7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

釋“《易》以感為體”

——兼論六朝易學(xué)詮釋中的玄佛融合

作者：谷繼明（同濟大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十一日丙子

??????????耶穌2020年6月2日

?

摘要

?

《世說新語·文學(xué)》中殷仲堪與慧遠關(guān)于“《易》以感為體”的對話，可以稱為一個典型的思想史事件。我們從中不僅可以看出玄學(xué)與佛學(xué)的交涉，而且通過分析殷仲堪和慧遠各自對《易》與“感應(yīng)”的理解，并追溯“感應(yīng)”的詮釋史，可以看到中國思想中這個十分關(guān)鍵的概念是如何豐富起來的。慧遠釋“感應(yīng)”有三層含義：作為因果報應(yīng)的感，作為神識應(yīng)物的感，以及圣佛度化眾人的感。這三種感應(yīng)都可以在易學(xué)中找到相應(yīng)的資源，而他的闡發(fā)也豐富了易學(xué)的內(nèi)涵，進而啟發(fā)了理學(xué)家的思考。

?

關(guān)鍵詞：殷仲堪；慧遠；感應(yīng)；三教融合；易學(xué)；

?

陳少明將“思想史事件”區(qū)分為兩個類型：一是構(gòu)成思想史影響的事件，二是有思想價值的事件。就中國哲學(xué)研究而言，后者具有更豐富的價值。有思想價值的事件之表現(xiàn)形式，既非報道式語言，也不同于論理式語言，卻具有豐富的思想內(nèi)涵和雋永的理趣，激發(fā)后來者的思想活力。1《世說新語·文學(xué)》所載殷仲堪與慧遠之問答，便是有思想價值的事件。殷仲堪是玄學(xué)名士和天師道信徒，慧遠是大德高僧，兩人的相遇，便超出了一般的知識交往，而閃現(xiàn)出兩種文明和智慧的碰撞。原文謂：“殷荊州曾問遠公：‘《易》以何為體?’答曰：‘《易》以感為體?！笤唬骸~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶?’遠公笑而不答。”(《世說新語·文學(xué)》)這段文字似乎很簡單，但蘊含著豐富的信息。欲深入理解此段文字，首先需要知道殷仲堪見到慧遠為何提出這個問題。

?

一、殷仲堪的易學(xué)主張及所謂“銅山西崩，靈鐘東應(yīng)”

?

對此事件的記載又見于《高僧傳》：“殷仲堪之荊州，過山展敬。與遠共臨北澗，論《易》體，移景不倦。見而嘆曰：‘識信深明，實難為庶。’”2按殷仲堪為荊州刺史是在太元十七年(398)，故陳統(tǒng)《慧遠大師年譜》系其事于是年下。3

?

作為南朝知識界、思想界的名士，殷仲堪具有兩重身份：一是清談名家，二是天師道的信奉者。他對玄學(xué)的喜愛，與其家學(xué)有關(guān)系。其祖父為殷融，從父為殷浩。殷浩尤負盛名，對“三玄”及王弼注、郭象注有深入的把握，同時又是玄學(xué)學(xué)者中較早對佛經(jīng)進行閱讀、研究的人。《世說新語》引《殷浩別傳》謂：“浩善《老》《易》，能清言?！?《世說新語·文學(xué)》)然殷浩并未留下與《易》有關(guān)的文字，其他有關(guān)玄學(xué)的文章也未保存至今。不過殷浩與孫盛同時，并就易學(xué)問題展開過辯難，我們可以借孫盛來窺測殷浩的易學(xué)思想?！妒勒f新語》的劉孝標注引孫盛《易象妙于見形論》謂：

?

圣人知觀器不足以達變，故表圓應(yīng)于蓍龜。圓應(yīng)不可為典要，故寄妙跡于六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫而吉兇并彰，微一則失之矣；擬器托象，而慶咎交著，系器則失之矣。故設(shè)八卦者，蓋緣化之影跡也；天下者，寄見之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與乾坤齊妙；風雨之變，不與巽坎同體矣。(《世說新語·文學(xué)》)

?

嚴可均將此文稱作《易象論》，系在殷浩下，4實乃誤輯。朱伯崑也認同嚴說，理由是此文不贊成取象說，與孫盛觀點有差別。5不過仔細分析此文，并不與王弼、殷浩的觀點相同。具體可見王曉毅的辯駁。6孫盛在這里區(qū)分了幾個層次：變化(實相)-六爻(爻象)-具體的器物。風雨作為自然現(xiàn)象，是可見的有形之物，此之謂“見形”；而由陰爻陽爻所組成的巽坎卦象，謂之“易象”?！耙紫蟆笔庆`動無方的，可以表征許多同類型的具體可見之物。這其實是告訴讀者一種解讀卦爻象的方法，即不拘泥于具體可見之形，這個思路似乎與王弼類似。然《魏志·鐘會傳》裴注曾引孫盛批評王弼的說法：

?

