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現(xiàn)代中國(guó)應(yīng)并重公共道德與個(gè)體美德

——參與回應(yīng)陳來、蔡祥元兩位先生的討論

作者：肖群忠

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????《文史哲》 2020年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿三日丁亥

??????????耶穌2020年8月12日

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摘要：在古代中國(guó)或者傳統(tǒng)道德中，主要強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而不是區(qū)別，這是由古代社會(huì)家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)基礎(chǔ)，儒家合內(nèi)外之道的思維方法以及私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域尚未區(qū)隔所決定的。公德與私德的區(qū)隔并在當(dāng)時(shí)歷史背景下強(qiáng)調(diào)國(guó)家團(tuán)體意識(shí)的公德內(nèi)含，這種思想最早提出者是梁?jiǎn)⒊壬摹缎旅裾f》，之后這個(gè)問題在一百多年來仍有持續(xù)的討論與實(shí)踐。陳來先生認(rèn)為要強(qiáng)化社會(huì)公德之“公共倫理”內(nèi)含及其建設(shè)和個(gè)人品德修養(yǎng)，不僅在學(xué)術(shù)認(rèn)知上是準(zhǔn)確科學(xué)的，而且也有重要實(shí)踐意義。蔡祥元先生認(rèn)為建立在家國(guó)同構(gòu)基礎(chǔ)上的家天下思維在現(xiàn)代遇到了困境，因此，現(xiàn)代道德建設(shè)要著力于規(guī)則而不是依靠私德或者個(gè)人的良知，這也具有一定的真理性，但又不盡然，儒家強(qiáng)調(diào)修身、內(nèi)圣或者私德為道德基礎(chǔ)的道德主體精神，在復(fù)雜化、世俗化、普世化的當(dāng)代社會(huì)仍然有其獨(dú)特而重要的價(jià)值。

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關(guān)鍵詞：公德；私德；辨析；意義

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近期，陳來先生在《文史哲》雜志2020年第1期上發(fā)表了“中國(guó)近代以來重公德輕私德的偏向與流弊”一文，引起了相關(guān)問題的學(xué)術(shù)討論，蔡祥元教授隨后發(fā)表了“儒家‘家天下’的思想困境與現(xiàn)代出路”一文與陳來先生商榷，對(duì)此學(xué)術(shù)討論，筆者作為一名倫理學(xué)專業(yè)工作者，也發(fā)表一些自己的看法。

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一、傳統(tǒng)道德是“道”“德”、“公”“私”的合題

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筆者的討論欲從道德這個(gè)概念開始，并且認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國(guó)，私德、公德的問題多強(qiáng)調(diào)其聯(lián)系而非區(qū)隔。因?yàn)槎叩闹黧w是都是人，而且，儒家思維具有合內(nèi)外之道的內(nèi)圣外王理論，修齊治平理論。還因?yàn)橹袊?guó)古代的公私領(lǐng)域只是觀念上而非實(shí)體場(chǎng)域上的區(qū)隔。

