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如何理解氣?——從《中國哲學概論》的氣論說起

作者：谷繼明（同濟大學人文學院教授）

來源：《國學學刊》2024年第1期

摘要：張學智《中國哲學概論》不僅僅是一部泛論中國哲學的著作，也在不少具體領域有獨到之見。在形而上學部分，《中國哲學概論》分三部分來敘述：物質(zhì)構(gòu)成論、宇宙演化論與天道義蘊論。特別是物質(zhì)構(gòu)成論方面，張學智教授結(jié)合氣論的哲學史，對氣學作了甚富新義的闡發(fā)。與西方形質(zhì)論的傳統(tǒng)不同，中國傳統(tǒng)哲學的氣不可歸入質(zhì)料，它是使存在者得以生成的根本原因。氣能貫通本體與工夫，貫通心與物，是未來中國哲學發(fā)展的重要領域。

在中國哲學傳統(tǒng)中，既核心而又含義豐富、容易引起誤解的，莫過于“氣”的概念。于宋明理學而言，氣是與理相對的概念。但相較于氣的悠久歷史，理成為最核心的哲學概念至早也要在魏晉之后。道的概念也很悠久，但它本身就有“根本之道”或“流行總體”的含義，而不如氣那樣容易引發(fā)淆亂。

事實上，圍繞氣的理解產(chǎn)生的種種歧義，就是不同形而上學體系交鋒的結(jié)果。同時氣的豐富性和難以把捉，正是中國哲學特別是中國傳統(tǒng)形而上學的特點?，F(xiàn)代中國哲學體系對氣的理解，又反映了中西哲學相互格量之間的緊張和新的思想生成的可能。張學智教授《中國哲學概論》對氣的描述，恰恰體現(xiàn)了這種特色，并提供了理解氣的新的可能。

一、中國傳統(tǒng)形而上學的三個方面

氣的問題是中國傳統(tǒng)形而上學的核心問題。然當我們使用“形而上學”這個漢語詞匯時，不免陷入麻煩：首先，它關乎所謂的“Metaphsics”；其次，它關乎中國古代“形而上者謂之道”的思想資源；最后，它其實是還是中西哲學格量的產(chǎn)物，在當代中國哲學語境中又有了自己的新義涵。

就西方語境中“Metaphsics”的形而上學而言，其意義也履經(jīng)變遷，并無固定標準。亞里士多德《形而上學》為這門學問做了奠基，其含義如學者所總結(jié)的，分為如下三個主題。其一是“作為存在之存在的科學”，試圖研究萬物的普遍本質(zhì)，這是在事物具有某種性質(zhì)抑或“是”這個詞本身的含義方面來研究。其二是關心“最高等類的存在”，他把此作為對神的恰切描述。其三致力于“第一原理”問題，其真理性涵蓋一切存在著的事物，并且是一切證明和原理的基礎。【1】

這僅僅是亞里士多德確定的主題。在漫長的哲學史中，不同流派的哲學家對此皆有自己獨特的看法，如海德格爾即認為亞里士多德以來的形而上學傳統(tǒng)只是在探討存在者，卻遺忘了存在本身。對此，張志偉教授總結(jié)道：“如果我們從廣義上理解形而上學概念，那么可以說形而上學應該包括巴門尼德的存在論、亞里士多德的形而上學和近代本體論，也應該包括現(xiàn)代哲學對語言問題的思考?！?【2】

盡管西方傳統(tǒng)的“Metaphysics”主題多變，但還是有一個主線，即緣于對“to be”的分析，換句話說，西方哲學對“第一原理”或“存在之為存在”的探尋，是圍繞著印歐語系的語言結(jié)構(gòu)展開。一種文明的語言結(jié)構(gòu)反映并軌約了其思維方式。王太慶先生以“This is a book”“There is a book”以及“That book is in my bag”為例，說明：“他們的to be之類的詞里頭同時包含著我們的‘是’、‘有’、‘在’三個意思，他們認為這三個意思是一個意思……我們說中國話的人從古到今都沒有這樣的想法，因此也沒有這樣的說法，更沒有這樣的哲學理論。” 【3】