《易》之為書，窮神知化，非天下之至精，其孰能與于此?世之注解，殆皆妄也。況弼以附會之辨，而欲籠統(tǒng)玄旨者乎?故其敘浮義則麗辭溢目，造陰陽則妙賾無聞。至于六爻變化、群象所效、日時歲月、五氣相推，弼皆擯落，多所不關(guān)，雖有可觀者焉，恐將泥夫大道。7

?

對比兩處文字，我們可以大致得知孫盛以“易象”為核心，既不滿漢《易》拘泥有形之物的見解，也反對王弼追求更深層的“意”而忽略“象”的看法。殷浩在當時的集會上反對孫盛，顯然不可能是回到虞翻等拘泥有形之物的立場；他反對孫盛，應(yīng)是為王弼重視深層的“意”而辯護。此觀點可以得到一個佐證：殷浩常與其叔父殷融談?wù)摚笕诘闹饔小断蟛槐M意》《大賢須易論》?！跋蟛槐M意”顯然繼承自王弼的講法。殷融是殷仲堪的祖父，又是殷浩的叔父；而賡續(xù)王弼注《易》的韓康伯為殷浩的外甥，在當時與殷仲堪齊名。時人評論：“理義所得，優(yōu)劣乃復(fù)未辨；然門庭蕭寂，居然有名士風流，殷不及韓?！?《世說新語·品藻》)“王弼—殷融—殷浩—韓康伯/殷仲堪”這樣一個易學(xué)和玄學(xué)思想的譜系，基本是可以成立的。8

?

殷浩還研習佛學(xué)，湯用彤、潘桂明等都曾勾稽《世說新語》《高僧傳》等史料加以敘述。9殷浩接觸的僧人，有康僧淵、支道林、慧遠等。他曾與支遁并稱，是士大夫佛教徒的代表。10但殷仲堪似乎對于佛學(xué)并不像殷浩那么癡迷。有些學(xué)者雖然根據(jù)《世說新語》等記載，指出殷仲堪的升遷及與朝廷的交往曾以僧尼為媒介，進而認為殷仲堪與佛教有很深的關(guān)聯(lián)。11但這畢竟僅僅是政治上的交往，未必能反映其思想的皈依。所以我們對于殷仲堪，還是當首先重視他的玄學(xué)和天師道的思想特色。田余慶指出，“東晉以來，江左社會中道教和佛教同步發(fā)展。接受道教、佛教信仰的人，遍及社會各階層”，道教與政治的關(guān)聯(lián)尤其密切。12《三洞珠囊》載殷仲堪：“少奉天師道，受治及正一，精心事法，不吝財賄。家有疾病，躬為章符，往往有應(yīng)鄉(xiāng)人及左右或請，為之時行周救，弘益不少也?！?3《晉書》本傳又記他：“少奉天師道，又精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇于周急。及玄來攻，猶勤請禱?！?4這兩段文字里面有兩個關(guān)鍵詞：章(上章)符(符水)、請禱——完全是天師道的作風。陳寅恪據(jù)殷浩“妙解經(jīng)脈”，推測仲堪的信奉天師道，不僅因他為天師道世家王臨之的女婿，也有殷氏的家傳，15或可成立。余嘉錫博引唐寫本陶弘景《本草集注序錄》“自晉世已來……江左葛稚川、蔡謨、殷淵源諸名人等，并亦研精藥術(shù)”云云，“乃知殷中軍果妙解經(jīng)脈”。16劉屹更進一步指出，殷仲堪信奉的天師道，未必就是三張五斗米道所演變的天師道：“王氏、郗氏和殷氏所奉的道教信仰，不僅融合了東西部道教傳統(tǒng)，還容納了一些江南地方信仰，是多種信仰的混合體。”17

?

我們對殷仲堪的學(xué)問背景既然有了一個大致的了解，那么我們便需進一步思考，當他問慧遠“《易》以何為體”的時候，想問什么呢?須知殷仲堪是著名的清談家，擅長辯難。據(jù)說殷浩精通《四本論》，“忽言及四本，便苦湯池鐵城，無可攻之勢”(《世說新語·文學(xué)》)；殷仲堪亦致力于此，故《世說新語》謂其“精覈玄論，人謂莫不研究。殷乃嘆曰：‘使我解四本，談不翅爾。’”(《世說新語·文學(xué)》)才性四本，不僅是一個人性論問題，在當時還被作為清談辯難的訓(xùn)練題目。殷仲堪感嘆如果研究透《四本論》便能在論辯上更進一層，可知他喜歡論辯。他在這里對慧遠發(fā)問，恐怕有讓慧遠說出一個答案，然后加以攻難的意圖?！般~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶”的反駁即這個策略的表現(xiàn)。然而慧遠的回答，超出了殷仲堪的預(yù)料：“《易》以感為體?！币笾倏安毁澩?，舉了一個“感”的例子加以反駁。這里要解決慧遠之所以“笑而不答”的關(guān)鍵，在于慧遠和殷仲堪對“感”的理解有別。那么所謂“銅山西崩，靈鐘東應(yīng)”的“感”究竟為何呢?劉孝標注謂：

?

