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南北朝儒家講經(jīng)與撰疏之再檢討

作者：谷繼明

來源：《孔子研究》2022年第6期

摘    要：義疏學(xué)之出現(xiàn)，既是儒家經(jīng)學(xué)之重要階段，亦是佛教解經(jīng)學(xué)一重要環(huán)節(jié)。其實“疏”之名號，其起源當(dāng)是“條分陳述”，而非牟潤孫所謂講經(jīng)記錄，儒家已有用其名義者。至于儒家講經(jīng)，已有念誦經(jīng)文、都講論難等事;而講經(jīng)后撰集解釋，亦出現(xiàn)在皇家講儒經(jīng)中。凡此種種，皆在佛教講經(jīng)流行于中國之先。問題的關(guān)鍵不在于爭論誰先誰后。佛教講經(jīng)，在印度有其傳統(tǒng)，及到中國，義學(xué)僧人講經(jīng)，須以其儀軌與中國固有之講經(jīng)儀軌相格量。佛教解經(jīng)之義疏，固為印度佛學(xué)與儒家傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)融合之產(chǎn)物;而儒家南朝以后之義疏學(xué)，亦漢晉解經(jīng)學(xué)與佛教義疏學(xué)激蕩之結(jié)果。

關(guān)鍵詞：義疏學(xué)；儒家；佛教； 講經(jīng)儀軌

作者簡介：谷繼明，男，1986年生，山東濟南人，同濟大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要研究方向為易學(xué)哲學(xué)、宋明理學(xué)、經(jīng)學(xué)史。

南北朝時期，儒釋道三家在經(jīng)典詮釋形式上的最顯著表現(xiàn)，即是義疏學(xué)的興起。“義疏”“講疏”“義記”等等體裁一時紛紛出現(xiàn)。翻檢《隋書·經(jīng)籍志》即可想見當(dāng)時儒家義疏之繁盛狀況；統(tǒng)計此時中土僧人撰述，亦以經(jīng)疏為多。近來義疏學(xué)研究成為一熱點問題，前輩學(xué)者如牟潤孫、戴君仁、張恒壽有經(jīng)典論述，今人如喬秀巖、郭永吉、華喆、圣凱亦多發(fā)其覆。我曾經(jīng)對此問題有所研究，駁正牟潤孫之說。最近樊波成撰《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》一文，條分縷析，探討義疏學(xué)“綱要型義疏”與“章句學(xué)義疏”各自的發(fā)展源流，頗見功力【1】。惟此文于儒家義疏與講經(jīng)之關(guān)系，及儒佛二家思想變遷之狀況，猶有未盡之處。今重新對儒釋兩家義疏學(xué)與講經(jīng)關(guān)系作一檢討，以期對義疏學(xué)研究及儒釋二家在六朝的交涉研究有所推進。

一、“疏”義再考

“疏”之含義，學(xué)界曾多以為是“疏通”的意思，即對于注文的疏通解釋。后來牟潤孫力證“疏”的本義是“記”，“講疏”猶講經(jīng)之記錄【2】。并認為義疏解經(jīng)學(xué)之興起，來自于講經(jīng)；此體裁最初由佛教使用，因之儒家的講經(jīng)以及撰制義疏，皆受佛教影響。此說一出，幾為定論。然以詞源而論，其說未必然。

按《神仙傳》卷七《薊子訓(xùn)傳》：“性好清凈，常閑居讀《易》，時作小小文疏，皆有意義?！?此“小小文疏”，當(dāng)然是指為《周易》作的闡發(fā)性注釋。薊子訓(xùn)為東漢后期人。經(jīng)典注釋后來常用“義疏”之名，偶然也見“文疏”的說法?！拔氖琛备嗟氖亲鳛椤拔臋n”義出現(xiàn)。如《三國志》卷五一裴注引《孫惠別傳》：“惠乃出見，越即以為記室參軍，專掌文疏，豫參謀議。每造書檄，越或驛馬催之，應(yīng)命立成，皆有辭旨。”【4】這提示我們，作為經(jīng)典詮釋的“疏”之詞源極有可能與行政系統(tǒng)的奏疏、章疏有關(guān)?！段男牡颀垺ぷ鄦ⅰ贩Q：“自漢以來，奏事或稱‘上疏’，儒雅繼踵，殊采可觀?！蜃嘀疄楣P，固以明允篤誠為本，辨析疏通為首。”可見劉勰以“疏”為疏通之義。然范文瀾注謂：“《漢書·蘇武傳》：‘?dāng)?shù)疏光過失?！ⅰ^條錄之?！抖胖軅鳌罚骸铻榱睢！ⅲ骸^分條也?！稉P雄傳》：‘獨可抗疏。’注‘疏條其事而言之?！惽閿⑹?，必有條理，故奏亦稱上疏?！薄?】疏有疏通之義，故有條理陳述即為疏?！稘h書》卷六〇《杜周傳》：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令”。顏注：“著謂明表也。疏謂分條也?！薄?】

疏作為動詞用是“條陳”，而后來凡是條陳之文本，乃至文本的物質(zhì)形式亦稱作“疏”。此疏既可指行政文本的奏疏，也可泛指平時的速記。《漢書》卷九二《原涉?zhèn)鳌罚骸百e客爭問所當(dāng)?shù)?，涉乃?cè)席而坐，削牘為疏，具記衣被棺木，下至飯含之物，分付諸客。諸客奔走市買，至日昳皆會?！苯鼇矸ǔ蓳?jù)尹灣漢簡《衣物疏》等考古文獻，證明“疏本為分條計識之義”【7】，可佐證我們的說法。漢代文本的主要物質(zhì)載體還是簡牘，所以分條記錄的簡牘，也稱作“疏”。紙張廣泛應(yīng)用之后，以紙來條錄陳述者，也可稱作“疏”?！笆琛奔春兄v稿、草稿、文稿之意。又案《出三藏記集》載尼子事：“有好事者得其文疏，前后所出定二十余卷，厥舅孫質(zhì)以為真經(jīng)，行疏勸化”【8】。然則佛家所出自著文本，即便不是專門的經(jīng)典注釋，也可稱疏。

