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張載與王夫之關(guān)于乾父坤母說(shuō)的政治哲學(xué)差異

作者：谷繼明

來(lái)源：《人文雜志》2021年第1期

摘    要：周秦兩漢的“親親”，是一套整全的制度，建立在封建或門(mén)閥基礎(chǔ)之上。但在宋代只講“親親”則會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)的粉碎，因?yàn)榇藭r(shí)的“親”只是規(guī)模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會(huì)？從形上學(xué)而言，即是二程的“天理”學(xué)說(shuō)；從實(shí)踐操作而言，即是“大心”“識(shí)仁”“民胞物與”。《西銘》的立足點(diǎn)，在于如何確立與宗族之外的他者的倫理關(guān)系，而非關(guān)注在宗族內(nèi)部特別是縱向的父母子女之間的感情。因?yàn)樽匀灰饬x上的孝悌之情對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)不存在問(wèn)題，關(guān)鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為一個(gè)整體，同時(shí)給“士”的角色加以定位。王夫之的問(wèn)題意識(shí)在于“天地為父母”說(shuō)可能帶來(lái)的人倫瓦解。在他看來(lái)，普遍性的關(guān)懷和凝聚，必須奠基于人最根本的內(nèi)在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。唯有如此，才能體現(xiàn)人“繼天成性”、創(chuàng)造文明的意義。

關(guān)鍵詞：西銘； 民胞物與； 親親； 理一分殊；

一、北宋理學(xué)家的政治學(xué)使命

程頤為其兄所作墓表說(shuō)：

周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無(wú)真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將斯道覺(jué)斯民?！?】

此段話是理學(xué)群體道統(tǒng)意識(shí)的集中表達(dá)。二程兄弟的新道統(tǒng)建構(gòu)，是與其天理自覺(jué)、心性學(xué)說(shuō)緊密聯(lián)系在一起的。然而我們亦需注意的是此段所表現(xiàn)出的政治訴求，即二程不僅要傳圣人之學(xué)，還要行圣人之道?！暗貌粋髦畬W(xué)于遺經(jīng)，志將斯道覺(jué)斯民”，通過(guò)學(xué)來(lái)行道，最后通向的目標(biāo)是“善治”。

二程子的這種意識(shí)，是他們同時(shí)代其他理學(xué)家所共有的。故理學(xué)不僅是一種純粹哲學(xué)的訴求或心性學(xué)的訴求，更是一種政治的訴求?！?】漢代通過(guò)經(jīng)學(xué)塑造起“致太平”的理想，建立起名教的世界。隨著帝國(guó)的崩解，“致太平”的理想嚴(yán)重受挫，但仍是各種宗教活動(dòng)或政治行動(dòng)奮斗的終極目標(biāo)。自漢末至唐初，戰(zhàn)亂近四百年。唐朝雖似可比漢代，然亦不過(guò)一百多年而遇安史之亂，下啟五代亂局，所謂“及五季之衰，而壞亂極矣”?！?】在宋代理學(xué)家看來(lái)，自漢末至宋朝建立，整個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)代是政治敗壞的時(shí)代，是致太平之理想晦暗的時(shí)代。

漢代建立經(jīng)學(xué)，依據(jù)五經(jīng)。五經(jīng)的形成固然漫長(zhǎng)，其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)乃在封建。即使戰(zhàn)國(guó)形成的諸經(jīng)典如《周禮》《王制》，其理論有為后世制法的意味，其想象規(guī)劃仍有封建的因素在。漢代經(jīng)秦之變，封建易為郡縣，但仍在某種程度上有封建之殘存，即郡國(guó)并行的制度。漢代表彰五經(jīng)，仍可經(jīng)過(guò)詮釋使五經(jīng)與其郡國(guó)并行的制度加以調(diào)適，最后略可“文致太平”。先秦有諸侯，漢代有豪族，六朝有世族門(mén)閥，其社會(huì)屬性差別懸殊，而皆重“親親”之義。這在政治哲學(xué)上意味著國(guó)家是必要的，卻并非是先驗(yàn)和絕對(duì)的。

《尚書(shū)·堯典》清楚地表明了這種政治展開(kāi)的邏輯：“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦，黎民于變時(shí)雍。”己德—九族—百姓—萬(wàn)邦，與《大學(xué)》里的“身—家—國(guó)—天下”邏輯一致?！?】國(guó)家是以血緣為基礎(chǔ)的族群/地域政治集團(tuán)的聯(lián)合，則親親必然是首要的原則?！对?shī)經(jīng)·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟。死喪之戚，兄弟孔懷”，即指此而言。故富辰對(duì)周襄王說(shuō)：“庸勛親親，暱近尊賢，德之大者也。即聾從昧，與頑用嚚，奸之大者也。棄德崇奸，禍之大者也?！苤熊驳乱?，猶曰‘莫如兄弟’，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，捍御侮者莫如親親，故以親屏周?！?《左傳》僖公二十四年)所謂“周德既衰”，德也是指政治的向心力而言，而非一般倫理學(xué)意義上所謂的道德。僅憑親親猶不能建立起跨族群與地域的國(guó)乃至天下，故還須有整體的“民”的視野?！疤煜隆笔蔷哂衅毡樾缘恼误w概念，這就意味著它面向的是超越地域和族群的“人”。當(dāng)然這里的“人”不僅是生物學(xué)意義上的，更是文明意義上的。作為王，除了親親，他必須將目光從族群超越出來(lái)，關(guān)愛(ài)“天下”所有的人，為其負(fù)責(zé)任，此即“仁”德。理論上來(lái)說(shuō)，周秦的“天下”是沒(méi)有具體和固定邊界的，其邊界以人類(lèi)文明來(lái)界定。先秦儒家特別是孟子，其一大貢獻(xiàn)便在于，為這種政治結(jié)構(gòu)及其“德”，奠定了心性的基礎(chǔ)。惻隱之心，以及不忍人之心都是個(gè)體倫理，而孟子用以勸說(shuō)戰(zhàn)國(guó)君主以推行仁政，而“仁者無(wú)敵”的實(shí)際政治意涵是統(tǒng)一天下、實(shí)現(xiàn)治平。親親、仁民、愛(ài)物，實(shí)則是要君王以一種差等之責(zé)任心“王”天下。