《東方朔傳》曰：“孝武皇帝時，未央宮前殿鐘無故自鳴?！鼏枛|方朔，朔曰：‘臣聞銅者山之子，山者銅之母，以陰陽氣類言之，子母相感，山恐有崩弛者，故鐘先鳴?！兑住吩唬壶Q鶴在陰，其子和之。精之至也。其應(yīng)在后五日內(nèi)。’居三日，南郡太守上書言山崩，延袤二十余里?！?《世說新語·文學(xué)》)

?

銅鐘的質(zhì)料是銅，故銅山與銅鐘是同一氣類，所以“銅山西崩，靈鐘東應(yīng)”屬于同一氣類的相感?！吨芤渍x》對于氣之相感曾做過詳細的劃分：同類之感、異類之感。從存在者的等級而言，又分為三類：無識與無識、無識與有識、有識與有識。18其中尤其引到了“銅山崩而洛鐘應(yīng)”，并歸為異類之感。根據(jù)劉孝標的注文，銅山與銅鐘之間發(fā)聲感應(yīng)，屬同類之感。但無論如何，這種感應(yīng)論以氣為基礎(chǔ)，即感應(yīng)的機理是通過氣與氣之間的作用來實現(xiàn)的。

?

氣類相感的學(xué)說，在漢代頗為興盛，其奠基人之一便是董仲舒?！洞呵锓甭丁ね愊鄤印吩唬骸皻馔瑒t會，聲比則應(yīng)，其驗皦然也。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應(yīng)之，鼓其商，而他商應(yīng)之，五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。”19董仲舒昌言感應(yīng)之說，主要是為了將人的德行與自然、社會的福禍順逆聯(lián)系起來：“美事召美類，惡事召惡類。天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！?9此說在漢代具有典型性。陳侃理將災(zāi)異類型區(qū)分為“感應(yīng)論”和“天譴論”，以董仲舒屬“天譴論”。20然而這種區(qū)分只是現(xiàn)代人所建構(gòu)的分析模型，漢代的情況常常是混用、不加區(qū)分的。不止董仲舒，其他學(xué)者如翼奉也說道：“人氣內(nèi)逆，則感動天地?！?1又《鹽鐵論》載：“天菑之證，禎祥之應(yīng)，猶施與之望報，各以其類及。故好行善者，天助以福，符瑞是也?！兑住吩唬骸蕴煊又獰o不利?！眯袗赫?，天報以禍，妖菑是也?！?2可見，《鹽鐵論》明確地將施報、感應(yīng)、《周易》這幾個關(guān)鍵詞聯(lián)系起來。這種思想延續(xù)到東漢末仍很興盛。鄭玄解釋《大學(xué)》“致知在格物”時說：“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也”；孔穎達疏明確指出，鄭注依據(jù)了感應(yīng)之理：“善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之”。23

?

善惡與福禍的關(guān)系，正是《易》的核心問題。卜筮的目的，是為了預(yù)測吉兇悔吝。在這個過程中，先哲們開始超越卜筮的技術(shù)層面，思考吉兇悔吝的根源，并將之與福禍相關(guān)聯(lián)?！断缔o》說：“吉兇者，失得之象也?！笔У眉词У琅c得道?！兑讉鳌穼Α吨芤住坟载侈o的詮釋充滿了德性化的理解?！断缔o》說：“君子居其室，出其言善，則千里之外應(yīng)之……出其言不善，則千里之外違之……言行，君子之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之主也?！薄跋獭必缘摹跺鑲鳌犯侵赋隽恕笆ト烁腥诵亩煜潞推?，觀其所感而天地萬物之情可見”的道理。

?

《易》中的感應(yīng)說，最通俗的表達是“坤”卦《文言》：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！边@里的主體是“家”，亦即一個系列的傳承。一個人不僅在自我個體的時間上有連續(xù)性，而且在代際間也具有時間的連續(xù)性。責任的主體，雖然經(jīng)歷世代的更替，卻保持為一。所謂“父子一體”，就意味著不同世代的一體。一個人早年作的善或惡，過幾年得到回應(yīng)，如得到福報或懲罰，這樣的事情比較好理解。而既然“父子一體”、世代一體，則在古代的倫理世界中，初代作善惡，下一代得到福報或懲罰，亦是自然的事。如果責任主體上升到國家層面，則有公羊家的“九世復(fù)仇”說。這種報應(yīng)說后來發(fā)展為道教的“承負”觀念。《太平經(jīng)》載：“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功德萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也?！?4承負觀念仍可視為感應(yīng)的一種形式，故后來宣傳此觀念的著作《太上感應(yīng)篇》以“感應(yīng)”命名。

?

早期道教的經(jīng)典，如《太平經(jīng)》《老子想爾注》，無一不脫胎于漢代思想。兩部經(jīng)典中，也都充滿了善惡報應(yīng)和氣類相感的思想。湯一介曾指出《太平經(jīng)》以氣為基礎(chǔ)的感應(yīng)說對漢代的繼承。25饒宗頤更是拈舉《老子想爾注》的“如治太平，符瑞皆感人功所積致之者”，及《太平經(jīng)》“自古到今，善者致善，惡者致惡。此自然之術(shù)，無可怪也”，認為“此固西漢以來之符應(yīng)說”。26

?