牟潤孫考訂，最早在解經(jīng)體裁的意義上使用“疏”，來自佛教：“概略言之，釋氏講經(jīng)而有義疏之作，見于史傳者，以東晉法崇為最早，法汰、僧敷二人亦頗早。”【9】法汰等約與道安同時。史傳僅言及他們著義疏，未明言義疏自此二人始，而推考道安注經(jīng)體裁，僅為傳注，則“疏”體亦不得更早于道安。然三國薊子訓(xùn)已有為《周易》作“小小文疏”之事，是疏之起源不必盡在佛教。又陸機有《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》，雖說此書到底是三國吳人陸機還是西晉之陸璣（陸士衡）作，學(xué)界尚有爭議，但《隋書·經(jīng)籍志》及《經(jīng)典釋文》皆有著錄，六朝義疏也有征引，則此疏當(dāng)為西晉以上文獻。樊波成將之稱為“綱要型義疏”【7】。按此疏但解釋草木名物，非常符合“條分陳說”的意思。

蓋早期偶然出現(xiàn)的“文疏”“疏”或為專題論說，或為條舉解說，尚未自覺地形成一種詮釋學(xué)體裁。佛教則以“疏”作為專門的解經(jīng)體裁之稱。其最初不必與講經(jīng)相關(guān)，則“疏”字義不必然起源于“記錄”義。事實上，佛教解釋體裁的“疏”具有雙層含義：以物質(zhì)形態(tài)而言，疏含有“文稿”的意思，可以指涉解經(jīng)者在經(jīng)典之外撰就的解釋性文稿。以解釋學(xué)過程而言，“疏”應(yīng)當(dāng)用其“條陳”義。佛典事數(shù)、名相至為復(fù)雜，必須一一加以解釋，甚至產(chǎn)生了獨立的毗曇學(xué)。那么經(jīng)師在解說佛經(jīng)時，即于佛經(jīng)之外條分縷析地加以申說，此即“疏條其事而言之”，所以稱“疏”。同時，佛經(jīng)整體的結(jié)構(gòu)復(fù)雜，也需要一一說明，乃有科判之學(xué)，科判也與“條分”有關(guān)，因之亦稱“疏”?？偠灾覀冇梢陨戏治隹梢?，佛經(jīng)解釋作品稱作“疏”，是與其解釋學(xué)特色緊密聯(lián)系在一起的。

“疏”之名義，不必起源于講。然而佛教、儒家之講經(jīng)，其相互作用到底如何呢？欲探討此問題，先要考察佛教傳入之前的儒家講經(jīng)是何樣態(tài)。

二、佛教傳入前的儒家講經(jīng)

經(jīng)典的教義要傳承和發(fā)展，必須通過講論。儒家自孔子起，便以講學(xué)為學(xué)派和學(xué)術(shù)傳承的主要方式?？鬃铀^“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）。《曲禮》描述當(dāng)時講學(xué)的情況說：“侍坐于先生。先生問焉，終則對。請業(yè)則起，請益則起?！保ā抖Y記·曲禮》）秦時禁學(xué)，到了漢代，經(jīng)典講論傳習(xí)隨之復(fù)興。比如：“漢定，伏生求其書，亡數(shù)十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間。學(xué)者由是頗能言《尚書》”【10】。伏生在齊魯?shù)貐^(qū)的教學(xué)，自然是要講論的。至于董仲舒，“孝景時為博士。下帷講誦，弟子傳以久次相授業(yè)，或莫見其面。蓋三年不窺園，其精如此。”【11】從“下帷講誦”，可見當(dāng)時講經(jīng)時的物質(zhì)施設(shè)和空間狀態(tài)。先秦即有登堂、入室的區(qū)別。漢代的講經(jīng)空間，如果弟子眾多，也必然有傳習(xí)的次第。董仲舒與胡毋生共同將《公羊春秋》書于竹帛，我們從《公羊傳》中的問難仍可想見到在先秦的經(jīng)學(xué)傳習(xí)討論中，存在著辯難、討論。這些在漢初的講學(xué)群體中也存在。

漢武帝時設(shè)立五經(jīng)博士，一經(jīng)又不斷地分化出眾家，博士之間的競爭日趨激烈，其講論的場域，也成為師法、經(jīng)說競爭的集中地?？梢哉f，“顯示正義，對治邪執(zhí)”乃是多數(shù)經(jīng)教共有的結(jié)構(gòu)。在家法林立的環(huán)境中，一家經(jīng)師博士講授時自然要面對這豐富的傳統(tǒng)經(jīng)說以及同時代競爭的經(jīng)說。除了講學(xué)，另外更直接的論辯場所是經(jīng)學(xué)會議，這是經(jīng)師之間的當(dāng)面較量。為了給裁判者（皇帝或名臣）證明經(jīng)說的合理性，自然要連篇累牘，反復(fù)申說。

博士講經(jīng)，開始當(dāng)然是正面地解釋文字（即所謂“故訓(xùn)”），發(fā)揮義理（即所謂“傳”），以及辨析文章結(jié)構(gòu)（即所謂“章句”）。但由于師法增多，博士要應(yīng)敵，便在講解中增加其他家的論說，章句即逐漸增加。它反映了講學(xué)過程中經(jīng)說之間的競爭。由于學(xué)者在學(xué)習(xí)一家的時候還要兼習(xí)他家，即增加了許多學(xué)習(xí)的負擔(dān)，故《漢書·藝文志》感嘆道：

古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝，存其大體，玩經(jīng)文而已，是故用日少而畜德多，三十而五經(jīng)立也。后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言；安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽。此學(xué)者之大患也?！?2】

章句最初也并沒有這么繁瑣，其增加源于說經(jīng)時的問難。漢儒說經(jīng)有問難，如《后漢書·魯丕傳》載魯丕謂：

臣聞?wù)f經(jīng)者，傳先師之言，非從己出，不得相讓；相讓則道不明，若規(guī)矩權(quán)衡之不可枉也。難者必明其據(jù)，說者務(wù)立其義，浮華無用之言不陳于前，故精思不勞而道術(shù)愈章。法異者，各令自說師法，博觀其義。【13】

魯丕既然謂“聞?wù)f經(jīng)者”，說明此前的說經(jīng)早就已經(jīng)有問難。最初的問難，當(dāng)是因?qū)W生的疑問或?qū)κ值臑殡y自然發(fā)生的；隨著經(jīng)學(xué)的發(fā)展，說經(jīng)者在講經(jīng)的時候會有意安排一些高水平的弟子，引用別家的經(jīng)說，加以論難，以起到教學(xué)的效果。這個演變過程是推測，但東漢中后期毫無疑問已出現(xiàn)故意設(shè)立的內(nèi)部問難，此即所謂“都講”。關(guān)于“都講”，學(xué)者常引用以下數(shù)條材料：