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道德這個(gè)合成詞出現(xiàn)之前，它原本是兩個(gè)獨(dú)立的詞，盡管它們之間也有聯(lián)系，作為一個(gè)合成詞，最早出現(xiàn)在《莊子》《荀子》《禮記》等文本中，我們這里不分析道與德的哲學(xué)意義，僅從倫理學(xué)意義上，“道”是指規(guī)范，在倫理學(xué)意義上要解決的問題就是人在人際或者群際交往中“如何正確的行動(dòng)？”這個(gè)問題，這在西方倫理學(xué)中被稱為規(guī)范倫理學(xué)，而“德”是指“德性”“品質(zhì)”“人格”，這種德性主體顯然必須落實(shí)為一定的個(gè)體，“德”的問題是要解決“我們要成為什么樣的人？”這在西方倫理學(xué)中被稱為“美德倫理學(xué)”，有學(xué)者曾經(jīng)邀約筆者從中國(guó)思想資源的角度來分析一下中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)究竟是一種美德倫理學(xué)還是規(guī)范倫理學(xué)，筆者為此曾撰文并在相關(guān)的會(huì)議上發(fā)表了演講：筆者的觀點(diǎn)是中國(guó)儒家倫理是二者的合題，但是以美德倫理為基礎(chǔ)的[①]。儒家倫理既有德性、人格關(guān)懷比如講究修養(yǎng)，成圣成賢，但同時(shí)也有社會(huì)秩序關(guān)懷和追求，親民至善，但外王以內(nèi)圣為基礎(chǔ)，齊家、治國(guó)、平天下以修身為基礎(chǔ)，世道以人心為基礎(chǔ)。因此，德與道的區(qū)分確實(shí)是相對(duì)的，二者是有聯(lián)系的，成為什么樣的人和如何正確的行動(dòng)，都包含著行動(dòng)的指令性，這使二者有時(shí)很難區(qū)分比如以“五?！睘槔?，我們常說“仁”是人心、情感、“義”是理性、行動(dòng)之合宜，禮偏于外在的行為，但在孟子看來，它又是以恭敬之心、辭讓之心為基礎(chǔ)的，智是心知，但卻必須發(fā)越為實(shí)踐中之明智，信雖然要外信于人，但卻是以內(nèi)誠(chéng)于己為基礎(chǔ)的，等等不一而足。盡管如此，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理范疇或者德目中，也有能相對(duì)分得清楚的德目和原則，比如孟子所講“五倫”即“父子有親、君臣有義、夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”主要是講人際間相互對(duì)待的一種倫理原則，它可能是“道”，子思在《中庸》中明確將其稱為“五達(dá)道”，與此對(duì)應(yīng)的還有三達(dá)德即“知仁勇”，這顯然是“德”，有“五倫”必然有“十義”：十義在《禮記·禮運(yùn)》篇中的表述為：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。”雖然與五倫并沒有完全一一對(duì)應(yīng)，但其所表達(dá)的則是基于不同人際關(guān)系中的主體角色的倫理義務(wù)，這個(gè)義務(wù)顯然是具體主體之德，而非道。另外，后世官箴所表達(dá)的官員最主要的官德三德“清、慎、勤”顯然是官員對(duì)待財(cái)富、政事的一種態(tài)度和德性，而非道，因此，在中國(guó)傳統(tǒng)倫理中，確實(shí)有德與道或者私德與公德不分的情況，由于道德是“德”（個(gè)體德性、情操、人格、素質(zhì)）和“道”（人際、己群、群際規(guī)范、原則、準(zhǔn)則）的統(tǒng)一，加之中國(guó)自古以來“公”“私”概念的價(jià)值觀念性強(qiáng)，而場(chǎng)域區(qū)隔性差，又加之儒學(xué)的內(nèi)圣外王的內(nèi)外推擴(kuò)思維方式，可以說自古以來公、私德的概念和實(shí)質(zhì)分界就不甚清楚，甚至可以說是不分或者連成一體的。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式重綜合統(tǒng)一而輕視分析厘清，但這并不意味著中國(guó)傳統(tǒng)道德的概念都是缺乏準(zhǔn)確含義和邊界厘清的，只是有時(shí)候這種分析厘清不那么清晰而已，這就像中國(guó)的飲食是各種材料和調(diào)味綜合到一起，而西方的三明治等食品是分的一清二楚一樣。

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因此，在我看來，傳統(tǒng)道德是不太重視公德與私德的區(qū)隔，而恰恰是重視二者的聯(lián)系，合內(nèi)外之道，仁宅義路，即使是基于理性精神和公共政治實(shí)踐的“義”，在孟子看來，也是以仁之愛人之心為基礎(chǔ)的。仁才是人安身立命之宅，而義僅是人要走的路，走出去不還得走回來嗎？從這個(gè)意義上看，筆者認(rèn)為傳統(tǒng)道德多強(qiáng)調(diào)公德與私德的聯(lián)系而非區(qū)隔。這種區(qū)隔應(yīng)該是近現(xiàn)代以后的事了。

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那么，為什么不太區(qū)隔呢？道德總是產(chǎn)生于一定社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，客觀的社會(huì)關(guān)系不是區(qū)隔的，產(chǎn)生于其基礎(chǔ)上的道德則自然難以做這樣明顯的區(qū)隔。現(xiàn)代嚴(yán)格意義上的公共領(lǐng)域在古代中國(guó)并不發(fā)達(dá)，絕大多數(shù)中國(guó)人生活在家里、鄉(xiāng)里（大多即族里）的私人生活領(lǐng)域，個(gè)別人從事政治，一出家門，便入國(guó)門，而居于其間的公共領(lǐng)域（臺(tái)灣翻譯為民間社會(huì)，大陸翻譯為公民社會(huì)）則不甚發(fā)達(dá)。家國(guó)同構(gòu)以家為基礎(chǔ)，家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的放大，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾在談到中國(guó)“孝敬”問題時(shí)說：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德結(jié)合上，國(guó)家的特性便是客觀的‘家庭’孝敬?！?a name="_ftnref2">[②]這句話充分說明了孝道構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的精神基礎(chǔ)，孝本來是一家庭倫理的德目，卻成為組織國(guó)家社會(huì)的精神基礎(chǔ)?？梢娝降率强梢猿蔀楣差I(lǐng)域的精神基礎(chǔ)并加以運(yùn)用的，這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和精神模式?jīng)Q定了私德、公德不用或者難以區(qū)隔。