易學(xué)的氣類感應(yīng)說，與方術(shù)之間存在相互影響的關(guān)系。如郭璞論述風水與人的福禍時，也借助氣類相感：“蓋生者氣之聚，凝結(jié)者成骨，死而獨留。故葬者，反氣納骨，以陰所生之法也?！薄敖?jīng)曰：氣感而應(yīng)，鬼福及人?！?7風水的關(guān)鍵是聚氣，氣遇風則散，界水則止。不同的氣類，對人的福禍有很大的影響。有趣的是，郭璞也用到了銅山、靈鐘的意象：“是以銅山西崩，靈鐘東應(yīng)。木華于春，粟芽于室，氣行乎地中?！?7郭璞是兩晉之交的人，影響很大，而且他在道教中的地位很高?！对企牌吆灐匪d郭璞事跡，以其為兵解，后為水仙伯，這更是以天師道的教義神化郭璞。殷仲堪信奉天師道，對郭璞的傳聞有熟悉的可能。

?

正是基于此，當慧遠說出“《易》以感為體”時，殷仲堪馬上聯(lián)想到漢代的感應(yīng)說。作為王弼學(xué)系統(tǒng)中的名士，他的反問是一種詰難。在魏晉的清談或論辯中，常常以妙者為優(yōu)、粗者為劣。殷仲堪意謂：“《易》之道玄妙，如何是你說的這種粗物呢?”慧遠的“笑而不答”，意味深長，我們只有進一步揭開慧遠之“感”的豐富意涵，方能讀出慧遠的笑意。

?

二、慧遠“感”之三義

?

南朝的佛教學(xué)者雖承認漢代感應(yīng)學(xué)的“感”，但認為這只是粗跡。如宗炳《明佛論》謂：

?

夫《洪范》庶征休咎之應(yīng)，皆由心來。逮白虹貫日，太白入昴，寒谷生黍，崩城隕霜之類，皆發(fā)自人情，而遠形天事，固相為形影矣。夫形無無影，聲無無響，則亦情無無報矣。豈直貫日隕霜之類哉，皆莫不隨情曲應(yīng)，物無遁形。(《弘明集》卷二)

?

形影之感是最低級的，而漢儒所提及的人類社會之災(zāi)異，在宗炳看來，也是如此。他認為，漢儒并未揭示出這些現(xiàn)象的本質(zhì)，佛教則能洞達本源：所有這些，都本于人心之造作。在這里，我們看到了佛教所理解的“感應(yīng)”的第一層含義是因果報應(yīng)。故宗炳接著說：“眾變盈世，群象滿目，皆萬世以來精感之所集矣。清心潔情，必妙生英麗之境；濁情滓行，永悖于三涂之域。”(《弘明集》卷二)

?

宗炳乃慧遠弟子，可以推知，慧遠的“《易》以感為體”當有因果報應(yīng)的含義?；圻h《明報應(yīng)論》曰：

?

夫因緣之所感，變化之所生，豈不由其道哉。無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用。吉兇悔吝，唯此之動?！锔Ｖ畱?yīng)，唯其所感。感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。于夫玄宰，復(fù)何功哉。(《弘明集》卷五)

?

“感”除了用來解釋人所種之因能感應(yīng)其果報之外，還可用來說明人類之所以墜入因果輪回中的機制。以佛教名相來說，墜落是因為“無明”及其因緣；以感應(yīng)理論來說，則是神的不可名狀的墮落。神因為情偽而產(chǎn)生識，情偽的程度不同，故識有精粗之別，所謂“偽有累神，成精粗之識”(《弘明集》卷二)。如堯就是識之精者，紂就是識之粗者。識產(chǎn)生之后，具有了獨立性，附著于神，就好比污垢附著在鏡子上。但識畢竟是屬乎精神性的東西，所以不管精粗，皆不會隨形體消滅而消滅。識的產(chǎn)生，意味著神的墮落，這個聯(lián)動的機制一旦開動，則其他感應(yīng)也隨之而來。因情識而生，且與情識同時而生的，便是形。有了形，就有了肉體上的生死；而這生死，便是更廣泛的輪回中的一部分。宗炳說：“情構(gòu)于己，而則百眾神受身。大似知情為生本矣?！褚郧樨炆瘢簧硭?，情安得不復(fù)受一身，生死無量乎?！?《弘明集》卷二)人的肉體雖然死掉消失，但因無明而成的識卻還在。以瞽瞍之惡，卻能生出舜這樣的賢人，正是因為瞽瞍之識粗、舜之識精，兩個識之間并不存在著生與被生的關(guān)系，只是舜之識恰恰附著在了瞽瞍兒子的肉體上而已。舜之識精，發(fā)心善，故有善報；桀紂之識粗，發(fā)心惡，故有惡報。小林正美將感應(yīng)分為兩種，一是因果報應(yīng)的感應(yīng)，二是外界事物與人內(nèi)心的感應(yīng)。28我們經(jīng)過以上分析可見，兩者其實是看待因果感應(yīng)說的不同角度而已。

?