《后漢書》卷二六《侯霸傳》：“篤志好學(xué)，師事九江太守房元，治《穀梁春秋》，為元都講?！?o:p>

《后漢書》卷二七《郭丹傳》：“既至京師，常為都講，諸儒咸敬重之?！?o:p>

《后漢書》卷三七《桓榮傳》：“榮卒，帝親自變服，臨喪送葬，賜冢塋于首山之陽。除兄子二人補四百石，都講生八人補二百石，其余門徒多至公卿?！?o:p>

《后漢書》卷三七《丁鴻傳》：“鴻年十三，從桓榮受《歐陽尚書》，三年而明章句，善論難，為都講，遂篤志精銳，布衣荷擔(dān)，不遠千里?！?o:p>

《后漢書》卷五四《楊震傳》：“震少好學(xué)，……后有冠雀銜三鳣魚，飛集講堂前，都講取魚進曰：‘蛇鳣者，卿大夫服之象也。數(shù)三者，法三臺也。先生自此升矣?！晡迨?，乃始仕州郡?！薄?4】

既然稱“都講生”，說明都講為弟子，但相較于普通弟子為高。《丁鴻傳》“善論難，為都講”，可見都講負責(zé)問難。也只有經(jīng)學(xué)造詣比較高的弟子，才能問出有水平的、可以讓經(jīng)師進一步發(fā)揮講解的問題。從詞源來分析，“都講”與講經(jīng)有關(guān)，“都”是“總”的意思。都講，猶云講經(jīng)時之負責(zé)人，既負責(zé)講經(jīng)的節(jié)奏，也包括問難。牟潤孫說：“其時所謂都講，職在代助其師講授，所重在‘講’而非‘問’。”【15】這種推測，是為了切割儒家“都講”與佛教“都講”的關(guān)系：佛教都講設(shè)立，意在問難；儒家與之不同，則意主助教，不在問難。這有觀念先行之嫌。盡管儒佛之“都講”所指固然不同，而既然皆在講經(jīng)中設(shè)立，也還是有一些功能的交集，不然佛經(jīng)也不會用儒家的“都講”一詞來翻譯佛經(jīng)中的“宣法人”【16】。

佛教的都講，首先要負責(zé)唱出經(jīng)文，那么儒家的都講最初是否有此功用呢？這需要從漢代講經(jīng)的實際場景來加以推測。那時的經(jīng)學(xué)傳授，“讀”是其中重要一環(huán)。雖說“讀”包含訓(xùn)釋的意思，講經(jīng)開始還要以念誦經(jīng)文為基礎(chǔ)，并“離章辨句”。余嘉錫謂：

博士講經(jīng)，初不持本。故每講一書，輒擇高材生一人，使之執(zhí)書諷誦，然后為之講解。一章既畢，都講更質(zhì)所疑，反復(fù)辯難，以曉四座，使眾所未了，俱已釋然，則不至是非蜂起矣。……遵明以前，講者皆不持經(jīng)書，故須都講誦書也?！?7】

此說甚是。南北朝皇家的講經(jīng)中，還見“執(zhí)讀”一職，則當(dāng)有讀經(jīng)的環(huán)節(jié)。下面我們就考察一下南北朝皇家之講經(jīng)，此部分最初的儀制受佛教的影響比較小，可以對比出儒佛之交涉。

三、南北朝皇家之講經(jīng)

關(guān)于南北朝儒家講經(jīng)儀式，最集中的記述應(yīng)當(dāng)是《隋書》所載北齊講經(jīng)：

后齊將講于天子，先定經(jīng)于孔父廟，置執(zhí)經(jīng)一人，侍講二人，執(zhí)讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經(jīng)二人。講之旦，皇帝服通天冠、玄紗袍，乘象輅，至學(xué)，坐廟堂上。講訖，還便殿，改服絳紗袍，乘象輅，還宮。講畢，以一太牢釋奠孔父，配以顏回，……皇太子每通一經(jīng)，亦釋奠，乘石山安車，三師乘車在前，三少從后而至學(xué)焉?！?8】

這種制度并非北齊獨創(chuàng)，而是遠有所自，如三國時的齊王曹芳講經(jīng)是這樣的：“二年春二月，帝初通《論語》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以顏淵配?！薄?9】三國時帝王的講經(jīng)制度，講畢時需要祭祀孔子，北齊即沿襲此制度而來。

其中最值得探討的是講經(jīng)時各種官職的設(shè)置。上引北齊的制度中有“執(zhí)經(jīng)一人，侍講二人，執(zhí)讀一人，擿句二人，錄義六人，奉經(jīng)二人”，也當(dāng)是繼承自前朝制度。如《晉書·車胤傳》：“寧康初，以胤為中書侍郎、關(guān)內(nèi)侯。孝武帝嘗講《孝經(jīng)》，仆射謝安侍坐，尚書陸納侍講，侍中卞耽執(zhí)讀，黃門侍郎謝石、吏部郎袁宏執(zhí)經(jīng)，胤與丹楊尹王混擿句，時論榮之?！薄?0】關(guān)于南北朝的釋奠與講經(jīng)過程，古勝隆一分析十分詳細【21】。此處我們注意的是，講經(jīng)中各個職位、角色及其與義疏撰作的關(guān)系。以下先據(jù)《晉書·車胤傳》記載的那次講經(jīng)各個職位進行分析。

（一）講經(jīng)儀式中職位的分析

1. 侍坐、執(zhí)讀

“侍坐”，不見于北齊制度，此處謝安的侍坐，恐怕也不是常制。謝安居權(quán)力中樞，德高望重，又是這次講經(jīng)的組織者，故以“侍坐”的名義在場。

“執(zhí)讀”，比較容易理解，顧名思義就是讀經(jīng)典。講經(jīng)的時候，皇帝不拿經(jīng)本，作為公共場所的講經(jīng)，就需要先有人把要講的經(jīng)典宣讀出來。我們由此可知，民間的都講，也當(dāng)負責(zé)在經(jīng)師講經(jīng)的時候讀經(jīng)文。