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社會(huì)公德建基的基礎(chǔ)是一定民族文化的公觀念和公私領(lǐng)域的區(qū)隔，而中國(guó)古代公私領(lǐng)域區(qū)隔也只是一個(gè)價(jià)值倡導(dǎo)性的觀念詞，而不具有實(shí)體場(chǎng)域區(qū)隔的清晰性。

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在傳統(tǒng)中國(guó)，“公”最基本的含義是朝廷、政府或國(guó)家，官府就是“公家”“公門”。既然“公”的主要含義是政府、朝廷或政府之事，那么，與它相對(duì)的“私”就有民間的意思。盡管“公”在傳統(tǒng)中國(guó)也有“普遍”“全體”的社會(huì)性含義，但政府和國(guó)家含義卻是占主導(dǎo)地位的。這就是為什么現(xiàn)在只要一提公民道德，在好多人的腦海里就會(huì)想到是黨和國(guó)家主導(dǎo)的國(guó)家道德[③]。
在觀念上，中國(guó)文化似乎是非常崇公貶私的。但是，中國(guó)的社會(huì)公德狀況為什么卻比較差呢？這就是因?yàn)闆]有客觀性的場(chǎng)域的分隔，而只是一種思想觀念上的倡導(dǎo)而已，公私相混正是造成社會(huì)公德缺乏的根本原因。私是自環(huán)、自營(yíng)，反私則為公，而私是道德上的惡，公則是道德上的善。但人們對(duì)什么是公共利益的存在卻相當(dāng)模糊，家是私，國(guó)是公，但國(guó)只是家的放大，家是國(guó)的基礎(chǔ)，而處于兩者之間的民間社會(huì)又不那么發(fā)達(dá)，因此，似乎只有私才是現(xiàn)實(shí)的，人們大可以化公為私。公的含義還包括所謂抽象的天下的概念，這似乎離現(xiàn)實(shí)日常生活更遠(yuǎn)了。在歷史上，即使談公私之別，也經(jīng)常是在思想層面提要求，而較少落實(shí)到實(shí)際行為的檢查與規(guī)范上來。正是因沒有這樣公私場(chǎng)域的區(qū)隔，或者說真正意義上的公共領(lǐng)域或者市民社會(huì)并不發(fā)達(dá)，因此，沒有必要區(qū)分私德和公德，大多數(shù)人一輩子生活在家庭、家族、鄉(xiāng)里的私人生活與交往中，很少涉及或者用到社會(huì)公德，而士人出仕為官，實(shí)際上涉及的已經(jīng)是士君、官民的政治道德了，況且能入仕為官的人畢竟也是少數(shù)人[④]。

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二、公德私德的近現(xiàn)代區(qū)隔及其意蘊(yùn)

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根據(jù)陳弱水的研究，現(xiàn)代中國(guó)的公德觀念是20世紀(jì)初從日本引入的。公德觀念起自明治時(shí)期(1868-1912)的日本，公德一詞可能最早出現(xiàn)于福澤諭吉(1834-1901)的《文明論概略》（1875年初版），隨后，“公德”逐漸成為代表明治前二十年社會(huì)倫理意識(shí)的主要標(biāo)志。到19世紀(jì)20世紀(jì)之交，日本出現(xiàn)了闡揚(yáng)公德的熱潮，在明治三十四年(1901)達(dá)于頂峰。當(dāng)時(shí)，日本的公德觀念大體包含三項(xiàng)要素：(1)不傷害不確定的他人以及公眾的利益；(2)協(xié)助他人，并為公眾創(chuàng)造利益；(3)為國(guó)家效力[⑤]。