本文無意探討印歐語系以及“to be”與形而上學問題的關系，只是想借此問題說明中國傳統(tǒng)哲學的特異之處，以及此視角與氣學問題的關系。系動詞的特點在于，它不管是聯(lián)系實體與屬性，抑或指示某個存在者自身，都是獨立于任何具體屬性的。但漢語承擔類似語法功能的“為”“有”“在”等等，莫不是由某種具體的動詞引申而來。譬如《莊子·逍遙游》“北冥有魚，其名為鯤”，“有”本來是表示“手持肉”的會意字，引申為對某物的占有、擁有、持有。更何況“君子之德風”“管仲之器小哉”這樣根本不需要類似系動詞的句子。這一切例證都說明，在中國古代，根本不存在“作為存在的存在”這樣的問題。

但這并非否認中國古代沒有形而上學問題。我們從另一角度來思考，中西除了差異還有共同點，即對于世界萬物根本原因的追尋。只是古希臘傳統(tǒng)因為“to be”的問題，將第一因歸于具有普遍和不變者，同時它和具體存在者的關系是一種邏輯分析的關系。對中國古代而言，“使存在”并不成為一個問題，而“生”才成為一個問題。不管《詩經(jīng)》時代的“天生烝民”，抑或諸子時代的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”或“太一生水”，皆以生為根本問題。先秦哲人們在分析“生”的原因，而非“存在”的原因。

以往我們把形而上學分為宇宙論、本體論、神學等幾個領域，若以此對應中國傳統(tǒng)，顯然是方枘圓鑿。張岱年先生立足中國傳統(tǒng)，將對應于metaphsics的部分稱作宇宙論，又以為：“宇宙論可分為兩部分：一，本根論或道體論，即關于宇宙之最究竟者的理論。二，大化論，即關于宇宙歷程之主要內(nèi)容之探究。” 【4】《中國哲學概論》將中國哲學的形而上學分為三個方面：“（1）物質(zhì)構(gòu)成論———探討萬物的物質(zhì)統(tǒng)一性及其性質(zhì)，（2）宇宙演化論———探討萬物的流行及其形成歷史，（3）天道義蘊論———探討作為萬物的總體的天的各種含義及其存在狀態(tài)?！?【5】

張學智教授直接以物質(zhì)構(gòu)成論、宇宙演化論、天道義蘊論來概括中國古代形而上學或“本原”問題，既另辟蹊徑，又頗得其要。氣的問題恰恰貫穿在這三個方面，尤其是第一個部分“物質(zhì)構(gòu)成”一節(jié)，分成“先秦時期的氣論”“漢代及其后對陰陽五行的發(fā)展”“宋明時期對氣的多方面闡發(fā)”三部分，基本可視為從哲學史的角度對氣論傳統(tǒng)作出的分析。

二、物質(zhì)與氣

“物質(zhì)構(gòu)成論”這種提法，是《中國哲學概論》一書最容易引起歧義的地方。一是將氣理解為物質(zhì)，是否比附于唯物主義？二者物質(zhì)構(gòu)成論是指萬物的物質(zhì)結(jié)構(gòu)嗎？它是不是中國固有的傳統(tǒng)？這難道不是物理學的內(nèi)容嗎？

先解釋后面這個問題。嚴格說來，該章節(jié)處理的不是事物的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而仍是追求“根本原因”。該節(jié)引《莊子·知北游》“惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！?【6】張岱年即據(jù)此建立“本根論”的主題。

接下來的問題在于：氣是否可以成為“本原”？分析存在的原因時，中國近現(xiàn)代哲學家往往回溯到亞里士多德的四因說。在四因說的影響下，氣往往處于被動的位置。亞里士多德建立形式、質(zhì)料、動力、目的四種根據(jù)，動力、目的可以合于形式，則其最重要的兩方面為形式與質(zhì)料，而形式又可對應于柏拉圖的“相”（idea）。柏拉圖在《治國篇》中以造床為例，指出神所造的床（即床的理念）才是最根本且唯一的，亞里士多德在《物理學》中則認為：“自然就應當是在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式……形式比質(zhì)料更是自然?！?【7】陳斯一分析道：“根據(jù)新的規(guī)定，形式才是首要存在，而質(zhì)料也因為形式的緣故，在次要的意義上被稱作某種存在。形式和質(zhì)料，就是αυ′σι′α的第二種意涵：它不再意指不述謂他者的最終載體———具體的個別存在者，而是這樣一種載體和存在者是其所是的原因（αι″τιον）和本原（α′ρχ?′）?！?【8】牟宗三即挪用四因說，以格量中國傳統(tǒng)。在他看來，與亞里士多德不同，中國哲學注重動力因與目的因，元亨即動力，利貞即目的，實有見地。然而他又說：“這個形式的根源從乾元來。那么，材料從哪里來？也就是說氣從哪里來？氣寄托在坤元?！?【9】以形式因?qū)?，以質(zhì)料因?qū)ぴ瑒t欠妥。問題在于：第一，氣不能完全等于質(zhì)料；第二，坤元并非質(zhì)料。