2. 侍講、執(zhí)經(jīng)

問題是到底誰在給皇帝講經(jīng)中充當(dāng)講解經(jīng)義的角色？字面上看，“執(zhí)經(jīng)”似乎就是“拿著經(jīng)書”，即一種儀式性的角色；“侍講”似乎才是講解的主力。實際未必然。即以上段而論，諸人中真正以經(jīng)學(xué)見長且名家的，為袁宏與車胤。雖說經(jīng)學(xué)作為那時的基本修養(yǎng)，上述任何一人都足以對經(jīng)典講解一二，但稱為專家者仍屬袁宏、車胤。考《高貴鄉(xiāng)公紀》：二年“九月庚子，講《尚書》業(yè)終，賜執(zhí)經(jīng)親授者司空鄭沖、侍中鄭小同等各有差?！薄?2】可見執(zhí)經(jīng)有講解的意思。

緣何在帝王講經(jīng)儀式中，這個位置稱作“執(zhí)經(jīng)”呢？執(zhí)經(jīng)，從表面意思來說是拿著經(jīng)本。郭永吉排比史料，指出執(zhí)經(jīng)者有時指教授之人，有時指受教之人，須據(jù)語境而定【23】。似乎二者的意思是平行的。然在日常知識階層的講經(jīng)活動中，老師一般不拿經(jīng)，學(xué)生拿經(jīng)本。故“執(zhí)經(jīng)”最初意味著處于一種卑下和學(xué)習(xí)的狀態(tài)。講師南面，學(xué)習(xí)的人拿著經(jīng)書北面。但在皇家，學(xué)習(xí)的權(quán)力空間與政治的權(quán)力空間發(fā)生了沖突，便形成一種變體：講師拿起了經(jīng)本，以表示對于皇權(quán)的尊崇；但實際上他卻又承擔(dān)著講經(jīng)的任務(wù)。在知識階層的講經(jīng)中，執(zhí)經(jīng)者往往要問問題?！抖Y記·曲禮》：“侍食于先生，請業(yè)則起，請益則起。”鄭玄注：“尊師重道也。起，若今摳衣前請也。業(yè)謂篇卷也。益謂受說不了，欲師更明說之?！薄?4】可見東漢末年弟子聽老師講完，若有疑問，須拿著篇卷，摳衣前請。業(yè)即經(jīng)本，執(zhí)經(jīng)就意味著有疑問、待教育。在皇家的講經(jīng)中，執(zhí)經(jīng)也當(dāng)有提出疑問以促進問題深入討論的作用。

三國以后，執(zhí)經(jīng)成為主講，同時還要回應(yīng)講解之后的問難，比如《魏書·劉廞傳》載：“出帝于顯陽殿講《孝經(jīng)》，廞為執(zhí)經(jīng)，雖酬答論難未能精盡，而風(fēng)彩音制足有可觀?！?5在帝王學(xué)經(jīng)過程中，主講既然“執(zhí)經(jīng)親授”，則其自然當(dāng)為講經(jīng)中的主角。晉孝武帝講《孝經(jīng)》的時候，袁宏擔(dān)任執(zhí)經(jīng)。又袁粲、何承天（國子博士）、顏延之、徐勉、張充（國子祭酒）等皆曾擔(dān)任執(zhí)經(jīng)，可知執(zhí)經(jīng)須專通經(jīng)學(xué)之士。然則講經(jīng)中負責(zé)問難的，或由侍講擔(dān)任。

3. 擿句、錄義

擿，即摘。擿句，顧名思義即把經(jīng)典中的句子摘發(fā)出來。講經(jīng)時專門摘出的經(jīng)典文句，要么難讀，要么可以制造為話題。擿句亦當(dāng)源自漢代講經(jīng)?！逗鬂h書·賈逵傳》：“帝善逵說，使發(fā)出《左氏傳》大義長于二傳者。逵于是具條奏之曰：‘臣謹擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀綱?！薄?6】摘出的文句，需要重點講解，作為綱要，《南齊書·徐伯珍傳》載：“吳郡顧歡擿出《尚書》滯義，伯珍訓(xùn)答甚有條理，儒者宗之?！薄?7】這是學(xué)界講經(jīng)通過擿句來問難的情況，對皇家講經(jīng)仍然適用。《陳書·新安王伯固傳》：“伯固頗知玄理，而墮業(yè)無所通，至于擿句問難，往往有奇意?！薄?8】侍講、執(zhí)經(jīng)需要有對經(jīng)典的全面把握，而擿句則以辯難為主，專門處理經(jīng)典中的某個問題。由此句“頗知玄理”亦可見，擿句是講經(jīng)中最能與玄學(xué)談辨風(fēng)氣契合的一個角色安排。

除了引起論難之外，擿句還有一個現(xiàn)實考慮，即記錄講經(jīng)內(nèi)容時的技術(shù)問題。這又與北齊制度中的“錄義”相關(guān)。我們引述的其他史料，并無“錄義”一職，一個可能的推測是，其他史料的擿句實際兼北齊制度中的擿句與錄義。如《魏書》載：“永熙三年二月，出帝釋奠，（李）業(yè)興與魏季景、溫子升、竇瑗為摘句。后入為侍讀。”【29】因錄義的時候必須要擿句，而擿句的目的除了辯難也需要以文字保存下來，即錄義。

漢代最初經(jīng)、注別行，后來注釋有“具載本文”者，但章句仍然是別行的。兩晉南北朝時，義疏興起，而疏又與經(jīng)注別行。雖然別行，但疏畢竟要解經(jīng)，所以到底在解哪部分經(jīng)文，必須要有所指稱——或者稱作“標(biāo)引”。現(xiàn)在標(biāo)準(zhǔn)的五經(jīng)正義，稱引的時候往往以“某某至某某”標(biāo)引，重點的句子則直接引整句。觀察《禮記子本疏義》《講周易疏論家義記》，則往往是具載經(jīng)文；但其中重點討論的段落，又會再次摘出，重新辯論。此即“擿句”之遺存。《南齊書》載“永明三年，于崇正殿講《孝經(jīng)》，少傅王儉以擿句令太子仆周颙撰為義疏?！薄?0】此次講經(jīng)有擿句，而撰義疏的為著名佛儒學(xué)者周颙，可見擿句與錄義，實密不可分。