漢代即是在地方集團(tuán)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，西漢成就于六國(guó)舊有集團(tuán)的統(tǒng)合，東漢已得力于地方豪強(qiáng)的支持。漢朝為維持其統(tǒng)一性，壓制地方集團(tuán)和豪強(qiáng)話語(yǔ)，在經(jīng)學(xué)詮釋和官方的意識(shí)中固然要強(qiáng)調(diào)超越性的一面，然“以孝治天下”等等說(shuō)法，仍不免走向門(mén)閥政治?！?】在六朝時(shí)期，維持自己門(mén)第，保護(hù)宗族不僅僅是觀念的“應(yīng)當(dāng)”，而且是實(shí)現(xiàn)自己族群在亂世下生存的最佳功利性策略。雖然基于殘存的經(jīng)學(xué)意識(shí)形態(tài)的要求，不少人還不忘“戮力王室，克復(fù)神州”，但在現(xiàn)實(shí)的生存策略上，已不把這種普遍性的追求當(dāng)作實(shí)際的政治方案以及必然性的選擇。

《禮運(yùn)》提到了兩種政治模式，即大同和小康。大同社會(huì)，“天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”；小康社會(huì)，“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固”。小康社會(huì)的特征是“各親其親，各子其子”，人們分成許多不同的集團(tuán)，彼此展開(kāi)資源的爭(zhēng)奪。這種社會(huì)如果有序的話便是湯、武；等而下之的亂世，則子弒父、臣弒君，更加敗壞了。漢以后特別是六朝以后的社會(huì)，便是“各親其親，各子其子”的社會(huì)，宗族聚而自保，超越的天下概念只成為告朔餼羊。不過(guò)在地方集團(tuán)的博弈分合中，中央政府也畢竟能組成，而且最后在霸力的作用下，竟然成就了一個(gè)堪比秦漢的唐帝國(guó)。

但唐朝與漢在兩點(diǎn)上有所不同。一者其統(tǒng)治基礎(chǔ)——門(mén)閥，漸漸地削弱?！?】安史之亂以后，社會(huì)上的強(qiáng)宗漸少，社會(huì)日趨分散化。更重要的是，其建國(guó)的意識(shí)形態(tài)是不清晰的。漢朝取天下的口號(hào)是“天下苦秦久矣”，而后以經(jīng)學(xué)建立的目標(biāo)是“孔子為漢制法”“致太平”。唐朝在佛、道教興起之后，在思想上貌似多元，其實(shí)雜糅。與漢相比，唐的精神是不夠挺立和鮮明的。深層的思想根源在于，“天”“天命”在六朝時(shí)代的超越性已經(jīng)被消解。這既與政局有關(guān)，也與佛教帶來(lái)的新形上學(xué)有關(guān)。由此，唐帝國(guó)在崩潰之時(shí)，其失序混亂，比十六國(guó)時(shí)期更為嚴(yán)重。

宋在建立之時(shí)，面臨的即是這種在政治上和精神上都無(wú)比混亂、分散的狀態(tài)，如何聚合、如何收拾，是思想家和政治家們最關(guān)鍵的課題。豪族或門(mén)閥時(shí)代，通過(guò)“親親”到統(tǒng)一的政權(quán)，由社會(huì)上主要的集團(tuán)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、聯(lián)姻、妥協(xié)等方式建立。但到了門(mén)閥分崩離析為小宗族的時(shí)代，親親已不具備政體建構(gòu)的意義。換句話說(shuō)，宋人在提到親親、仁民、愛(ài)物的時(shí)候，已經(jīng)失去了原初作為政治—宗族集團(tuán)建構(gòu)天下的那種意義。政治哲學(xué)的話語(yǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韺W(xué)的話語(yǔ)。

周秦兩漢的“親親”，是一套整全的制度，即便是只重視親親、漠視“天下”的普遍性，也不過(guò)是分裂。但宋代只講“親親”則會(huì)有嚴(yán)重的后果，即整個(gè)社會(huì)的粉碎，因?yàn)榇藭r(shí)的“親”只是規(guī)模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會(huì)?從形上學(xué)而言，即是二程的“天理”學(xué)說(shuō)；從實(shí)踐操作而言，即是“大心”“識(shí)仁”“民胞物與”。

莊子等早就用過(guò)“天理”一詞，緣何二程兄弟自家體貼出來(lái)?除了其卓越精微的哲學(xué)建構(gòu)，其實(shí)也緣于他們找到了重新聚合“天下”的理論，“天”已然失墜，而“天理”則以其超越性、必然性、普遍性重新將天下聚合起來(lái)，為其中所有的存在者以說(shuō)明。給其作出說(shuō)明，其實(shí)就是將其納入統(tǒng)治。值得注意的是，天理不僅為漢族文明內(nèi)部的分散性作保證，同時(shí)也是以統(tǒng)合多民族重建“天下”統(tǒng)一性的理論保證，包弼德曾指出此點(diǎn)?！?】不過(guò)這并非本文中心，故略之。