慧遠說：“無明為惑網(wǎng)之淵，貪愛為眾累之府。二理俱游，冥為神用，吉兇悔吝，唯此之動?！?《弘明集》卷五)這是將報應(yīng)的吉兇禍福與《易》的“動”“幾”概念聯(lián)系起來。按《系辭》說：“吉兇悔吝，生乎動者也?！彼^“動”與人之行為的得失、善惡相關(guān)聯(lián)。在《周易》那里，人的行為與后果之間構(gòu)成了一種感應(yīng)的關(guān)系?；圻h則接過《周易》的主題，將吉兇悔吝建立在更內(nèi)向、精微的情識感應(yīng)之上。不獨慧遠如此，支道林的弟子郗超亦有如是觀點：“凡慮發(fā)乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構(gòu)。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之；吉兇悔吝，定于俄頃?！M唯言出乎室，千里應(yīng)之；莫見乎隱，所慎在形哉?！?《弘明集》卷二)“機動毫端”，即《系辭》的“幾者動之微，吉之先見者也”，而后面的言說更是引用了《系辭》通過“鳴鶴在陰”以說感應(yīng)的意思。許理和曾指出，郗超的《奉法要》“能反映出當時這些人對佛教的理解或誤解……如何把這些新獲得的知識整合到中國人傳統(tǒng)的世界觀中”29。因此，《奉法要》為中國傳統(tǒng)感應(yīng)說重新奠基以佛教報應(yīng)說，這在當時具有典型性。

?

慧遠、宗炳等以“報應(yīng)”解“感應(yīng)”，已經(jīng)很巧妙。但佛學(xué)之復(fù)雜，不僅于此。如果說消極意義的“感”是用來說明報應(yīng)的話；那么“感”還有一層積極的含義，即徹悟后的圣或者佛為教化世間、解救凡俗發(fā)生的感應(yīng)。前者是情識之感，后者是神慧之感。

?

在宗炳看來，舜情識雖精，卻不免有情識。有情識，便還未能究竟。這就決定了儒家現(xiàn)存典籍里最高位階的圣人，仍非究竟，仍擺脫不了情識，無法脫離輪回。佛則是在情識精粹的基礎(chǔ)上再進一步脫離情識，復(fù)歸純粹的神，此之謂法身：“無欲欲情，唯神獨映，則無當于生矣。無生則無身，無身而有神，法身之謂也?！?《弘明集》卷二)這個狀態(tài)，又稱作泥洹，亦即涅槃：“習漸至盡，而窮本神矣，泥洹之謂也?！?《弘明集》卷二)

?

此時的法身，亦即神，雖然已超越了低級的識而得涅槃，但并非完全脫離了世間的事物和俗法。相反地，神能轉(zhuǎn)物而不為物所轉(zhuǎn)，應(yīng)物而不役于物，故與物呈現(xiàn)出一種既超脫又相即的關(guān)系?；圻h說：“神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行?！?《弘明集》卷二)神與物的這種關(guān)系，是不同于“識-物”的另外一種感應(yīng)關(guān)系。神是清凈湛寂的，但能設(shè)方便。外物來時，神能當即隨時而應(yīng)，如明鏡照物。這種關(guān)系，在關(guān)河一系的義學(xué)僧人那里，呈現(xiàn)為虛心與實照的關(guān)系。僧肇《般若無知論》謂：

?

夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經(jīng)云：“圣心無所知，無所不知。”信矣。是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。30

?

呂澄認為《般若無知論》的主旨是“虛心實照”：“因為心有所取著，就會有不全之處，若無所取著構(gòu)成的知即是無知、虛。諸法看起來有種種形象，但都是建立在自性空上的，所以究竟還是無相?！?1從根本來說，此處所謂的感應(yīng)，是神對于物的不離棄而又不執(zhí)著的狀態(tài)。王仲堯即認為，慧遠所認為的“感”就是般若學(xué)的“不二法門”義。32

?

神與物的感應(yīng)，以及“虛心”與“實照”，在《周易》中有一非常恰切的對應(yīng)，那便是“寂然不動，感而遂通天下之故”的“寂-感”模式。僧肇自己也是這樣講的：“內(nèi)外相與以成其照功，此則圣所不能同，用也。內(nèi)雖照而無知，外雖實而無相，內(nèi)外寂然，相與俱無，此則圣所不能異，寂也?！?3慧遠、僧肇等講“寂-照”，《周易》講“寂-感”，兩家的名相相格，便有了相互交融的說法模式。六朝寫本《講周易疏論家義記》直接用“寂-照”來解釋《易》的“寂-感”，如謂：“至理無跡，動寂無二。故可動之理，舉天地而難閉；應(yīng)寂之道，開六合而叵見?！?4又謂：“君子之行，體道不息，自然而然，無物相與，湛寂不動，乘游變化，故言自強不息也?！?4所謂“動寂無二”亦即“寂感不二”，這種不二必然要求不可以將寂與感看作修行的兩個階段，而是即寂即感或即寂即照，所謂“周流六虛，動而沖寂，與事相冥，不與物離”34。

?