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“公德”被介紹入中國(guó)，始于梁?jiǎn)⒊?902年3月發(fā)表的《新民說》，當(dāng)時(shí)正值日本討論公德議題的高潮。社會(huì)公德問題由于梁氏的宣說而廣受國(guó)人注目，不過，《新民說》中的“公德”和日本的主流公德思想稍異其趣。梁?jiǎn)⒊U發(fā)的“公德”含有兩個(gè)主要元素，用他的話來說，一是“愛國(guó)心”，一是“公共心”或“公益心”；一是國(guó)家倫理，一是社會(huì)倫理，而尤以前者為重。簡(jiǎn)言之，梁氏宣揚(yáng)公德的基本目的是在主張，中國(guó)若要成為有力量的民族國(guó)家，必須先有為其獻(xiàn)身的人民；培養(yǎng)社會(huì)倫理的問題則是其次的。也有一部分人的意見與梁?jiǎn)⒊煌?，如馬君武于1903年初在日本發(fā)表的《論公德》，則旨在強(qiáng)調(diào)公德的社會(huì)文化性內(nèi)涵[⑥]。
公德、私德概念的分殊區(qū)隔源自于梁?jiǎn)⒊壬鷮懙摹缎旅裾f》一書，他區(qū)分這兩個(gè)概念，先寫了“論公德”一文，最初的動(dòng)機(jī)是想批評(píng)中國(guó)人的自私和缺乏公共意識(shí)，這是他對(duì)于當(dāng)時(shí)國(guó)民性反思的結(jié)果，也是他的重要訴求之一，就是“新民”必須是有公德之人，舊民只知有束身寡過的私德，卻不知有公德，“知公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣?！薄肮轮竽康?，既在利群，而萬千條理即由是生焉。”[⑦]這是他對(duì)甲午海戰(zhàn)中國(guó)戰(zhàn)敗，保種強(qiáng)國(guó)的時(shí)代危局反思的結(jié)果，也是對(duì)日本強(qiáng)調(diào)社會(huì)公德經(jīng)驗(yàn)的借鑒，也是對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為中國(guó)人比較自私而缺乏公共精神的流行觀點(diǎn)的吸納。當(dāng)時(shí)在討論中國(guó)國(guó)民性問題的書中，由美國(guó)傳教士阿瑟·亨德森·史密斯著的，于1890年即在上海出版的《中國(guó)人的性格》一書影響很大，其重要觀點(diǎn)就是認(rèn)為中國(guó)人“缺乏公共精神”：“人民群眾只是特別注意個(gè)人不要受損失，對(duì)于公共財(cái)產(chǎn)則根本不加考慮，不想承擔(dān)任何責(zé)任。”[⑧]但在之后兩年，梁先生又寫了“論私德”一文，認(rèn)為講公德還離不開私德，甚至認(rèn)為公德與私德只是一個(gè)相對(duì)的分析概念，私德實(shí)為公德之基礎(chǔ)?！肮抡咚降轮埔?，知私德而不知公德，所缺者只在一推；”“是故欲鑄國(guó)民，必惟培養(yǎng)個(gè)人之私德為第一義；欲從事于鑄國(guó)民者，必以自培養(yǎng)其個(gè)人之私德為第一義?！?a name="_ftnref9">[⑨]梁先生提出倡公德之說，其重要的價(jià)值訴求主要是保種強(qiáng)國(guó)的“國(guó)家主義”的導(dǎo)向，主要講的是這個(gè)族群國(guó)家意識(shí)，要求國(guó)民或者新民要有這種保種強(qiáng)國(guó)的國(guó)家群體意識(shí)，而非嚴(yán)格意義上的“公共領(lǐng)域生活中的交往之道與文明規(guī)范”的意識(shí)。

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其實(shí)，日本自明治維新以來尤其是在20世紀(jì)初年，在持續(xù)西化或者近代化的過程中所推動(dòng)的社會(huì)公德運(yùn)動(dòng)，其內(nèi)容和意趣自然包括了“公共道德”方面的內(nèi)容，這也就是后來為什么日本人，同為東亞人，卻以講究文明禮貌和良好的公共文明素質(zhì)享譽(yù)世界的原因，他們重視這個(gè)問題至今已經(jīng)有100多年的歷史了，記得改革開放之初的1983年，筆者大學(xué)畢業(yè)剛參加工作時(shí)，從事的是外事工作，最早接待來自日本的友好團(tuán)體，當(dāng)把他們接到賓館等他們?cè)俪鰜沓鱿硌鐣r(shí)，每個(gè)人都是把自己洗的干干凈凈，穿的衣冠楚楚，筆者曾經(jīng)在日本訪學(xué)，日本教授在上課時(shí)也是穿的一絲不茍，更別說待客了。他們的這種社會(huì)公德運(yùn)動(dòng)，在明治初年的前二十多年里的主要訴求主要是國(guó)家整體主義的教化，設(shè)此就不能理解他們國(guó)民性中的講究忠德甚至天皇主義、武士道精神是從哪里來的，而且成為他們長(zhǎng)期以來德育的重要內(nèi)容[⑩]。這一點(diǎn)在日本訪學(xué)時(shí)與日本學(xué)者的交流中，他們認(rèn)為強(qiáng)調(diào)國(guó)家精神也是20世紀(jì)初年日本德育的主要內(nèi)容。