近現(xiàn)代的宋明理學研究，出現(xiàn)過將理—氣范疇與形式—質(zhì)料范疇相比附的傾向。不少學者皆曾指出此種對比的不妥，即便牟宗三，也指出“朱夫子說的‘理’并不等于亞里士多德的那個form”?！?10】然朱子畢竟說過：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。” 【11】理、氣對舉，且理尊于氣，難免使人與亞里士多德傳統(tǒng)下的形式尊于質(zhì)料相對應。且在這種理、氣對舉中，氣難免是一種純粹被動、被賦予的地位。不過朱子這種說法在晚明即被質(zhì)疑，如王夫之明確反對“貴性賤氣” 【12】的說法。同時如陳來教授指出的，朱子晚年“對于元或仁的說法，越來越不就性、理而言，而更多就具有生成形態(tài)的氣而言”。【13】況且在宋代之前，鮮有理、氣對舉，并以理為最根本者。

質(zhì)料與形式相對，而氣最初并不與理相對。就人造物而言，木材之于床、銅之于塑像即是質(zhì)料；就自然物而言，質(zhì)料則是“作為載體的自然”，或生命體的自然質(zhì)料。 【14】亞里士多德構(gòu)建的形質(zhì)論傳統(tǒng)，使質(zhì)料成為與形式相對又承載形式的純粹被動性存在。氣則完全不同：它是一種主動性的存在。

氣有多種含義，在宇宙而言，氣之聚散構(gòu)成了萬物；就人而言，氣又與血氣相關聯(lián)，氣之聚散造成了人的生死。學界現(xiàn)在習見的一種說法是先有普遍性的氣作為本原，而其表現(xiàn)在人身上則是與血氣相關的生命之氣。然就思想史的發(fā)展而言，恐怕并非如此。就字源而言，于省吾以“”為氣之初文，但在甲骨卜辭的語例中并無云氣、氣流等意思，而是“訓乞求、迄至、訖終”?！?5】這意味著，甲骨文中的字未必表示云氣之象。在殷商時代，表示類似意思更多的是具體的云和風。

大規(guī)模出現(xiàn)如今意義的氣的用法是在春秋時期。但我們考察此概念出現(xiàn)的語境，則會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：它大部分是在與人體相關聯(lián)的語境中被提及。譬如《論語》“血氣未定”《老子》“專氣致柔”《孟子》“浩然之氣”，所有這些，都與人體相關。特別是《論語》“血氣”概念值得注意：血、氣并非同義反復，而是相對立、配合而后在人體共同發(fā)揮作用的兩個方面?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》雖然成書時間有爭論，但其思想淵源頗為古老。我們從《論語》的血氣概念亦可推知，西周、春秋時代應當有了對身體的基本認識，亦即維持我們生命的一部分是封閉于身體內(nèi)部的血液，一部分是時時刻刻與外界交換的“氣”。也就是說，“氣”的原初意義和意象都是“呼吸之氣”。如河上公注《老子》“是謂玄牝”謂：“天食人以五氣，從鼻入藏于心。五氣清微，為精神聰明，音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏于胃。五味濁辱，為形骸骨肉，血脈六情?！薄?6】血是維持人營養(yǎng)的物質(zhì)，而氣是賦予人生命力的物質(zhì)，兩者在人體的運行路徑有區(qū)別，功用亦有區(qū)別。如果說河上公為漢代思想，那么《管子·樞言》的“有氣則生，無氣則死”顯然也表達了類似的思想。氣與生命的關聯(lián)，在更古老的復禮中亦可體現(xiàn)。《儀禮·既夕禮》記載人臨死前的一個判斷儀式是“屬纊，以俟絕氣”，生死的交界點在于是否有“氣”，而是否有“氣”的判斷則在鼻（即呼吸）?？芍獨鉃楹粑畾獾挠^念至少西周就已存在。

