知仁義禮智之類的善或德，所以這個理路就是感知，在這樣那樣的環(huán)境下我們才能感知。光從概念上講“性善”，讓我明白性善，讓我懂得性善，可是沒有打動他，他沒有這個感知，那就沒辦法，因為這未必是一個純粹邏輯的問題，未必是一個學(xué)理是非真?zhèn)蔚膯栴}。為什么是個哲學(xué)演繹、觀念演繹之類的問題？我們首先要感悟感知，我想這個出土簡帛文獻(xiàn)說得很清楚了，我們?nèi)寮业倪@些文獻(xiàn)說得很清楚了，《中庸》說得很清楚了，我們要這樣的環(huán)境來感悟，這樣可能就會比較容易接受“性善”論，而不是拿邏輯或?qū)W理來證明或牽引別人來信奉“性善”論，這叫“牽強(qiáng)”于哲學(xué)信念或宗教觀念，這是孟子說的“戕賊仁義—穿鑿智慧”了（性善論實(shí)可哲學(xué)演繹及解釋，而未能邏輯及實(shí)驗證明）。

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另外，不贊同“性善”論也無妨，只要你認(rèn)為善良、仁義的東西是我們的，是人為的，是文明的積累，是我們的有所作為，所以我們有先知先覺者，所以荀子講需要先覺之圣王等，這都無妨??！某人不贊同“性善”論，難道道統(tǒng)、仁義就滅絕了？難道就反對道義了，難道人類就是放棄大本或希望了？不是這回事，不要如美國科學(xué)家波利亞說的把個人“深怕失去這種信念后會擾亂我們感情上的平衡”的憂慮心理或恐怕立場當(dāng)作真與善的信念來源，這才是精神脆弱與智力可怕的！我覺得對于人性本源，說是善的、惡的、樸素的等等，這只是一種觀念的敘述，一種思想的概括，有分歧并不要緊也無所謂，這個很正常，我覺得有差異其實(shí)很正常。

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總而言之，應(yīng)該通過環(huán)境、浸染、體悟、感知來接受性本善論，這本是思孟的精華或精神；那么接受荀子說善是積累，是文明的積累，是先知先覺的作為，我覺得也可以。從乎荀子，文明還是沒有斷，人類依然有希望和信心，甚至更寄希望于眾人拾柴、奮發(fā)有為；那種認(rèn)為唯有講孟子式的“性善”論，文明與信心才得以維系，世界才有光明，人類才有希望，人心才有動力，認(rèn)為這才是人群中、地球上、宇宙中唯一正確的人性論，這肯定是不成立的，或者說這是一種固執(zhí)可愛的“信念”真理或“成見”學(xué)說，是一種“浩然之氣，天命在我”的可貴自大。

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當(dāng)然，如果認(rèn)為人性是惡的，那當(dāng)然人就絕望了。性是惡的，性從天來，性與天生，天也是惡；天是惡的，性也是惡的，那么天人皆是惡的。如此，人類也絕望了，沒希望了。我想世界上沒有哪一個人會那么愚蠢，會形而上學(xué)地、哲學(xué)地、宗教地得出這樣一個絕望“性惡”結(jié)論。我一再強(qiáng)調(diào)荀子不是“性惡”論，是性資樸論，是材性資樸論，我有我的文本根據(jù)，也有對荀子思想與人格的基本判斷，這里我不再展開。這個問題日本的學(xué)者也講過，甚至專門討論過《荀子》“離樸離資”這些章句講原點(diǎn)是樸素的問題。荀子的思想體系有他“材樸”以自圓其說，孟子的思想體系有他“性善”以自圓其說，我想我們在學(xué)問上要懂得這個道理，孟荀都不是傻子，都不是人格低下，只是他們思維方式或關(guān)注切入點(diǎn)不一樣而已。

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思孟學(xué)派更多的是一種天人之間的溝通、打通，涵養(yǎng)我們的心來通達(dá)、上通下達(dá)。你說是宗教也好，你說是內(nèi)在超越也好，或者是徐梵澄大師說的“精神哲學(xué)”也好，都可以，從大處看孟子精神氣象、學(xué)說理論就是這樣的。公孫丑說孟子“五行”為核心的天道論、性善論是“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也，何不使彼為可幾及而日孳孳也”，而弓荀學(xué)派，我一再強(qiáng)調(diào)的弓荀學(xué)派正是不“宜若登天然”而“彼為可幾及而日孳孳也”，弓荀學(xué)派講陰陽天道下人人有七情六欲，我們?nèi)藗兂俗陨淼男奚?、省悟、覺悟、反省等，我們常人更應(yīng)加上禮義良規(guī)的規(guī)范約束，所以我們要自我約束、自我克修，另外也要人為約束、人為克約，所以就是荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“禮法之化，禮義之導(dǎo)”的治世路徑了。

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以出發(fā)點(diǎn)或關(guān)注點(diǎn)的差異而論，思孟學(xué)派會走向精神的建構(gòu)、心性的建構(gòu)、修養(yǎng)的建構(gòu)，而弓荀學(xué)派會走向社會秩序的建構(gòu)、禮法的建構(gòu)、制度的建構(gòu)，這是順理成章的事。所以思孟學(xué)派和弓荀學(xué)派各有所長，這個就類似康有為所說的佛陀之后的馬鳴、龍樹一樣，馬鳴、龍樹各有所長。思孟、弓荀兩派我們都要，儒家這兩大分支兩大氣象我們要統(tǒng)合，這個統(tǒng)合不是拿誰來反對誰，就是都吸取它的精華。心性精神建構(gòu)的道路，社會秩序建構(gòu)的道路，都是先秦儒家所長，都要重視繼承吸收。所以應(yīng)該這樣，不是拿荀子來一味反對孟子，也不是拿孟子來一味反對荀子，孟荀各有所長，此乃儒門之大氣象，我們要到位地判斷他們的精髓與差異，立場要大氣，立論要公允，可以相互批判，理應(yīng)彼此綜合。

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好，今天就交流到這里，謝謝主持人，謝謝各位賢達(dá)。本人說話粗糙，率意以詞，請大家聽得大意即可，不以辭害意，不糾纏或執(zhí)辯個別措辭或口誤字句等，謝謝大家，大家受累了，晚安！

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【向昊秋】林老師連續(xù)講座兩個小時，已經(jīng)十分辛苦，讓我們再次以熱烈的掌聲感謝林老師的傾情講演與悉心解答，同時也感謝各位師友的積極參與與互動！

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【林桂榛】謝謝主持人鼓勵，也請大家商榷、補(bǔ)充、賜教。

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【向昊秋】“做學(xué)問要尖銳，做人要厚道”，這是今晚林老師帶給我們最珍貴的禮物！感謝林老師，您辛苦了！大家晚安！

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（本文系作者2019年7月12日在“珞珈山-空中杏壇”第137講的演講錄音整理稿，刊登時有刪節(jié)。錄音整理者系中南財經(jīng)政法大學(xué)博士生盧斌典，且全文由講者校訂補(bǔ)充一過。）

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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