（二）皇家講經(jīng)過程與義疏之撰集

帝王的講經(jīng)儀式，往往以“某帝王講某經(jīng)”來記載。但這里有一個問題：這里的“講”既有可能是儒生或博士給皇帝講，皇帝（皇子）來學(xué)習(xí)經(jīng)典；也有可能是帝王親自講解經(jīng)典，儒臣配合。在前舉高貴鄉(xiāng)公的例子里，“講”的意思是高貴鄉(xiāng)公學(xué)習(xí)經(jīng)典。除皇帝之外，皇太子大多要學(xué)習(xí)經(jīng)典，所以“講”多指學(xué)習(xí)。

至于皇太子講經(jīng)的儀制樣態(tài)，徐陵的《皇太子臨辟雍頌》可見其仿佛：

粵以十一年三月二十一日，受詔弘宣，發(fā)《論語》題。攝齊升堂，摳衣即席，對揚天人，開辟大訓(xùn)。清言既吐，精義入神，副德爰動，音辭鋒起。問難泉涌，辯論綸之異，定倫理之疑。玉振鏘鏘，云浮雨布。介王奉系圣蹤，馳辯秀出，信令張禹慚其師法，何晏忸其訓(xùn)詁。穆穆焉，洋洋焉?！?1】

此段講經(jīng)的場所在辟雍，期間太子、執(zhí)經(jīng)、侍講等應(yīng)該各有位次，所謂“攝齊升堂，摳衣即席”。講授內(nèi)容為《論語》，首先要“開題”或“發(fā)題”。正面的講解結(jié)束之后，在場聽眾針對講解提出問難，所謂“音辭鋒起，問難泉涌”。討論的具體內(nèi)容之一是“論語”之“論”的含義，到底是論、綸還是倫【32】。可見發(fā)題確實要就著經(jīng)典的名稱來確定一經(jīng)之大旨與宗會。講經(jīng)畢，或有錄義，見上面材料所引。更具體的細節(jié)，可見郭永吉的研究【33】。

帝王講經(jīng)與撰作自然有關(guān)系。東漢明帝撰有《五行章句》，先撰后講：

上（漢明帝）謂郁曰：“卿經(jīng)及先師，致復(fù)文雅?！逼涠?，上親于辟雍，自講所制《五行章句》已，復(fù)令郁說一篇。上謂郁曰：“我為孔子，卿為子夏，起予者商也?！薄?4】

按《后漢書·桓郁傳》本注謂“帝自制《五家要說章句》，令郁校定于宣明殿”，可見此書以漢明帝的意思為主，而成于桓郁之手。雖然“五行”與經(jīng)學(xué)有距離，但可見漢明帝對撰制經(jīng)學(xué)解釋著作的興趣。

又《三國志》裴注引《魏氏春秋》載高貴鄉(xiāng)公論少康優(yōu)劣，集群臣議論，而后：

中書令松進曰：“少康之事，去世久遠，其文昧如，是以自古及今，議論之士莫有言者，德美隱而不宣。陛下既垂心遠鑒，考詳古昔，又發(fā)德音，贊明少康之美，使顯于千載之上，宜錄以成篇，永垂于后?！钡墼唬骸拔釋W(xué)不博，所聞淺狹，懼于所論，未獲其宜；縱有可采，億則屢中，又不足貴，無乃致笑后賢，彰吾暗昧乎！”于是侍郎鐘會退論次焉。

南北朝帝王中，有較高經(jīng)學(xué)修養(yǎng)又比較喜歡炫耀的，非梁武帝莫屬，他的講經(jīng)、撰疏也就更為頻繁。且梁武帝往往三教經(jīng)典皆有講疏，可見其一心想當(dāng)文化的宗師。梁武帝具體的講解內(nèi)容，牟潤孫言之已詳，可參考【35】。值得注意的是，《梁書·儒林傳》載：“高祖撰《五經(jīng)講疏》及《孔子正言》，專使子袪檢閱群書，以為義證。事竟，敕子袪與右衛(wèi)朱異、左丞賀琛于士林館遞日執(zhí)經(jīng)。”【36】士林館為梁武帝所立，雖供學(xué)者講經(jīng)之用，實為貫徹梁武帝經(jīng)典解釋的場所。孔子祛、朱異等是梁武帝義疏撰作班子的核心成員，在士林館“執(zhí)經(jīng)”也必然講授梁武帝的義疏。

梁武帝熱衷于撰講，他單獨撰有《孔子正言》，又自我注釋，撰《孔子正言章句》。按《孔子正言章句》應(yīng)與《制旨孝經(jīng)義》《制旨中庸義》等不殊，由此亦可見由章句體裁到義疏學(xué)的演變，應(yīng)該有某種內(nèi)在的邏輯。

由以上分析可見，皇家之講儒經(jīng)，其儀制上承自漢魏，穩(wěn)定性較強。據(jù)此而推，講經(jīng)時有執(zhí)讀誦出經(jīng)典，而后有論難及討論，最后潤色撰集為章句或義疏。此種過程皆在佛教傳入前即有其淵源，都講之誦經(jīng)文、司論難，也可推知其源甚早。故義疏之起源，在儒家解經(jīng)中自有其所本。進一步說，佛教傳入中國，在翻譯講經(jīng)術(shù)語時，當(dāng)借鑒了傳統(tǒng)儒家講經(jīng)的一些資源。

以上材料中可存疑的是“開題”。前引《皇太子臨辟雍頌》“發(fā)《論語》題”，皇家講經(jīng)之中，出現(xiàn)“開題”皆在蕭梁以后，似乎此環(huán)節(jié)已受佛教影響。然詳細思考，儒家舊時講經(jīng)，亦必首先討論經(jīng)書題目，以及撰述背景。佛教講經(jīng)儀軌傳入之后，或許加強了“開題”（“發(fā)題”）作為獨立的一環(huán)。

四、士大夫之講經(jīng)與佛教之關(guān)系

佛教講經(jīng)對皇家講儒經(jīng)，初始影響不大，到了齊梁時也只是漸漸有影響；與之相較，佛教與儒家士大夫講經(jīng)的關(guān)系更為深刻復(fù)雜。