二、乾父坤母說(shuō)的政治哲學(xué)義涵

政治的建構(gòu)不能僅僅有形上概念的理論保障，還需有面向?qū)嵺`者的操作方法。在二程即是“識(shí)仁”，在張載即是“大心”。理學(xué)給人的一般印象是受到佛教刺激，汲汲于辨儒釋之異同，并且理學(xué)家自覺(jué)地將此視為孟子辟楊墨的繼續(xù)。若據(jù)此理解，佛教講眾生平等，墨家論兼愛(ài)，故理學(xué)家應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)愛(ài)之差等。但這種理解，可能與北宋理學(xué)家的精神有些許差異。前面提到，北宋理學(xué)家首要的是對(duì)于一種此世之普遍性的追求，它在實(shí)踐操作上的表現(xiàn)即是，不僅僅強(qiáng)調(diào)親親，更強(qiáng)調(diào)推擴(kuò)的重要性。

由此我們可以理解程顥為何汲汲于倡言“仁者渾然與物同體”，【8】他又說(shuō)：

醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用?！?】

如果某人只知道愛(ài)自己或者愛(ài)父母，不知對(duì)于其他人的責(zé)任，也可以稱(chēng)之為“麻痹不仁”。程顥特別重視仁之覺(jué)與通的特色。與此相關(guān)聯(lián)的，是他對(duì)于“公”的強(qiáng)調(diào)?！肮惫倘皇且环N心性修養(yǎng)理論，然于政治實(shí)踐而言，其實(shí)際義涵在于超克一己之私，最大限度地接納萬(wàn)物，所謂“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”?！?】人們?nèi)绻袨榱俗约鹤谧逵?jì)算的心，即是起了內(nèi)外之分別，需要“定性”功夫來(lái)克服。二程強(qiáng)調(diào)“公”，張載則強(qiáng)調(diào)“通”。通是感的結(jié)果，如楊立華謂，感是對(duì)自身有限形質(zhì)的超越?！?0】張載又謂：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此?！?1】

此段引出了聞見(jiàn)之知與德性之知的區(qū)分，可視作心性論的論述。然其所謂“視天下無(wú)一物非我”“體天下之物”，則體現(xiàn)了對(duì)于“天下”的責(zé)任心，以及對(duì)于普遍性的追求。“世人之心，止于聞見(jiàn)之狹”，即是從私我出發(fā)，僅僅限于愛(ài)自己或者自己的宗親。大其心、超越聞見(jiàn)之狹的目的，是為了能實(shí)際地關(guān)愛(ài)眾人；培育了德性之知，即能視天下無(wú)一物非我，真正地建立一種超越個(gè)體、親族的共同體立場(chǎng)。

“大其心”只是一種籠統(tǒng)的說(shuō)法，具體而言，如何組織“天下”使之成為一種有序的結(jié)構(gòu)呢?此即《乾稱(chēng)篇》所作的問(wèn)題意識(shí)。北宋理學(xué)家固然要超越宗族之私，然其更普遍的訴求，仍然建立在對(duì)宗族的模擬之上：

乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也?！?2】

此段的形上學(xué)意義可參考丁為祥的闡發(fā)?！?3】就政治建構(gòu)而言，此處的基本結(jié)構(gòu)是：君主、大臣、我(士人)、普通百姓，作為整體的“人”，皆為天地所生，故以天地為父母。從整體“人”的角度來(lái)看，天生之，地成之，“人受天地之中以生”(《左傳》成公十三年)，天地為人之本，此說(shuō)沒(méi)有問(wèn)題。若以天地為父母，則所有的人，俱成為兄弟般的關(guān)系。兄弟會(huì)給人以純粹平等的疑惑，如此則君臣、父子不復(fù)有區(qū)別?張載很警惕此種論述，其實(shí)以宗法結(jié)構(gòu)比擬更大的天下結(jié)構(gòu)，也不會(huì)是平等的。兄弟之道，基本倫理是兄友弟恭，就宗法而言，則嚴(yán)別嫡庶。別子與宗子之間，有嚴(yán)格的尊卑之別。那么作為“別子”，我的責(zé)任在于維護(hù)“天下”此大家庭的統(tǒng)一性，關(guān)愛(ài)大家庭中的每一個(gè)兄弟，成為“子之翼”，即君主的好助手。

張載的比擬，有其新意。因?yàn)橐酝鄬⒕鞅茸鞲改福逗榉丁匪^“天子作民父母，以為天下王”。此后春秋學(xué)家有所謂“臣子一例”(《公羊傳》僖公元年)，何休解釋說(shuō)：“僖公繼成君，閔公繼未踰年君。禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬哀，故《傳》稱(chēng)‘臣子一例’?！薄?4】偽古文《泰誓》謂：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。亶聰明作元后，元后作民父母?！奔匆蕴斓貫楦改傅耐瑫r(shí)，又以君主為民之父母。

以君主為父母與以君主為宗子，都不會(huì)消弭差等，但二者還是有差別。以君主為父母，意味著君主是本原性和絕對(duì)性的存在；以君主為宗子，則君主雖是至尊者，卻并不具有絕對(duì)性。換句話說(shuō)，前者是通過(guò)孝道推出，而后者是通過(guò)悌道推出。其實(shí)張載并非不用“君主為父母”的說(shuō)法。如《答范巽之書(shū)》謂：