由此可見，從思想史發(fā)生的角度，氣最初就是指通過呼吸運行所充盈于人體的具有生命力的基質(zhì)。它一開始就具有“使生成”“使其存在”之義，如果從四因說來看，它既提供一部分質(zhì)料 【17】，又賦予根本的存在之“動力”。但這也僅僅是從思想史發(fā)生的角度來說，呼吸之氣在先而已。實際上，當人們以氣為呼吸之氣、為人之生命來源的時候，當會考慮到此人體之氣的自然來源。邏輯地而言，與賦予生物生命的“呼吸之氣”相關聯(lián)必然產(chǎn)生或可推出的，即是富有生命力的自然之氣。

《莊子·知北游》謂：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳’?！?【18】在這里，氣不是一種被動的質(zhì)料，它主動地（但非有目的或故意地）凝聚起來，則成為生命體，其中最高級的生命體是人?！皻庵邸辈划斃斫鉃槿怏w形質(zhì)的聚集，而是生命之氣的凝聚。對某個個體而言，其生命之氣散失，則死亡。但這只是這個個體的死亡，而非生命之氣的消失。

人的呼吸之氣與宇宙空間的氣發(fā)生交換。在春秋的時代，氣應該就由此具有了一種統(tǒng)一性和普遍性的地位：氣是一切存在者的基質(zhì)。人們能感受到風，又能感受到陰陽；人在天地間呼吸時，是氣在“虛空”之間流動。氣在建構(gòu)其統(tǒng)一性時，便產(chǎn)生了與形質(zhì)的關系問題。狹義的氣與形質(zhì)是對立的，正如人體中的氣與血對立一樣。氣是“使生成”的根源，因此具有優(yōu)先的地位，而形質(zhì)一方面是被動接受氣者、承載氣者，又在其根源上仍可視作氣的凝結(jié)。

這樣我們可以重新理解張學智教授“中國哲學中構(gòu)成萬物的最小物質(zhì)微粒是氣”這樣一種表述的含義。這并非是在西方哲學語境中使用“質(zhì)料”或“物質(zhì)”。張岱年先生也意識到了這種困難，他說：“中國哲學所謂氣與西方所謂物質(zhì)是相當?shù)?，而也有差別……中國所謂氣的概念沒有西方傳統(tǒng)哲學所謂物質(zhì)的機械性，卻又表現(xiàn)為一種含混性，應該正確理解?！?【19】“構(gòu)成萬物的最小物質(zhì)微粒”不是在講諸如原子之類的東西，而是表達氣如下幾個特征，即普遍性、可聚可散的動力性?！吨袊軐W概論》的另一個論斷說的更明確：“中國哲學是從‘氣的現(xiàn)象學’而非‘原子的質(zhì)性學’切入存在問題的?！?【20】

三、氣化流行與工夫

《中國哲學概論》只是提及“氣的現(xiàn)象學”，引而未發(fā)。方向紅教授在此前的一篇文章中也論及“氣的現(xiàn)象學”的研究方向， 【21】這篇文章是在朱熹哲學與萊布尼茨單子論的比較中提出的，且主要立足于現(xiàn)象學的基本方法。然而與朱子相比，先秦的氣論以及明清之際的氣學更能體現(xiàn)氣學的特色。就我對《中國哲學概論》的閱讀體會而言，張老師的“氣的現(xiàn)象學”其實是要表達“氣化流行”和“觀物取象”的意思。今就此問題，以中國哲學的立場略作引申。