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那么，社會(huì)公德究竟是指國(guó)家道德還是社會(huì)道德？在我看來，雖然這兩層意義在廣義上都可以算作社會(huì)公德，但在更為嚴(yán)格的意義上，或者在現(xiàn)代語(yǔ)境中，首先應(yīng)把社會(huì)公德歸結(jié)為社會(huì)道德而非國(guó)家道德。

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什么是公共領(lǐng)域？陳弱水認(rèn)為：

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對(duì)公德問題而言，公共領(lǐng)域最主要的內(nèi)涵是公共場(chǎng)合?！话愣?，公共所有或向公眾開放的空間屬于公共場(chǎng)合。但公共場(chǎng)合與私人場(chǎng)合的差別，并不完全取決于空間的性質(zhì)，空間中人群的組成也是一個(gè)重要因素。一個(gè)只有同學(xué)、朋友或家人的電梯，可以算是私人場(chǎng)合，當(dāng)一個(gè)陌生人走進(jìn)來后，它的性質(zhì)就起了變化。在公共場(chǎng)合，行為應(yīng)當(dāng)自我約束，盡量遵守規(guī)章，避免妨害他人或破壞公共利益?！薄肮矆?chǎng)合并不完全等于公共領(lǐng)域……在公德問題上，公共領(lǐng)域指的是日常生活中的公共領(lǐng)域。我為它下的定義是：個(gè)人與公共財(cái)產(chǎn)或無特定關(guān)系人所構(gòu)成的共同場(chǎng)域。這個(gè)場(chǎng)域包括兩個(gè)部分：其一，公眾使用的空間；其次，個(gè)人行為對(duì)私人關(guān)系圈外所能造成影響的范圍。這個(gè)場(chǎng)域的第一部分是空間的性質(zhì)。第二部分則是以行為影響力的范圍——而非特定的時(shí)空因素來做界定，當(dāng)個(gè)人的行為可能對(duì)私人生活以外的人產(chǎn)生明顯影響時(shí)，這個(gè)行為就處于公共領(lǐng)域。[11]

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通過這樣的概念辨析，我們可知實(shí)際上嚴(yán)格意義上的“社會(huì)公德”或者其準(zhǔn)確狹義就是指這種公共生活領(lǐng)域的交往道德。這與列寧對(duì)社會(huì)公德的理解也是一致的，即社會(huì)公德就是指“數(shù)百年來人們就知道的、數(shù)千年來在一切處世格言上反復(fù)談到的、起碼的公共生活規(guī)則?！?a name="_ftnref12">[12]