基于這種關(guān)系，就產(chǎn)生了佛法的教化問題。從現(xiàn)實來看，多數(shù)人還是為情識所困而墮在輪回；但修道之人通過不斷煉情識，最終可以開悟而得法身、復(fù)歸其神，某種意義上可謂之成佛。此時的佛，并不是因已解脫而拋棄陷于情識的眾生，而是基于“寂-感”的模式去應(yīng)物，去感化眾生。可以說，“寂-感”模式的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了中國義學(xué)從小乘向大乘的轉(zhuǎn)變。宗炳說：

?

所謂感者，抱升之分，而理有未至，要當資圣以通，此理之實感者也。是以樂身滯有，則朗以苦空之義；兼愛弗弘，則示以投身之慈。體非俱至，而三乘設(shè)；分業(yè)異修，而六度明。津梁之應(yīng)，無一不足，可謂感而后應(yīng)者也。(《弘明集》卷二)

?

在宗炳看來，佛成就之后并非遺棄世人而去，而是有著度化世人的責任，此即感應(yīng)。同時，這個模式也解答了另一個矛盾或疑問：

?

雖復(fù)禮義熏身，高名馥世，而情深于人，志不附道。雖人之君子，而實天之小人。靈極之容，復(fù)何由感應(yīng)?……然則粗妙在我，故見否殊應(yīng)。豈可以己之不曜于光儀，而疑佛不見存哉?(《弘明集》卷二)

?

有人會懷疑：如果佛有慈悲之心以度化世間，為何世間仍有災(zāi)厄和迷惑之人。運用寂感和感應(yīng)的道理，便可理解：佛以其寂然之心照物，唯順遂物之來感，而后報物以應(yīng)，亦即相應(yīng)的教化。即便如伯夷，雖然是難得的君子，但因為志不向佛道，故無法相感，即無法得應(yīng)，因之不能見佛。感應(yīng)的發(fā)生，因此不是佛主動地、一齊地給所有人施舍其度化，而是講究對機和緣法。

?

三、“笑而不答”

?

綜上，我們看到了三種類型的感。假設(shè)有兩個神，分別稱作神1與神2，神1因為偽而產(chǎn)生了情識，由此有了形體，此時它與物發(fā)生感，于是承受相應(yīng)的業(yè)力，這樣的報應(yīng)過程，是第一種感。神2未為情偽污染，或者污染之后能煉精返神而成佛，此時他與外物的關(guān)系不再是報應(yīng)輪回的關(guān)系，而是物來順應(yīng)的關(guān)系，此即“寂然不動，感而遂通”，這是第二種感。同時，神2面對同樣具有神的眾生(如神1)，通過感應(yīng)的關(guān)系，加以教化和引導(dǎo)，使他們也能復(fù)歸其神，這種教化，便是第三種感。在佛教看來，神1、神2不過是方便的假名和分別，究其實亦不過是一。

?

以上三種紛繁復(fù)雜的變化，代表了世間與出世間、迷與悟、業(yè)力流轉(zhuǎn)等無窮無盡的內(nèi)容。其中既有吉兇悔吝，又有徹悟與天機，可以收攝為一個“易”字，宜乎慧遠要說“《易》以感為體”了。同時，“銅山西崩，靈鐘東應(yīng)”，顯然僅是第一層報應(yīng)世界中比較低端的一種感應(yīng)。

?

面對殷仲堪的理解，慧遠只好“笑而不答”。這里的笑不應(yīng)解讀為對殷仲堪的嘲笑，而是有豐富的意味。張文江在解釋《列子·仲尼》時，即曾引此條以證《列子》彼處。35《列子·仲尼》記載了兩個圣人，一是顏回稱贊孔子“廢心而用形”；二是老子的弟子亢倉子自述能“體合于心，心合于氣，氣合于神，神合于無。其有介然之有，唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之知，其自知而已矣”，魯侯將之告訴孔子后，孔子“笑而不答”。36錢鐘書在解釋此條時說：“按《莊子·田子方》：‘仲尼見之而不言。……曰：若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲矣?！恍σ荒?，都將孔子寫成彼法中人；其不言亦似凈名之默然(《維摩詰所說經(jīng)·入不二法門品》第九)，其微笑亦似迦葉之破顏(《大梵天王問佛決疑經(jīng)》，參觀智昭《人天眼目》卷五)。”37張文江則謂：“亢倉子‘體合于心’云云，此虛其體乃虛其心，乃消物我之質(zhì)礙，猶‘《易》以感為體’；‘其有介然之有’而‘我必知之’云云，此迅捷之感應(yīng)，相通‘銅山西崩，靈鐘東應(yīng)’。彼言物，此言人。笑而不答，猶唯識所謂證自證分，自知其知也。”35這種釋讀將兩處文字相互融解，消解了殷仲堪與慧遠的張力，對于會通易學(xué)與佛學(xué)，頗有啟發(fā)。不過筆者從思想史的角度來看待這一問題，故要采取擴大二人張力的思路。

?