以“原子的質(zhì)性學”顯然無法準確地理解氣，這至少會遇到兩類困難。首先就氣的自然分類而言是多變的，顯然無法用形式加以固定，這與古希臘的元素論有根本不同。譬如《左傳》昭公元年載醫(yī)和之言曰：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節(jié)，過則為災?！?【22】此處的六氣，與《莊子·逍遙游》“乘天地之正，御六氣之辯”的六氣一致。在亞里士多德或柏拉圖那里，分類有著嚴格的規(guī)則，反映事物的本質(zhì)。而此處六氣的陰、陽、風、雨、晦、明的分法，根本無法找到一個說得通的分類標準。譬如陰、陽可以理解為氣的兩種狀態(tài)，風是氣的運動，而雨就元素而言是水，為何又放在這里呢？這里體現(xiàn)了中國哲學理解世界的一個根本的觀法，即取象的傳統(tǒng)。基于當時的生活經(jīng)驗世界，氣首先是屬天的，就農(nóng)業(yè)世界的生活經(jīng)驗而言，風、雨是“天象”“氣象”最基本的東西，往往連言?！吨芤住は缔o傳》稱“鼓之以雷霆，潤之以風雨”，現(xiàn)代成語還常常說“風調(diào)雨順”。我們又可以聯(lián)系《洪范》的“庶征”來看，自然之氣對人類的因應有五：雨、旸、燠、寒、風。《左傳》六氣的陰、陽不是原初的陰陽二氣，而是寒、暑的天氣，對應《洪范》的燠、寒。這樣，所謂六氣就是熱冷、風雨、陰晴這三對。六氣不是元素分類，而是氣象狀態(tài)。這里的古人去理解自然，不是將某物分析到不可再分，而是直觀、總體地去感受可以引動我們身體自身的氣類狀態(tài)，只要有區(qū)別和節(jié)度，即可取為一象，歸為一類。

其次，氣論綰合自然與人為，貫通本體與工夫，亦無法以“微?！眮斫庹f。氣具有豐富的工夫論維度。孟子的“浩然之氣”即是代表。彭國翔曾指出：“在孟子之前和當時，‘氣’更為常見的所指是‘精氣’、‘血氣’……主要是指使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。而孟子以仁義禮來界定‘氣’，就使得他的‘德氣’說與通常意義上流行的‘精氣’、‘血氣’觀念區(qū)別開來?！?【23】區(qū)分德氣與血氣頗為有見，但我們?nèi)孕枳⒁獾氖?，德氣與精氣并不如理氣之別那樣存在根本性的差異。氣最初的含義即是“使生命稱其為存在”“使生成”的根源，它充盈于人的內(nèi)身之中時，賦予人存在的生命力，亦即賦予人德性。如果我們對比孟子的“浩然之氣”，與莊子的“聽之以氣”，會別有趣味。孟子的“浩然之氣”是“集義所生”，如以朱子學衡之，仁義是理，理何以生氣實為一個十分困難的問題。但回到先秦的語境，仁義本就與氣關聯(lián)，則集義而生氣，不存在從理到氣的跨越。義就是人體中的其直發(fā)而不矯揉造作的狀態(tài)，這種氣集聚，即所謂“集義”。與孟子相對，莊子的“聽之以氣”亦突出了“集”，即“唯道集虛”。孟子的“集”是主體（順應本性的）主動地作為，而莊子的集，是突出道的來臨，或者說自然合道的一種狀態(tài)。耳是感官經(jīng)驗，最容易受障蔽；心是理性思維，貌似能看清“真相”，其實也不可避免有“我”，有“成心”，有“是非”。所以在理性之上的更高工夫?qū)哟?，則是放棄掉“我”與“成心”，聽之以氣。此處的心有兩重含義，即本體的心，以及作為工夫的“聽之以心”。同樣地，氣亦有兩重含義，即本體的氣，以及作為工夫的“聽之以氣”。如此，“氣也者，虛而待物”才能說得通。正因氣有“虛”的本體，才會產(chǎn)生“虛而待物”的作用。

對于氣的這種貫通本體與工夫，貫通心物的特性，張學智教授分析道：“心是萬物一體的覺知處，它是氣的靈知作用，所以能作萬物的‘發(fā)竅處’；‘氣’是萬物相通的物質(zhì)根據(jù)，氣的性質(zhì)體現(xiàn)于心中。中國哲學家凡強調(diào)氣的生生本性的，大都指向人的道德本性、道德修養(yǎng)?！?【24】