大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎?所謂父母之心，非徒見(jiàn)于言，必須視四海之民如己之子。設(shè)使四海之內(nèi)皆為己之子，則講治之術(shù)，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名。巽之為朝廷言，人不足與適，政不足與間，能使吾君愛(ài)天下之人如赤子，則治德必日新，人之進(jìn)者必良士，帝王之道不必改途而成，學(xué)與政不殊心而得矣?！?】

“視四海之民如己之子”，即《大學(xué)》所引《康誥》“如保赤子”之說(shuō)。而張載仍要在《乾稱(chēng)篇》推出“大君宗子”說(shuō)，則是他在此篇特殊的考量，即如何看待“天下”所有人的關(guān)系?如何給士作一自身定位?作為一個(gè)個(gè)體，我們與親兄弟之間的關(guān)系很明確，即具有相同的父母。我與兄弟雖然不是生與被生的垂直關(guān)系，卻因同為被生者，出于同一本原而具有某種先在的倫理義務(wù)。由此而推，我與某人有相同的四世祖，但他遠(yuǎn)在千里，生活環(huán)境不同，也從未有過(guò)交往，則我與他并無(wú)相處的感情，不會(huì)對(duì)他發(fā)生如親兄弟般的“悌”之心，以及倫理責(zé)任感。然而于理而言，我與他有密切的聯(lián)系，如我足夠明理，甚至還會(huì)努力地幫助他，程度超過(guò)路人。此時(shí)我的倫理責(zé)任感，不是因長(zhǎng)久居處產(chǎn)生的感情(這種感情是屬乎軀殼的正面之情)，乃是通過(guò)“明理”而產(chǎn)生的一種更高級(jí)別的情。此種在七情之上，順理而發(fā)，驅(qū)使我去做超越“親近”的事情。再推而廣之，既然所有人皆本乎天地，我與張三完全是路人，卻也因同為被生者，出于同一本原而具有先在的倫理關(guān)系。如果我能明此理，則當(dāng)對(duì)張三也有一種倫理感情。

也就是說(shuō)，張載此處的立足點(diǎn)，在于如何確立與宗族之外的他者的倫理關(guān)系，而非關(guān)注在宗族內(nèi)部特別是縱向的父母子女之間的感情。因?yàn)樽匀灰饬x上的孝悌之情對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)不存在問(wèn)題，關(guān)鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為一個(gè)整體，同時(shí)給“士”的角色加以定位。在先秦乃至六朝，“士”一方面有面向天下的普遍性，然也有屬于自己門(mén)閥、宗族、地域的特殊性。到了唐代中后期及宋，這個(gè)特殊性的內(nèi)容越來(lái)越縮小，甚至縮小為士之個(gè)體自身。理學(xué)的興起，即要求“士”超越其特殊性，不代表任何集團(tuán)、階層、地域和家族的利益。他是“道”的傳承者，因“道”的普遍性要求而使自己具有普遍性?！笆ハＬ欤t希圣，士希賢”，士人原則上來(lái)說(shuō)可以擔(dān)任除皇帝以外的任何職位，亦需要培養(yǎng)能適應(yīng)這些職位的才能?！爸疽烈荆瑢W(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，【15】顏?zhàn)邮瞧毡樾缘牡滦哉?，伊尹作為丞相是普遍性的行道者，顏?zhàn)又徊贿^(guò)是時(shí)運(yùn)問(wèn)題，其能力與伊尹同。士人要培養(yǎng)普遍性的德性與能力，遇到機(jī)會(huì)要成為伊尹那樣普遍性的行道者，“一夫不得其所，若撻于市”，此精神與“凡天下疲癃?dú)埣病莫?dú)鰥寡，于時(shí)保之”是一致的。

三、楊時(shí)與程子的討論

《西銘》以天下人為兄弟的論述，固然會(huì)引起人的疑惑，如楊時(shí)謂：“《西銘》之書(shū)，發(fā)明圣人微意至深，然而言體而不及用，恐其流遂至于兼愛(ài)?！薄?6】更具體地說(shuō)：“前書(shū)所論，謂《西銘》之書(shū)以民為同胞，長(zhǎng)其長(zhǎng)，幼其幼，以鰥寡孤獨(dú)為兄弟之無(wú)告者，所謂明理一也。然其弊無(wú)親親之殺，非明者默識(shí)于言意之表，烏知所謂理一而分殊哉。故竊恐其流遂至于兼愛(ài)。非謂《西銘》之書(shū)為兼愛(ài)，而發(fā)與墨氏同也?！薄?6】

程頤對(duì)楊時(shí)疑問(wèn)的解答，既可以視作對(duì)張載的辯護(hù)，亦可視作補(bǔ)充性的解釋?zhuān)骸啊段縻憽访骼硪欢质?，墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也；愛(ài)無(wú)差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也?！薄?6】因此文本提出了“理一分殊”之說(shuō)，獲得了哲學(xué)史較高的關(guān)注，特別詳見(jiàn)李存山的研究。【17】回到討論的語(yǔ)境，我們可以發(fā)現(xiàn)他們集中在“老幼及人”問(wèn)題上?！段縻憽返摹伴L(zhǎng)其長(zhǎng)、幼吾幼”是互文，大家都知道是從孟子“及人之老幼”而來(lái)；但《禮運(yùn)》的“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”更符合張載的問(wèn)題意識(shí)，這關(guān)系著《禮運(yùn)》大同社會(huì)的理想。其“圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者”的觀念，也正是張載以家庭倫理推擴(kuò)于天下的經(jīng)典依據(jù)。