儒家的私下授徒，始于孔子。到了漢代，經(jīng)學(xué)的傳授也常常采用此方式。比如馬融即廣收門徒，所謂“坐高堂，施絳紗帳，前授生徒，后列女樂，弟子以次相傳”【37】。類似的情況還有不少。如果公開招生且有一定規(guī)模，有教學(xué)的房舍，那么就稱作“開館”?！读簳と辶謧鳌分^：“迄于宋、齊，國學(xué)時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉(xiāng)里莫或開館，公卿罕通經(jīng)術(shù)”【36】。是知宋齊的國子學(xué)設(shè)立短暫，僅成為一種擺設(shè)，沒能發(fā)揮經(jīng)學(xué)傳承和研究的作用。根據(jù)“鄉(xiāng)里莫或開館，公卿罕通經(jīng)術(shù)；朝廷大儒，獨學(xué)而弗肯養(yǎng)眾”的說法，可反推正常的情況，朝廷大儒應(yīng)該要收徒講學(xué)，同時鄉(xiāng)里也要“開館”。“館”因此成為一種官方資助的、在國子學(xué)體系之外的經(jīng)學(xué)傳承場域。（有時國子學(xué)也稱“館”），南朝開館的名儒有雷次宗、劉、吳苞、嚴植之等。

開館具有一定的官方性質(zhì)，如梁武帝詔立的士林館，甚至成為國學(xué)的替代品。更私人的，是在某士族家里聚徒講授，或者就在自己家里講授。比如齊高帝時，褚淵為司徒，便請劉、吳苞來講：“與劉俱于褚彥回宅講授。講禮，苞講《論語》《孝經(jīng)》，諸生朝聽，晚聽苞也。”38宅邸的開館，不僅僅是自家子弟，也包括非本族的愛好學(xué)習(xí)的諸生。畢竟能得到開館待遇的是少數(shù)，通經(jīng)大儒若自己經(jīng)濟條件不好的話，在世族家授徒也是傳播經(jīng)學(xué)的一個有效途徑。

這種變化，其實體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)從漢魏到南北朝在政治地位以及傳習(xí)方式上的變化。《梁書·儒林傳》謂：

漢末喪亂，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虛之學(xué)，為儒者蓋寡。時荀、摯虞之徒，雖刪定新禮，改官職，未能易俗移風(fēng)。自是中原橫潰，衣冠殄盡；江左草創(chuàng)，日不暇給；以迄于宋、齊，國學(xué)時或開置，而勸課未博，建之不及十年，蓋取文具，廢之多歷世祀，其棄也忽諸。鄉(xiāng)里莫或開館，公卿罕通經(jīng)術(shù)。朝廷大儒，獨學(xué)而弗肯養(yǎng)眾；后生孤陋，擁經(jīng)而無所講習(xí)，三德六藝，其廢久矣?！?9】

漢代經(jīng)學(xué)的傳承，以政府和家族互動性的雙重結(jié)構(gòu)作為載體。及至三國相爭、永嘉之亂，國家已無法保證穩(wěn)定連續(xù)的經(jīng)學(xué)職官任命以及穩(wěn)定的、全國范圍內(nèi)的經(jīng)學(xué)人才的選拔和教育。亂世所需者在于實務(wù)人才，獲得政治地位者或由門第，或由功績，非如漢代那樣明經(jīng)術(shù)便可取青紫。與政治支持喪失相伴隨的，是門閥世族對經(jīng)學(xué)傳承的逐漸冷淡。東漢豪族，尚有不斷傳習(xí)經(jīng)學(xué)之家；及至?xí)x代，世族多崇尚清談，而重視經(jīng)學(xué)顯然不如前代之眾。

這里并不是說西晉以降就沒有人傳承經(jīng)學(xué)，當(dāng)時仍有一些經(jīng)學(xué)大師。但失去了政府以及世族穩(wěn)定、有力的支持，作為專門以經(jīng)學(xué)為業(yè)的學(xué)者，在漢代本可以進入博士官系統(tǒng)，或轉(zhuǎn)而從政，而如今他們在社會上以何種形態(tài)自處呢？上引《梁書·儒林傳》所謂“朝廷大儒，獨學(xué)而弗肯養(yǎng)眾；后生孤陋，擁經(jīng)而無所講習(xí)”，其處境窘迫，可見一斑。大儒獨學(xué)，不能養(yǎng)眾，也是因為愿意跟大儒學(xué)習(xí)的弟子少了；加之戰(zhàn)亂頻仍，不穩(wěn)定便不容易結(jié)成持久穩(wěn)固的團體。

東晉以后，“獨學(xué)”的大儒越來越多。這個“獨”有精神志向和社會關(guān)系的雙重含義。就社會關(guān)系而言，以專門研究經(jīng)典為志業(yè)的大儒，失去了博士官系統(tǒng)的依托，又無世家大族之庇護，只能隱居自處。南朝的儒林諸傳，多貧素清簡之士，如劉瓛、嚴植之、范縝等。他們門下雖不乏有仰慕或從學(xué)的達官顯貴，但自己持身仍崇尚清簡，不求利祿。劉居住的瓦舍常常漏雨，而嚴植之死時連喪事都因窮困而辦不起。經(jīng)學(xué)的傳承主體是經(jīng)師，而經(jīng)師之生存境況如此，其傳承較之漢代自然蕭瑟寥落不少。

精神上的“獨”更為重要。此種轉(zhuǎn)變開始于鄭玄。他秉著“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的信念，融合今古，遍注群經(jīng)。陳壁生謂：“鄭玄構(gòu)建的經(jīng)學(xué)大系，不再像兩漢今文博士那樣用經(jīng)說展現(xiàn)經(jīng)學(xué)的意義，而是使經(jīng)學(xué)成為一種客觀的知識。作為文獻的經(jīng)書與作為知識的經(jīng)學(xué)，既能維持經(jīng)學(xué)的獨立性，又能落在政治生活中成為議禮、論政的價值依據(jù)，教化天下，塑造一種文明的生活方式?！薄?0】經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)變，也關(guān)聯(lián)著“經(jīng)師”參與政治及社會方式的轉(zhuǎn)變。前鄭玄時代的經(jīng)師（或博士官）可以直接以經(jīng)學(xué)討論政治，包括以經(jīng)學(xué)建國。后鄭學(xué)時代，盡管人們在國家具體典禮討論上不斷地回溯經(jīng)典，似乎經(jīng)學(xué)仍在參與政治，但在國家根本建設(shè)上，經(jīng)學(xué)已失去其籠罩性。此時的經(jīng)師所從事者，一如陳壁生所謂的“作為文獻的經(jīng)書與作為知識的經(jīng)學(xué)”。是故，所謂“獨”，就有一種學(xué)術(shù)與政治分離的意味。