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現(xiàn)代中國(guó)救亡圖存和革命的特殊歷史背景與時(shí)代需要，使我們長(zhǎng)期以來把公德定位為一種國(guó)家道德。我們長(zhǎng)期把“五愛”作為社會(huì)主義社會(huì)的社會(huì)公德，這不僅在《政協(xié)臨時(shí)綱領(lǐng)》這部建國(guó)初期的臨時(shí)憲法中得以確認(rèn)，而且延續(xù)了很長(zhǎng)時(shí)間，雖然有時(shí)也沿用列寧所說的上述社會(huì)公德概念，但似乎與“愛祖國(guó)、愛人民”等“五愛”相比起來，那只是細(xì)枝末節(jié)，是小事，因此，在我們的倫理學(xué)體系中語(yǔ)焉不詳。在制定《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》時(shí)，有可能覺得把“五愛”表述為社會(huì)公德不合適，就換成是“社會(huì)主義社會(huì)公民道德的基本要求”，這種表述同樣體現(xiàn)出對(duì)社會(huì)公德概念的含混不清[13]。
在梁?jiǎn)⒊Τ轮螅袊?guó)近現(xiàn)代的歷史背景和時(shí)代需要并沒有多少改變。救亡圖存衍化為革命，無論是國(guó)內(nèi)革命戰(zhàn)爭(zhēng)，還是抗擊日本帝國(guó)主義的民族戰(zhàn)爭(zhēng)，都需要革命組織和政黨用傳統(tǒng)公的意識(shí)與公德來動(dòng)員其追奉者為民族國(guó)家或黨派的利益而獻(xiàn)身，這成為壯大革命組織、開展革命斗爭(zhēng)的重要思想武器。這種思想，首先要求黨員向黨效忠，再而要求民眾遵從黨所設(shè)定的目標(biāo)，以此統(tǒng)一思想、統(tǒng)一行動(dòng)。在這種大公觀念的影響下，我們所謂的公德長(zhǎng)期以來被看作是無產(chǎn)階級(jí)的革命道德、階級(jí)道德，中國(guó)共產(chǎn)黨取得全國(guó)政權(quán)以后，實(shí)際上還是把這種革命道德直接延續(xù)為社會(huì)主義社會(huì)的道德及社會(huì)主義社會(huì)的國(guó)家道德。因而，長(zhǎng)期以來未能實(shí)現(xiàn)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)化，仍以革命戰(zhàn)爭(zhēng)年代所形成的意識(shí)形態(tài)和思想道德來指導(dǎo)已經(jīng)變化了的社會(huì)生活，以國(guó)家道德、政黨意識(shí)形態(tài)道德來取代社會(huì)公德。

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在四十多年的改革開放的過程中，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)生活已經(jīng)呈現(xiàn)出多元化的態(tài)勢(shì)，國(guó)家政治生活和市民的經(jīng)濟(jì)、文化生活分際日趨明顯，社會(huì)生活日益豐富。在這樣的情勢(shì)下，如果還把社會(huì)公德僅僅理解為國(guó)家道德，而非社會(huì)道德，必然漠視社會(huì)公德建設(shè)，這將不利于中國(guó)公民道德素質(zhì)的提高。因此，加強(qiáng)社會(huì)公共道德建設(shè)，是當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)的重要任務(wù)[14]。

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三、個(gè)體美德與公共道德的當(dāng)代培育及其意義

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這里，我想對(duì)兩位先生討論的觀點(diǎn)和相關(guān)問題談一些筆者的看法：

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陳來先生是當(dāng)代中國(guó)最著名、非常有建樹的中國(guó)哲學(xué)家或者中國(guó)哲學(xué)史家，在他的學(xué)術(shù)研究中，不僅重視研究中國(guó)哲學(xué)史的相關(guān)問題，而且對(duì)于倫理學(xué)或者中國(guó)倫理學(xué)也用力甚勤，比如近年來出版有《仁學(xué)本體論》《儒學(xué)美德論》等大作，我覺得這是非常合理的，中國(guó)哲學(xué)甚至中國(guó)文化都是以倫理為核心和靈魂的，研究中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化，重視倫理學(xué)說，這不僅可以全面深入地把握中國(guó)哲學(xué)與文化，而且也體現(xiàn)了學(xué)者的淑世情懷與實(shí)踐關(guān)懷。陳先生治學(xué)在取材上以問題為導(dǎo)向，不拘一格，早在上世紀(jì)九十年代，先生就有研究宋明以后蒙學(xué)中的倫理思想的長(zhǎng)文，筆者當(dāng)時(shí)閱后甚為感佩。像這樣的學(xué)術(shù)大家，研究取材不僅僅是盯在那些哲學(xué)史上大家的思想文本，而且也重視這些民間文化中的俗文本，這樣才會(huì)更真實(shí)地把握實(shí)踐與歷史變化中的中國(guó)倫理精神，不像有些學(xué)者故作清高，覺得研究這些形下俗文本似乎就使他們的身份掉價(jià)了似的，這實(shí)際上是一種錯(cuò)誤的觀念。這次所撰寫的長(zhǎng)文《中國(guó)近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》[15]仍然保持了這樣一種風(fēng)格，不僅重視梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f》《德育鑒》等經(jīng)典文獻(xiàn)，由于主題的歷史性特點(diǎn)，陳先生也特別重視20世紀(jì)的倫理學(xué)文獻(xiàn)如劉師培的《倫理學(xué)教科書》，這是現(xiàn)代中國(guó)人寫的最早的倫理學(xué)教科書。筆者認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)研究應(yīng)該重視并加強(qiáng)當(dāng)代中國(guó)的昨天即民國(guó)時(shí)期倫理思想的研究，難能可貴的是，陳先生在文獻(xiàn)上不僅重視如上思想、學(xué)術(shù)大家的文本材料，而且在當(dāng)代的討論中，不僅引用了“紅色五老”之一的徐特立先生的文章觀點(diǎn)，而且還比較分析了中國(guó)共產(chǎn)黨和國(guó)家相關(guān)文件對(duì)這個(gè)問題的表述，難能可貴，因?yàn)闅v史的客觀現(xiàn)實(shí)就是這樣，我國(guó)當(dāng)代道德建設(shè)的主流價(jià)值經(jīng)典表述往往是通過黨的文件甚至國(guó)家法律如作為臨時(shí)憲法的政協(xié)共同綱領(lǐng)和54年及82年版憲法，這種根據(jù)學(xué)術(shù)問題不拘一格全面選取材料的態(tài)度令人尊重，另外，陳先生向來以思想清晰、分析透徹、表達(dá)精準(zhǔn)而著稱也為筆者敬佩，這篇長(zhǎng)文也還是保持了其長(zhǎng)期以來的治學(xué)、思想和表達(dá)風(fēng)格。做了以上文獻(xiàn)和形式上的評(píng)論后，下面對(duì)陳先生文中所表達(dá)的思想觀點(diǎn)也談點(diǎn)我的看法：