儒家的大同，當(dāng)然不是平均主義；《禮運(yùn)》的主題，正是以人倫為核心的禮制運(yùn)轉(zhuǎn)演變?！?8】然大同社會(huì)的傳賢和不獨(dú)親其親等等，與后世的小康當(dāng)然也不同。其中一個(gè)重大差別在于，《禮運(yùn)》設(shè)想的大同，發(fā)生在前封建時(shí)代。如果從實(shí)際歷史考察，最早的文明或許接近于“部落聯(lián)盟”或所謂“廣域王權(quán)國(guó)家”的形態(tài)，【19】人們對(duì)自己的集團(tuán)當(dāng)然是“各親其親，各子其子”的。然就《禮運(yùn)》描述的前封建時(shí)代(大同)，沒(méi)有提到諸侯國(guó)和強(qiáng)宗。由此我們可以推測(cè)，張載“民胞物與”“長(zhǎng)其長(zhǎng)、幼吾幼”類(lèi)似大同的敘述，恰恰是試圖利用前封建時(shí)代的倫理—政治資源，來(lái)解決后封建時(shí)代的聚合難題，或者說(shuō)普遍性難題?！抖Y運(yùn)》并非是對(duì)前封建時(shí)代的忠實(shí)描述，不然，純粹過(guò)去的風(fēng)俗記錄，如何可以應(yīng)用到幾千年以后的宋朝?！抖Y運(yùn)》是其作者身處封建即將解體的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，依托前封建時(shí)代的一些傳說(shuō)碎片，對(duì)未來(lái)社會(huì)超越封建所作的一次構(gòu)想。因其構(gòu)想性質(zhì)，大同的說(shuō)法才能在宋代仍有其借鑒意義。

程頤說(shuō)“分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義”，以顯示理一分殊乃是至正之中道。實(shí)則這句話的輕重并非完全一樣?！八絼俣省?，是二程、張載等更為在意的問(wèn)題，其病端在于分殊。故二程提出“仁者渾然與物同體”“廓然而大公”，張載提出“大其心則能體天下之物”加以應(yīng)對(duì)。然問(wèn)題還是在于，僅僅憑借自然的愛(ài)慕父母之情推擴(kuò)至天下，具有很大的困難。多數(shù)人，往往至于自己的父母兄弟，或者宗族，就止步了。楊時(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問(wèn)題：

“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所謂推之也?？鬃釉弧袄险甙仓僬邞阎?，則無(wú)事乎推矣。無(wú)事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱(chēng)物而平施之。茲所以為仁之至、義之盡也。何謂稱(chēng)物?親疏遠(yuǎn)近各當(dāng)其分，所謂稱(chēng)也。何謂平施?所以施之，其心一焉，所謂平也?！?0】

自然之情，在形下的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生，當(dāng)情發(fā)動(dòng)，指向情感對(duì)象時(shí)，雖時(shí)間和空間呈現(xiàn)遞減關(guān)系，情感在指向的過(guò)程中需要像水波一樣推蕩出去，此即孟子所謂“推”。我們通過(guò)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)可以知道，真正推擴(kuò)出去是非常難的。是故若通過(guò)“推”為道德實(shí)踐奠基，不具備必然性。楊時(shí)提出另一種思路，舉孔子的“老者安之，少者懷之”——孟子提到了“吾老”和“人之老”，孔子則不復(fù)區(qū)分，直接稱(chēng)老、幼。不區(qū)分，不代表不存在差別，而是不采取形下時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的“推”的思路。將等差看做先驗(yàn)的，從而使倫理主體在面對(duì)對(duì)象時(shí)，根據(jù)不同的對(duì)象采取不同的應(yīng)對(duì)，此應(yīng)對(duì)先驗(yàn)地存在于我的性情結(jié)構(gòu)中，對(duì)機(jī)而發(fā)，不必需要一個(gè)線性的遞推過(guò)程。

楊時(shí)以此思路來(lái)批評(píng)，但我以為，張載恰恰蘊(yùn)含著楊時(shí)的思路。因?yàn)榘凑兆匀磺楦衼?lái)理解君主、官員、陌生他者，無(wú)法發(fā)生兄弟之情的情感。對(duì)《西銘》此段的理解，除了將之看作“比擬”之外，還須采取另外一種思路，即超越自然情感，獲得對(duì)于“應(yīng)當(dāng)”之認(rèn)識(shí)后，發(fā)生的責(zé)任心。此種責(zé)任心不能是空洞的，而是以自然情感為基礎(chǔ)，軌約自然情感并依托它發(fā)顯出來(lái)。由此我們的道德情感才獲得一種普遍性，使社會(huì)產(chǎn)生一種普遍性連接。

然需要注意的是，張載此言是對(duì)“士”說(shuō)的，其要求頗高，此種情感的獲得也并不容易。在社會(huì)制度設(shè)計(jì)的方面，不僅僅要考慮到學(xué)道和行道的士人，還要考慮到一般人。面對(duì)一般的自然感情者，張載提出的制度建議是宗法：

管攝天下人心，收宗族，厚風(fēng)俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來(lái)處。古人亦鮮有不知來(lái)處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來(lái)處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄?！?】