按張湛注謂：“亢倉言之盡矣，仲尼將何所云。今以不答為答，故寄之一笑也?！?6即孔子的“笑而不答”表達了對亢倉子的默會與同意。然而《世說新語·文學(xué)》此條的慧遠“笑而不答”，以及第30條竺法深對于孫綽的“笑而不答”，都有因雙方不在一個層面和境界而無法回答的意思?；圻h本人深得感應(yīng)之理，亦頗通度化之道。殷仲堪問慧遠，猶如賢人叩圣，小扣小鳴，大扣大鳴。鳴與不鳴，要看二人之心是否有感，這便是機緣。殷仲堪既未能感慧遠，慧遠亦不必應(yīng)以甚深之道；然既有問，不可不應(yīng)，故慧遠報之以笑，以期仲堪自悟。禪言所謂佛陀拈花，眾人默然，唯有迦葉微笑以應(yīng)，此笑是二心相感之笑；慧遠之笑則是權(quán)設(shè)之笑，其跡雖同，其所以跡則有別。

?

同時，感應(yīng)之道，除了低層的報應(yīng)，還有煉神解脫的一方面。到了究極法身之地，自然是言語道斷，不可說的。此時只如《系辭》所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”了?！啊兑住芬愿袨轶w”，是說出的教法；而其工夫和體認，則以默為宗。所以《易》既說“感”，又說“默”?；圻h以易理通佛理，以為若體會感應(yīng)之道的全體大用，亦唯有默而成之而已，故不答。不答，即是期望殷仲堪能自悟，不滯于情識，返歸自己本來之神。但若完全不答，未必能起到誘掖的效果，故他又權(quán)設(shè)微笑，給殷仲堪保留了向上接引的一機。

?

四、儒家感應(yīng)說的豐富與深化

?

筆者曾指出：“六朝時期的哲學(xué)文本，常常具有一種特殊的表達方式，這種方式在局部所呈現(xiàn)的義理，具有玄學(xué)、佛學(xué)等多方面的可能性。這種‘格義’似乎是一個消極的稱謂。然而也正是在這種模糊和共同分享之中，蘊含著豐富的意蘊和新義理生長的可能性。”38佛教學(xué)者將《易》的感應(yīng)與佛學(xué)的義理互釋，不但豐富了佛學(xué)自身，也豐富了易學(xué)。在韓康伯的《易》注中，我們發(fā)現(xiàn)了與慧遠類似的論述。他解釋“陰陽不測之謂神”時說：“至虛而善應(yīng)，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥于神也。”39慧遠等也常常運用“冥神”的觀念，如：“不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹?！?《弘明集》卷五)不過慧遠的冥神是證得涅槃，使神識脫離于生死輪回，韓康伯未必有這樣的意思。況且韓康伯比慧遠長兩歲，又早卒40，其注《易》時，慧遠尚沒有這么大的影響力，故他未必受到慧遠的影響。因此毋寧說，“冥神”的概念為玄學(xué)所發(fā)明，而后來被佛教賦予了新的意義。因為玄、佛共享了很多相同的名詞，這些名詞背后的不同內(nèi)涵，也相互滲透和融合。

?

在儒家的易學(xué)詮釋中，“感應(yīng)”也不僅僅局限于氣類相感或者余慶余殃的說法，而是同樣具備豐富的內(nèi)涵。首先從低層次來說，隨著佛教因果報應(yīng)說的興盛，儒家也開始以感應(yīng)、報應(yīng)說來應(yīng)對。如陽明后學(xué)的王畿說“佛氏謂之因果，吾儒謂之報應(yīng)”41，高攀龍說“佛氏因果之說，即吾儒感應(yīng)之理”42。明末儒者甚至以此為基礎(chǔ)，來引領(lǐng)或參與明末以后的勸善運動。43其次，從較高層次來說，理學(xué)家頗重視“寂-感”的問題。《二程外書》載尹焞與伊川的一段問答：“明道嘗謂人曰：‘天下事，只是感與應(yīng)耳?！壬?尹焞)初聞之，以問伊川，曰：‘此事甚大，人當自識之?！壬唬骸椫箒恚瑒又购停且喔信c應(yīng)乎?’曰：‘然?！?4二程用“感應(yīng)”來囊括天下所有事，而天地之所以不斷地生生不息，正是感應(yīng)的作用，此即存在論層面的“《易》以感為體”。這種感應(yīng)與生生的過程，在二程看來，并不是消極的，而是積極的。這個感，正是張載“一物兩體”的基礎(chǔ)。尹和靖提問的“綏之斯來，動之斯和”，正是對孔子應(yīng)世之圓融無礙的寫照。以此為感應(yīng)，其實就是認為圣人與萬物有感應(yīng)的關(guān)系，這也就是明道所說的“廓然而大公，物來而順應(yīng)”44。后來楊時解釋“咸”卦九四時謂：“易所謂無思者，以謂無所事乎思云耳。故其于天下之故，感而通之而已?！?5“咸”卦正是講解感應(yīng)之卦，而楊時的解說，強調(diào)心體的“寂然不動”并非毫無內(nèi)容，而是“無事”即不造作的狀態(tài)，這種不造作的“無”之背后，恰恰是生生不息、靈動不滯的“有”。這樣，儒家的圣人與萬物的感應(yīng)關(guān)系，與佛家的感應(yīng)方得以有所區(qū)分。因此楊立華認為，“感的真實且普遍的存在，則在根本上構(gòu)成了對儒家生活方式的確認”46。

?