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陳先生全面疏理了自梁?jiǎn)⒊詠淼慕F(xiàn)代對(duì)公德和私德區(qū)隔及其相關(guān)關(guān)系的論述與討論，在歷史的敘述中進(jìn)行理論分析，探索“社會(huì)公德”的準(zhǔn)確含義，它與私德的關(guān)系，分析我們當(dāng)代道德建設(shè)中的缺陷與短板，得出了很多獨(dú)特的觀點(diǎn)與看法?？傊?949年前的敘述分析中，正確指出了公德與私德的區(qū)隔作為一個(gè)近現(xiàn)代問題在中國(guó)源自梁?jiǎn)⒊趥鹘y(tǒng)中國(guó)文化與道德中，私德與公德是有密切聯(lián)系的，由于這個(gè)問題的復(fù)雜性，不同學(xué)者對(duì)社會(huì)公德的含義及其與私德關(guān)系的理解不同，這是因?yàn)樗麄兊恼J(rèn)識(shí)與關(guān)懷不同所導(dǎo)致，這些歷史敘述和分析為我們提供了一個(gè)近現(xiàn)代關(guān)于這個(gè)問題的翔實(shí)的學(xué)術(shù)資訊，陳先生通過分析認(rèn)為社會(huì)公德的準(zhǔn)確或者狹義應(yīng)該是指“公共道德”，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代社會(huì)道德建設(shè)中既要加強(qiáng)公共道德建設(shè)，又要加強(qiáng)個(gè)人美德即私德建設(shè)的觀點(diǎn)看法都是相當(dāng)準(zhǔn)確科學(xué)的。如果說陳先生對(duì)1949年前的分析是一種厚重的學(xué)術(shù)積累的話，那么，對(duì)1949年后的分析研究和結(jié)論對(duì)于當(dāng)代道德建設(shè)就更有啟發(fā)和價(jià)值，下面從三個(gè)方面加以述評(píng)分析：