張載時(shí)代的社會(huì)基礎(chǔ)已遠(yuǎn)不及封建時(shí)代以及門(mén)閥時(shí)代。如曾亦所指出，“宗法本是一種以兄統(tǒng)弟的制度，即在兄弟一體中確立嫡長(zhǎng)子的至尊地位，并將此種尊尊之義擴(kuò)充到宗子與族人之間，從而在整個(gè)宗族中形成一種等級(jí)尊卑的關(guān)系?！S著封建制度的破壞，以及國(guó)家權(quán)力的延伸，宗法組織亦隨之瓦解?！薄?1】是故張載的宗族建立規(guī)則也不同，比如他認(rèn)為“旁支昌大，則須是卻為宗主”“宗子不善，則別擇其次賢者立之”。這都與以兄統(tǒng)弟、嚴(yán)別嫡庶的舊宗法制度不同，表現(xiàn)了在小宗族背景下不得已的變通。因在先秦兩漢社會(huì)中，強(qiáng)宗就是相對(duì)獨(dú)立自主的經(jīng)濟(jì)政治實(shí)體，嫡長(zhǎng)子自然尊貴，享有此實(shí)體的支配權(quán)，不易發(fā)生“微賤”的問(wèn)題。宋代以后則以個(gè)體或小家庭為實(shí)體，人之顯達(dá)富貴多由科舉，不以他是某一強(qiáng)盛經(jīng)濟(jì)政治體的嫡子而論。此時(shí)若要維持宗族的強(qiáng)盛，只有采取一種變動(dòng)的方法，誰(shuí)能為宗族帶來(lái)聲譽(yù)地位即以誰(shuí)為宗。最終目的是保持家族的傳承和繁榮。至于宗族對(duì)國(guó)家建構(gòu)的益處，張載說(shuō)：“公卿各保其家，忠義豈有不立。忠義既立，朝廷豈有不固。今驟得富貴者，止能為三四十年之計(jì)，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國(guó)家?！薄?】張載也試圖恢復(fù)封建，以保持井田，重新凝聚共同體，但正如楊立華所指出的，這種封建和井田的具體規(guī)劃與周代大不相同?！?2】

由此可見(jiàn)，《西銘》對(duì)“予”(士)提出的要求是普遍性(大心、超越的道德情感)與特殊性(宗族保聚)的統(tǒng)一體，以期在新的社會(huì)結(jié)構(gòu)下，使共同體摶聚起來(lái)。

四、王夫之：天人相繼之理

明末王夫之“希張橫渠之正學(xué)”，為張載之功臣。其《張子正蒙注》尤能體貼張載之精義并能張大發(fā)皇其說(shuō)。但王夫之的注解，與張載本意亦有差別，其中一關(guān)鍵的微妙處即在對(duì)《西銘》之解讀上。

王夫之的問(wèn)題意識(shí)在于“天地為父母”說(shuō)可能帶來(lái)的人倫瓦解?！吨芤住は缔o傳》說(shuō)“乾道成男，坤道成女”，周敦頤《太極圖說(shuō)》推闡之，以男女繼天地，未專(zhuān)門(mén)言及人倫。故王夫之說(shuō)：

自太極分為兩儀，運(yùn)為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始；則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》之言相為蹠盭，而與釋氏真如緣起之說(shuō)雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無(wú)敝；故張子此篇不容不作，而程子一本之說(shuō)，誠(chéng)得其立言之奧而釋學(xué)者之疑。【23】

如果只講人本于天地，不凸顯父母的作用，僅僅把父母看作是上天生化我自身的一個(gè)工具性階段(所謂“所禪之幾”)，則“生生”這件事本身就會(huì)無(wú)法落實(shí)而失去其必然性，與佛教緣起性空之說(shuō)(其實(shí)也包括“無(wú)生”、輪回之說(shuō))殊途同歸。王夫之認(rèn)為，張載講“乾稱(chēng)父、坤稱(chēng)母”恰恰是對(duì)周濂溪“乾道成男，坤道成女”所未發(fā)的人倫維度的補(bǔ)充。如果以小程概括的宗旨來(lái)理解的話，張載《西銘》的本義是偏重“理一”，王夫之則偏重“分殊”?！段縻憽芬愿改竵?lái)解釋天地，王夫之注文則以天地來(lái)解釋父母。王夫之謂：

其曰“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；從其切者而言之，則別無(wú)所謂乾，父即生我之乾，別無(wú)所謂坤，母即成我之坤；惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱(chēng)之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱(chēng)之曰母?！?3】

王夫之善于對(duì)經(jīng)典的通俗理解作翻轉(zhuǎn)性的解讀以創(chuàng)辟新義，而又不違背原文之可能義涵，此處亦然?！段縻憽贰扒Q(chēng)父，坤稱(chēng)母”本來(lái)自《說(shuō)卦》“乾天也，故稱(chēng)乎父；坤地也，故稱(chēng)乎母”。《說(shuō)卦》的原意，也確實(shí)是以父母子女為八卦結(jié)構(gòu)的一種象征，所以說(shuō)“稱(chēng)”(“乾可以看做是父親”)，而沒(méi)用實(shí)然的判斷句“乾就是我的父親”之類(lèi)。更進(jìn)一步，王夫之認(rèn)為乾坤雖然是普遍性的，但它必然要落實(shí)在具體中，對(duì)某人而言，他的父母即是天地。于實(shí)踐的邏輯而言，事父母比事天地更具有先在性。對(duì)于此種理解，王夫之給出了兩方面的論證。一是說(shuō)明其存在論根據(jù)，一是說(shuō)明此種理解對(duì)于道德實(shí)踐的必要性。