這個“獨”的意義在于，其指向是脫離了政治哲學(xué)品格的。盡管他可能開館授徒，不是獨自一人——但他們研究的方式、詮釋的目的，轉(zhuǎn)換成了知識性的追求。如果既無法在政體、治體等問題上施展經(jīng)術(shù)，又不滿足于知識的趣味，則必然要尋求經(jīng)典對于自我精神建構(gòu)的意義，“玩味”經(jīng)典便成為了一種新的對待經(jīng)書的方式。如此一來，經(jīng)典在經(jīng)師—弟子中的研究、傳習(xí)，或者是一種知識的追求，或者是一種個體精神生活的追求。王僧虔《誡子書》謂：“開《老子》卷頭五尺許，未知輔嗣何所道，平叔何所說，馬、鄭何所異，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼談士，此最險事。”【41】我們在這里明顯地看到，經(jīng)典已經(jīng)成為一種知識追求。胡寶國即指出，“知識的崇拜構(gòu)成了南朝學(xué)風(fēng)最顯著的特征”【42】。把胡寶國的這種觀察與陳壁生對鄭玄經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向的判斷結(jié)合起來，我們可以看到一幅經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變的連續(xù)圖景。經(jīng)典詮釋的個體精神轉(zhuǎn)向同樣明顯和重要。韓康伯把《系辭》的“圣人以此先心”之“先”字改為“洗”，其旨趣已注重于《易》對于個體心靈的修煉作用。

儒家經(jīng)學(xué)之個體化的轉(zhuǎn)向，恰恰成為佛教傳播與儒佛交涉的土壤。當(dāng)經(jīng)學(xué)逐漸放棄對國體、治體的追求，經(jīng)師逐漸脫離對于博士官系統(tǒng)的依賴，那么經(jīng)師的研究、詮釋經(jīng)典便成為一種個體性的、自由的活動。他既可以研究儒家經(jīng)典，亦可以研究道家、佛教經(jīng)典；同樣地，經(jīng)學(xué)既然成為知識和精神修養(yǎng)資源，則佛教徒亦可加以研究甚至作出自己的詮釋。

佛教的傳入，給中國知識界的肉身結(jié)構(gòu)帶來了新思路。以往的中國社會，懷經(jīng)抱道之士，如不進入政府系統(tǒng)，便成為隱居者，或曰“逸民”。范曄作《后漢書》，專辟《逸民列傳》，所載人物雖覆蓋東漢一代，但其問題意識，與東漢末年以來“逸民”成為一個重要群體和現(xiàn)象有關(guān)。逸民意味著某種程度的自我放逐，他往往是孤獨的。佛教則不同：佛教獨立于政府和“編戶齊民”之外，某種程度上可以視作“逸民”；但它又具有強大的組織，眾多的廟宇田產(chǎn)。其出現(xiàn)給傳統(tǒng)知識人展示了另外一種道路——既是肉身上的也是精神上的另外一條道路。

佛教為了順利地傳播，不僅需與當(dāng)時的知識風(fēng)尚相切磋，又要對當(dāng)時的政治倫理背景有深入理解，如此則必然地需要研究儒家經(jīng)典?；圻h研究、講解儒家經(jīng)典，特別重視《喪服傳》，即有此意43。佛教要處理生死問題，而漢地的事死禮俗，必然要討論《喪服》。由于佛教組織力強，信眾廣泛，經(jīng)營穩(wěn)定，一些有學(xué)識的僧團，甚至成為經(jīng)學(xué)研究和教育的中心。僧人講儒經(jīng)，自然會按照講佛經(jīng)的儀軌以及理解佛經(jīng)的方法來進行；而世俗士子又向他們學(xué)習(xí)。如此一來，佛教講經(jīng)的儀軌以及佛教經(jīng)典的詮釋方式（如科段、名相等）即對儒家講經(jīng)產(chǎn)生了影響?！读簳と辶謧鳌份d：

時明帝不重儒術(shù)，（伏）曼容宅在瓦官寺東，施高坐于聽事，有賓客輒升高坐為講說，生徒常數(shù)十百人?！?4】

瓦官寺在建康城西南，臨秦淮河，具體位置可見郭湖生《臺城辯》【45】。該寺在當(dāng)時是佛教中心。此段值得注意的是伏曼容講經(jīng)的時候要“升高座”，這明顯是佛教的儀式。只是他把高座的地點放在了自家的正堂【46】，而非佛寺。牟潤孫舉了更多齊梁以后“升高座”的例子，說明儒家此時的講經(jīng)受佛教影響【47】，此點可以成立。佛教中之“高座”，自然來源于印度，但其在中國之形制，或已有漢化特色。據(jù)研究，六朝隋唐時的“高座”當(dāng)為一方框形的高床榻【48】?？紤]彼時床為最常見之坐具，“高座”之設(shè)置，不過是于聚會空間中單獨設(shè)立一張較高的床而已，在當(dāng)時的士人層面，亦沒有接受的難度。其實伏曼容不僅在儀式上借鑒了佛教的儀軌，其解說也常用佛理。今存留的一條《易》注說：“蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事也?！薄?9】“萬事從惑而起”是佛教的因緣說，如慧遠謂“無明為惑網(wǎng)之淵”。張恒壽即曾據(jù)此條證明佛教經(jīng)疏對儒家之影響，只是引用起訖稍有誤解【50】。

五、結(jié)語

義疏學(xué)之出現(xiàn)，既是佛教解經(jīng)學(xué)一重要環(huán)節(jié)，亦是儒家經(jīng)學(xué)之重要階段。以上考察指出，疏之名號，其起源當(dāng)是“條分陳述”，儒家已有用其名義者。至于念誦經(jīng)文、都講論難等事，亦早有其緒；而講經(jīng)后撰集解釋文本，亦出現(xiàn)在皇家講儒經(jīng)中。凡此種種，皆在佛教講經(jīng)流行于中國之先。