這樣，我們看到了宋代以后儒家感應(yīng)說與佛教的兩個不同：一是在存有論的層面上，儒家感應(yīng)說以天道陰陽為根本，肯認造化因感應(yīng)而具有的生生不息；二是在圣人與萬物關(guān)系的層面上，儒家將世俗的倫理生活作為一種自然而合理的感應(yīng)方式，故圣人與萬物也是一種在仁道中相感應(yīng)的方式。至此，“《易》以感為體”可以說獲得了其儒家義理上深刻而豐富的體認。這個體認，未必采自佛學(xué)，但佛學(xué)無疑豐富了儒學(xué)看待此問題的視角。

?

注釋
?
1、陳少明：《什么是思想史事件》，《江蘇社會科學(xué)》2007年第1期，第8—13頁。
?
2、慧皎：《高僧傳》，中華書局，1992，第315頁。
?
3、陳統(tǒng)：《慧遠大師年譜》，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第8冊，北京圖書館出版社，1999，第319頁。
?
4、嚴可均輯：《全晉文》，商務(wù)印書館，1999，第1388頁。
?
5、朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》，昆侖出版社，2009，第376頁。
?
6、王曉毅：《東晉“易象妙于見形”之辯及其意義》，《周易研究》2017年第6期，第5—8頁。
?
7、陳壽：《三國志》，中華書局，1964，第796頁。
?
8、谷繼明：《周易正義讀》，上海人民出版社，2017，第68頁。
?
9、湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社，2011，第105頁。
?
10、王頌：《千年人謂兩風流——論〈道賢論〉所記名僧名士事》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2015年第3期，第58頁。
?
11、姜廣鎮(zhèn)：《世說新語與佛教》，南京師范大學(xué)博士論文，2016，第93頁。
?
12、田余慶：《東晉門閥政治》，北京大學(xué)出版社，2012，第293頁。
?
13、王懸河編：《三洞珠囊》，載《正統(tǒng)道藏》第25冊，文物出版社，1988，第289頁。
?
14、房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974，第2199頁。
?
15、陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001，第31頁。
?
16、余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，1983，第711頁。
?
17、劉屹：《王凝之之死與晉宋天師道的淵源》，《中國史研究》2011年第2期，第71頁。
?
18、孔穎達：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第18頁。
?
19、蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，1992，第358頁；第359頁。
?
20、陳侃理：《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》，北京大學(xué)出版社，2015，第9頁。
?
21、班固：《漢書》，中華書局，1960，第3173頁。
?
22、王利器：《鹽鐵論校注》，中華書局，1992，第556頁。
?
23、孔穎達：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999，第983頁。
?
24、王明：《太平經(jīng)合?！?，中華書局，1960，第22頁。
?
25、湯一介：《早期道教史》，昆侖出版社，2006，第55頁。
?
26、饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海古籍出版社，1991，第62頁。
?
27、郭璞：《藏經(jīng)》，載《叢書集成新編》第25冊，臺灣新文豐出版社，2008，第221頁；第221頁。
?
28、小林正美：《六朝佛教思想研究》，齊魯書社，2013，第21頁。
?
29、許理和：《佛教征服中國》，江蘇人民出版社，2005，第154頁。
?
30、張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010，第68—70頁。
?
31、呂澄：《中國佛學(xué)源流略講》，中華書局，1979，第106頁。
?
32、王仲堯：《易學(xué)與佛教》，中國書店出版社，2001，第110頁。
?
33、張春波：《肇論校釋》，中華書局，2010，第102頁。
?
34、參見谷繼明：《周易正義讀》，第253頁；第245頁；第280頁。
?
35、張文江：《〈管錐編·列子張湛注〉解讀》，《學(xué)術(shù)月刊》1999年第12期，第45—54頁。
?
36、楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，1979，第119頁；第119頁。
?
37、錢鐘書：《管錐編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001，第766頁。
?
38、谷繼明：《六朝易學(xué)的二重性及其與佛學(xué)的互動——以〈講周易疏論家義記〉為中心》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第7期，第58頁。
?
39、孔穎達：《周易正義》，第272頁。
?
40、谷繼明：《周易正義讀》，第67頁。
?
41、王畿：《王畿集》，鳳凰出版社，2005，第795頁。
?
42、高攀龍：《高子遺書》，載《文淵閣四庫全書》第1292冊，上海古籍出版社，1987，第561頁。
?
43、吳震：《明末清初勸善運動思想研究》，上海人民出版社，2016，第96頁。
?
44、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004，第440頁；第460頁。
?
45、楊時：《龜山先生語錄》，載《四部叢刊續(xù)編》影宋本卷一，商務(wù)印書館，1934，第10頁。
?
46、楊立華：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社，2008，第104頁。

?

責任編輯：近復(fù)

?