若以父母理解天地，則天地不免具有位格意義，成為能生化、能主宰甚至有意志的實(shí)體。先秦及兩漢對(duì)于“天”的理解與此類(lèi)似。如此，則天地與萬(wàn)物實(shí)為兩種不同的東西——正如父母與子女不同那樣。二程等理學(xué)家取消掉“天”的經(jīng)驗(yàn)意義(或者說(shuō)把“氣”分離)，斷言之曰“天者理也”，固然取消掉了天的人格意義，但萬(wàn)物屬形下之氣，天屬理，天與萬(wàn)物猶有二。王夫之則以“理在氣中”解張載的“太和所謂道”，則人、天皆有理氣。父母生我，是一個(gè)生物學(xué)或者形下經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，我的身體由氣質(zhì)組成，其最初來(lái)源于父母之氣。是故我的氣追溯其本原可至天地，但首先直接地源自父母。氣在天地間是公共的，但一個(gè)人生成之后，他的氣便暫時(shí)屬于他自己。唯有如此，“父親的氣”“母親的氣”“我的氣”一類(lèi)的說(shuō)法才能成立。我的身體(氣)來(lái)自父母的氣，又因理在氣中，則我之所以具有天地之理，也是因?yàn)楦改纲x予我了氣(人身)才使之成為可能。如此，則天與我，既不是理氣那種體用截然二分，又非主宰與被主宰、創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系；天只是萬(wàn)物的理氣之本源。是故就我之存在而言，首先本于父母。

其次以道德實(shí)踐而言，孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之謂：“若舍父母而親天地，雖極其心以擴(kuò)大而企及之，而非有惻怛不容已之心動(dòng)于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠(chéng)之必幾，禽獸且有覺(jué)焉，而況于人乎?！薄?3】我如果越過(guò)父母而面對(duì)天地，就無(wú)法產(chǎn)生那種“惻怛不容已之心”；沒(méi)有此心，則道德實(shí)踐的動(dòng)力無(wú)從談起。如我們前面所指出，張載要通過(guò)“大心”超越人的自然情感，使之具有普遍的關(guān)懷意義，從而實(shí)現(xiàn)分散社會(huì)的聚合。王夫之新的解讀方向，看重當(dāng)下的道德動(dòng)力，要以此來(lái)凝聚力量。

王夫之身處“天崩地解”的時(shí)代，其思考的一個(gè)主題即是明代如此大的一個(gè)國(guó)家，為何迅速滅亡；由此上推，為何宋代先匆匆亡于金，后又亡于蒙元。眾所周知，在《讀通鑒論》中他常常批判“孤秦陋宋”，因?yàn)榻y(tǒng)治者總是關(guān)心自己皇族、小集團(tuán)能不能把權(quán)力牢牢地攥在手里，根本不管文明、民族的大義。出于此種私心，政府把地方社會(huì)分割支離，一旦皇權(quán)及中央政府崩壞，地方根本無(wú)法組織起有效的抵抗。故他提出“分兵民而專(zhuān)其治，散列藩輔而制其用”【24】的規(guī)劃，以增加地方的權(quán)重。對(duì)于孝悌人倫的強(qiáng)調(diào)，也有此種意識(shí)在其中，將此意識(shí)擴(kuò)大，即是王夫之對(duì)于重建人類(lèi)文明秩序的向往。他意識(shí)到，普遍性的關(guān)懷和凝聚，必須奠基于人最根本的內(nèi)在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。天化育萬(wàn)物是自然無(wú)心的，但人因理氣結(jié)合而形成人類(lèi)這個(gè)物種之后，具有了覺(jué)解的能力，要效仿、贊助天地的創(chuàng)生，人類(lèi)自己也要成為創(chuàng)造者。人類(lèi)文明秩序的形成，正是此種創(chuàng)造性的體現(xiàn)。為此種文明奠基的則是孝悌，在王夫之看來(lái)，這是最真實(shí)無(wú)妄的。《系辭傳》說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，王夫之將此理解為：只有通過(guò)繼、成，人才能凸顯出自己的特殊性，在順天地的同時(shí)做出與天地不一樣的事業(yè)。人去理解世界，首先立足于自己最根源處的孝悌之心，由此建立的文明才是真實(shí)的，而非從天地推回來(lái)，那樣則有錯(cuò)認(rèn)本源、解構(gòu)倫理的風(fēng)險(xiǎn)。

王夫之特別強(qiáng)調(diào)“天人相繼”之道。丁耘以為，王夫之以“繼”解“生生”，以明天人非二本。25此判斷甚是，然“繼”所體現(xiàn)的不僅僅是人與天之間的連續(xù)性，更是凸顯出人在天地間的責(zé)任感。就如《中庸》說(shuō)孝是“繼志述事”，人對(duì)于天的繼承，肯定不是與天保持同一性，禽獸那樣的自然生活才是與天保持同一性；人之能繼，在于人的創(chuàng)造性。所以“繼”其實(shí)給人天之間設(shè)置了一定的階梯差，這也是他一直反對(duì)“躐等”，所謂“天地之高明博厚，非可躐等而與之親”，【26】所謂“不敢亢人以混于杳冥，不敢絕天以安于卑陋”?！?7】其實(shí)除了《西銘》的解釋?zhuān)缦乱徽赂鼙憩F(xiàn)差異?！墩\(chéng)明篇》謂“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣?！蓖醴蛑忉屨f(shuō)：