雖說探討其源頭甚有必要，但問題的關(guān)鍵不在于爭論誰先誰后。佛教講經(jīng)，在印度有其傳統(tǒng)；及到中國，義學(xué)僧人講經(jīng)，須以其儀軌與中國固有之講經(jīng)儀軌相格量。即如“都講”一詞，儒家講經(jīng)實有，而佛教借用以對應(yīng)自家講經(jīng)中“宣法人”一職；及其詞借用既久，久假不歸，而后儒家講經(jīng)之都講，亦常模仿佛家。義學(xué)僧人撰制義疏，受儒家解經(jīng)傳統(tǒng)之影響；而其科段、名相，自是印度家法。及佛教義疏既盛，儒家之義疏，反而亦模仿效法焉。由此可見，佛教解經(jīng)之義疏，固為印度佛學(xué)與儒家傳統(tǒng)解經(jīng)學(xué)融合之產(chǎn)物；而儒家南朝以后之義疏學(xué)，亦漢晉解經(jīng)學(xué)與佛教義疏學(xué)激蕩之結(jié)果。靜態(tài)地閱讀這些流傳下來的佛教、儒家義疏，或感覺其繁冗枯燥，但詳考其情，仍可想見千載之上，兩家講說論辯之盛況焉。

注釋
 
1 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第707頁。
 
2 牟潤孫：《注史齋叢稿》，北京：中華書局，2009年，第91-92頁。
 
3 葛洪：《神仙傳》卷七《薊子訓(xùn)》，北京：中華書局，2010年，第264頁。
 
4 陳壽：《三國志·吳書》卷五一《宗室傳》，北京：中華書局，1982年，第1211頁。
 
5 范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第425頁。
 
6 《漢書》卷六〇《杜周傳》，北京：中華書局，1964年，第2659-2660頁。
 
7 樊波成：《講義與講疏——中古義疏的名實與源流》，《史語所集刊》第九十一本第四分，第711，712頁。
 
8 釋僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第231頁。
 
9 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第100頁。
 
10 《史記》卷一二一《儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3124-3125頁。
 
11 《漢書》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?495頁。
 
12 《漢書》卷三十《藝文志》，第1723頁。
 
13 《后漢書》卷二五《魯丕傳》，北京：中華書局，1965年，第884頁。
 
14 上引見《后漢書》，第901，940，1253，1263，1759-1760頁。
 
15 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第124頁。
 
16 圣凱：《論唐代的講經(jīng)儀軌》，《敦煌學(xué)輯刊》2001年第2期。
 
17 余嘉錫：《晉辟雍碑考證》，見氏著《余嘉錫論學(xué)雜著》，北京：中華書局，2007年，第162頁。
 
18 《隋書》卷九《禮儀四》：北京：中華書局，2019年，第196頁。
 
19 《三國志·魏書》卷四《齊王紀》，第119頁。
 
20 《晉書》卷八三《車胤傳》，北京：中華書局，1974年，第2177頁。
 
21 [日]古勝隆一：《論南北朝之釋奠》，見氏著《漢唐注疏寫本研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2021年，第122-128頁。
 
22 《三國志·魏書》卷四《高貴鄉(xiāng)公紀》，第133頁。
 
23 郭永吉：《帝王學(xué)禮：自漢至隋皇帝與皇太子經(jīng)學(xué)教育禮制研究》，桃園：“中央”大學(xué)出版中心，2019年，第72頁。
 
24 孔穎達：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第53頁。
 
25《魏書》卷五五《劉廞傳》，北京：中華書局，2017年，第1342頁。
 
26 《后漢書》卷三六《賈逵傳》，第1236頁。
 
27 《南齊書》卷五四《徐伯珍傳》，北京：中華書局，2017年，第945頁。
 
28 《陳書》卷三六《新安王固傳》，北京：中華書局，1972年，第498頁。
 
29 《魏書》卷八十《李業(yè)興傳》，第2012頁。
 
30 《南齊書》卷二一《文惠太子傳》，第399頁。
 
31 歐陽詢：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1965年，第691頁。
 
32 今皇侃《論語集解義疏》卷首序言，實為“發(fā)題”，吳承仕及喬秀巖皆如此稱呼。見吳承仕：《經(jīng)典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，1984年，第140頁;喬秀巖：《義疏學(xué)衰亡史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第2頁腳注?；寿┑陌l(fā)題專門談到“論”與“語”字義。由此可見，當(dāng)時的講經(jīng)發(fā)題，有一些共同的話題或套路。
 
33 郭永吉：《帝王學(xué)禮：自漢至隋皇帝與皇太子經(jīng)學(xué)教育禮制研究》，第193-196頁。
 
34 劉珍撰，吳樹萍校注：《東觀漢記》，北京：中華書局，2008年，第641頁。
 
35 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第135-140頁。
 
36 《梁書》卷四八《儒林傳》，北京：中華書局，1973年，第680，661頁。
 
37 《后漢書》卷六十上《馬融列傳》，第1972頁。
 
38 《南史》卷七六《隱逸下》，北京：中華書局，1975年，第1888頁。
 
39 《梁書》卷四八《儒林傳》，第661頁。
 
40 陳壁生：《經(jīng)史之間的鄭玄》，《哲學(xué)研究》2020年第1期。
 
41 《南齊書》卷三三《王僧虔傳》，第662頁。
 
42 胡寶國：《知識至上的南朝學(xué)風(fēng)》，《文史》2009年第4期。
 
43 最近在清華大學(xué)新雅書院舉辦的“神觀念與早期中國思想”(2011.6.11)學(xué)術(shù)會議上，圣凱教授發(fā)表了《魏晉南北朝時期以禮釋戒的“格戒”現(xiàn)象》一文，揭示儒家與佛教在戒律、儀軌、禮俗等方面的格量，對研究此問題頗有推動作用。
 
44 《梁書》卷四八《儒林傳》，第663頁。
 
45 郭湖生《臺城辯》，《文物》1999年第5期。
 
46 引文中所謂“聽事”，本指官署的正堂，此處的背景是其家宅，故當(dāng)為其家之正堂。伏曼容蓋常在此處授徒講經(jīng)。
 
47 牟潤孫：《注史齋叢稿》，第127頁。
 
48 楊森：《敦煌壁畫家具圖像研究》，北京：民族出版社，2010年，第214頁。
 
49 李鼎祚：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第131頁。
 
50 張恒壽：《中國社會與思想文化》，北京：人民出版社，1989年，第393頁。