四、余論

如上所述，氣并非被動的質(zhì)料，而是“使存在者生成”的根本原因。它包含了動力、形式和質(zhì)料在內(nèi)，是故張學智教授稱氣論是“內(nèi)因論的”。 【25】不過這里有一個與古希臘類似的困難：亞里士多德那里形式與神之間存在張力，而先秦兩漢傳統(tǒng)中，氣與天（天帝）亦存在一定張力。我們不能忽視，在氣論傳統(tǒng)外，“天”的系統(tǒng)亦同樣發(fā)達。粗略而言，殷人信仰“帝”，周人信仰“天”，而漢人又發(fā)展出一整套類似神學的天的哲學。董仲舒說：“天者萬物之祖，萬物非天不生。”如果天是萬物的主宰乃至根本義，那么氣之生物又是什么意思呢？如果天“使得”氣凝聚而生物，那么氣的內(nèi)因性到底體現(xiàn)在哪里呢？在漢代，天與氣的張力體現(xiàn)在具有準位格意義的主宰之天與普遍性本原的氣的張力；至宋明，這個張力又以理氣張力的方式而存在—天者理也。由是可見，張學智教授在形而上學部分專門立“天道義蘊論”頗有見地。在漢末，這個張力是由鄭玄來彌縫的：六天亦可視為氣，又是氣的主宰。褚葉兒揭示道：“在鄭玄的思想中，天的意涵是多層一體的，清虛無形之昊天上帝即是其體，而此體因為其清虛無形所以需要將其德功具體表現(xiàn)在五天帝之上，五天帝之功又表現(xiàn)在更具體的陰陽五行之上。” 【26】鄭玄的思路其實虛化了天的位格意義，而以氣統(tǒng)攝天，以氣的不同等次來安排天的不同功用。其結(jié)果則導致在氣的統(tǒng)一性方面遇到了理論的困難。玄學、理學由此展開，延續(xù)到當今，它仍是一個重要的課題。如丁耘教授謂：“現(xiàn)代中國哲學也完全可以激活氣論傳統(tǒng)，以回應當代西方哲學。這不但是在重寫中國哲學史，更是對中國哲學本身的續(xù)寫，是當代中國哲學為理解當代中國和世界提供的重要準備之一。” 【27】

注釋
 
1Bruce Aune,Metaphysics, London:University of Minnesota Press, 1985, p3.
 
2 張志偉：《形而上學的歷史演變》，北京：中國人民大學出版社，2016年，第19頁。
 
3 王太慶：《我們怎樣認識西方人的“是”？》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》，廣州：廣東人民出版社，2011年，第54頁。
 
4 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第4頁。
 
5 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第236頁。
 
6 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第651頁。
 
7 亞里士多德撰；苗力田譯：《物理學》，《亞里士多德全集》第2冊，北京：中國人民大學出版社，2016年，第33頁。
 
8 陳斯一：《亞里士多德對早期自然哲學家的批判與質(zhì)料概念的生成》，《哲學動態(tài)》2017年第9期。
 
9 牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第6頁。
 
10 牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第43頁。
 
11 朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五八，《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第2755頁。
 
12 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，2011年，第1057頁。
 
13 陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第347頁。
 
14 陳斯一：《亞里士多德對早期自然哲學家的批判與質(zhì)料概念的生成》，《哲學動態(tài)》2017年第9期。
 
15 于省吾：《雙劍誃殷契駢枝》，北京：中華書局，2009年，第125頁。
 
16 王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第21頁。
 
17 之所以稱“一部分質(zhì)料”，是因為人體中氣與血相對，血肉筋骨最初并非氣的內(nèi)容。
 
18 陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2007年，第646頁。
 
19 張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，《張岱年全集》第四卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第467頁。
 
20 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第263頁。
 
21 參見方向紅：《單子論的邏輯中斷與朱熹理氣論的現(xiàn)象學重建——兼論一門氣的現(xiàn)象學的必要性和可能性》，《哲學研究》2018 年第3期。
 
22 楊伯峻編：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2018年，第1059~1060頁。
 
23 彭國翔：《“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》2018年第4期。
 
24 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第262頁。
 
25 張學智：《中國哲學概論》，北京：高等教育出版社，2022年，第262頁。
 
26 褚葉兒：《鄭玄的六天說與陰陽五行》，《中國哲學史》2020年第4期。
 
27 丁耘：《心物問題與氣論》，《中國社會科學》2022年第6期。