此章統(tǒng)萬(wàn)物于一源，溯其始而言之，固合人物而言。而曰立、曰成，則專(zhuān)乎人之辭爾。知之必有詳略，愛(ài)之必有區(qū)別，理一分殊亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同，所謂順理也。雖周知博愛(ài)，而必順其理。蓋自天命以來(lái)，秩敘分焉。知其一源，則必知其分流。故窮理盡性交相為功，異于墨釋之教，漫滅天理之節(jié)文，而謂會(huì)萬(wàn)物于一已也。【26】

張載的立足點(diǎn)是針對(duì)那些“自蔽塞”之人，亦即為自己私利所束縛而不能懷有公心、泛愛(ài)眾的人。但里面提及了“兼愛(ài)”，則難免使人覺(jué)得楊時(shí)批評(píng)其近于墨家。故王夫之在解釋時(shí)，特地將之引入另一個(gè)方向：“知之必有詳略，愛(ài)之必有區(qū)別，理一分殊亦存乎其中”。王夫之雖然主張張載的“太虛即氣”說(shuō)，然張載更偏重于我的氣與天地的“一體感”；王夫之則側(cè)重于氣灌注于我自身之后，我自己所具有的責(zé)任感、層次感。

五、余論

吳飛在與丁耘討論生生問(wèn)題時(shí)，即以王夫之此說(shuō)為根據(jù)，并解釋說(shuō)：“生生之德最核心的含義，就是父母生子這件事，是一切中國(guó)哲學(xué)思考的起點(diǎn)，也是一切人倫關(guān)系的始點(diǎn)?！薄?8】我們通過(guò)上文分析則要指出的是，張載與王夫之對(duì)此問(wèn)題呈現(xiàn)出略顯差異的思考，來(lái)源于不同的政治關(guān)懷。而如今，張載與王夫之時(shí)代的小宗族皆已不復(fù)存在，共同體聯(lián)合之方式亦紛紜多變。以倫理為起點(diǎn)的思考，與民胞物與的推擴(kuò)，或許還可以給我們一個(gè)不同的參照。

注釋
 
1程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第640頁(yè)。
 
2當(dāng)然也必須指出的是，理學(xué)家這種切實(shí)的政治哲學(xué)訴求最后要反思到形上學(xué)之變革與心性學(xué)之建立。
 
3朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第2頁(yè)。
 
4稍有差別的是前者從天下之君主來(lái)說(shuō)，后者從諸侯國(guó)來(lái)說(shuō)。
 
5值得注意的是東漢末年的清議集團(tuán)特別注重“友”德，看似超出了孝悌之結(jié)構(gòu)，但其交游，仍以相鄰地域的宗族(當(dāng)然也需要有相同的德操和趣味)為基礎(chǔ)，可以視作宗族的聯(lián)合。
 
6關(guān)于門(mén)閥的消亡，歷史學(xué)界一直有爭(zhēng)議?；蛞詾樽晕鋭t天打壓舊門(mén)閥、重用寒族開(kāi)始，或以為黃巢之亂攻入長(zhǎng)安才導(dǎo)致其團(tuán)滅。參見(jiàn)譚凱：《中古中國(guó)門(mén)閥大族的消亡》，胡耀飛譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年。
 
7[美]包弼德：《歷史上的理學(xué)》，王昌偉譯，浙江大學(xué)出版社，2010年，第12頁(yè)。
 
8 程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第16、15、460頁(yè)。
 
9楊立華：《氣本與神化》，北京大學(xué)出版社，2005年，第95頁(yè)。
 
10張載：《張載集》，中華書(shū)局，2012年，第24頁(yè)。
 
11 張載：《張載集》，中華書(shū)局，2012年，第62、39頁(yè)。
 
12丁為祥：《虛氣相即》，人民出版社，2000年，第199頁(yè)。
 
13何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第199頁(yè)。
 
14周敦頤：《周敦頤集》，中華書(shū)局，2009年，第23頁(yè)。
 
15 楊時(shí)：《楊時(shí)集》，中華書(shū)局，2017年，第450、452、451頁(yè)。
 
16李存山：《程頤與楊時(shí)關(guān)于〈西銘〉的討論》，《人文論叢》2017年第2期。
 
17吳飛：《大同抑或人倫?現(xiàn)代中國(guó)文明理想的探索》，《讀書(shū)》2018年第2期。
 
18許宏：《何以中國(guó)》，三聯(lián)書(shū)店，2014年，第148頁(yè)。
 
19楊時(shí)：《楊時(shí)集》，中華書(shū)局，2017年，第452頁(yè)。
 
20 張載：《張載集》，中華書(shū)局，2012年，第258、259頁(yè)。
 
21曾亦：《儒家倫理與中國(guó)社會(huì)》，上海三聯(lián)書(shū)店，2018年，第86頁(yè)。
 
22楊立華：《氣本與神化》，北京大學(xué)出版社，2005年，第149頁(yè)。
 
23 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第351、352、352頁(yè)。
 
24王夫之：《黃書(shū)》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第508頁(yè)。
 
25丁耘：《易傳與生生》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。
 
26 王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書(shū)》第12冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第352、117頁(yè)。
 
27王夫之：《周易外傳》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社，2011年，第1015頁(yè)。
 
28吳飛：《論生生》，《中國(guó)文化研究》2018年春之卷。