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第一，對(duì)公民（國(guó)家）道德的分析彰顯了我們?cè)谙喈?dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)道德建設(shè)上的偏頻。如前所述建國(guó)以后的主流社會(huì)道德來源于共產(chǎn)黨在革命中形成的革命道德，其基本職能是動(dòng)員群眾，為建立新中國(guó)而奮斗，因此肯定是集體、團(tuán)體至上，為此不僅要舍小家，而且要犧牲自我以獻(xiàn)身于偉大的革命斗爭(zhēng)。建國(guó)后，我們雖然已經(jīng)取得了政權(quán)，但延續(xù)了這種戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期道德的動(dòng)員、凝聚、教化功能，在道德的價(jià)值取向上特別重視國(guó)家和整體的需要和利益，立足于國(guó)家和政黨的利益需要而對(duì)民眾提出一些合政治與道德為一體的簡(jiǎn)單化的規(guī)范要求，這就是以集體主義為原則，以“五愛”為全體國(guó)民公德的根源，并以政協(xié)綱領(lǐng)和國(guó)家憲法的形式加以確定、宣示與教化。其內(nèi)容保持了相對(duì)的穩(wěn)定性，八二憲法不同于五四憲法之處只是把“五愛”中的“愛護(hù)公共財(cái)物”改為“愛社會(huì)主義”，更加突出了政治性和意識(shí)形態(tài)性，實(shí)際上離“公共生活規(guī)則”的社會(huì)公德越離越遠(yuǎn)，這樣一個(gè)幅員遼闊，又具有深遠(yuǎn)道德文化傳統(tǒng)的大國(guó)，民眾的道德生活怎么可能僅憑這么五條抽象的政治道德原則來指導(dǎo)呢？道德是要為政治服務(wù)，但道德的主要功能主要是指導(dǎo)民眾的日常生活的。因此，筆者曾經(jīng)撰文指出，這種簡(jiǎn)單化的作法實(shí)際上是以政治取代了道德，割斷了我們民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道德傳統(tǒng)，據(jù)此，筆者曾經(jīng)借鑒日本的中國(guó)思想史學(xué)者溝口雄三的道德層次三結(jié)構(gòu)說即道德可分為上層的國(guó)家教化倫理和下層的民間生活倫理，居于中間的則是職業(yè)倫理，以及東歐學(xué)者赫勒提出的日常生活理論，提出了“日常生活倫理”并有論著加以論述[16]。筆者所說的“教化倫理”從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上和陳來先生所說的“公民道德”是一致的，但筆者為什么不用“公民倫理”的表述，是因?yàn)檫@樣表述，意味著公民是主體，但實(shí)際上這種道德主要是國(guó)家對(duì)民眾提出的一種教化要求，其主體究竟是國(guó)家還是公民，說不清楚，因此，用“教化倫理”也許更準(zhǔn)確些。當(dāng)代中國(guó)主流表述都是用“公民道德”，實(shí)際上這個(gè)概念包含的內(nèi)含也是很寬泛的，是指代所有道德的，比如《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中的“公民道德”就是這種寬泛意義。如果仔細(xì)分析這個(gè)概念的話，“公民”實(shí)際上是一個(gè)法權(quán)概念，即具有一個(gè)國(guó)家國(guó)籍并享受相應(yīng)權(quán)利履行相應(yīng)義務(wù)的人，那么“公民道德”也就是在守法層面上能夠履行社會(huì)基本道德義務(wù)的人，相當(dāng)于我曾撰文指出的“常人”之德，中人之性，實(shí)際上它的要求是低于“君子”道德層次的，更是低于圣賢層次了。通過上述分析，我們可以明白，陳來先生認(rèn)為長(zhǎng)期以來國(guó)家教化道德（公民道德），政治意識(shí)形態(tài)原則作為“社會(huì)公德“的主要含義，是有偏頻的，如果以之取代豐富的日常生活倫理，則更是偏面的。

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第二，陳來先生將社會(huì)公德主要理解為“公共道德”，并認(rèn)為它是現(xiàn)代公德建設(shè)的主要內(nèi)容，這無論是從學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)上和實(shí)踐運(yùn)用上都是科學(xué)準(zhǔn)確的。正如前面所討論的那樣，狹義的社會(huì)公德就是指這種人類在公共生活與交往中的基本規(guī)則和文明素質(zhì)。那種國(guó)家道德、公民道德或者教化道德應(yīng)該歸屬為政治道德，而“公共道德”（借用陳先生表達(dá)）則是一種社會(huì)道德特別是民間社會(huì)，日常生活而非制度生活中的道德。這種公共道德或者社會(huì)道德不僅具有一定的民族性，同時(shí)更具有某種全人類性和普世性。近幾十年來，隨著改革開放，我國(guó)人民與世界各國(guó)人民的交往、出國(guó)游的人越來越多，某些國(guó)人常常被外國(guó)人詬病的道德缺失就主要是這種公共道德文明素質(zhì)，即你在旅游過程中，是不是能夠愛護(hù)而不損毀人家的文物古跡、建筑，是否能夠講究衛(wèi)生，不隨地吐痰甚至便溺，是否亂扔垃圾，是否遵守公共交通秩序，是否保護(hù)公共場(chǎng)所安靜而不大聲喧嘩，而并不關(guān)心你是不是“愛祖國(guó)”“愛社會(huì)主義”。對(duì)于我們國(guó)內(nèi)道德建設(shè)來說，我們并不是認(rèn)為這些政治道德就不需要了，而是不能僅此而已。這些政治道德體現(xiàn)著國(guó)家的基本價(jià)值導(dǎo)向，其對(duì)國(guó)民的價(jià)值引領(lǐng)作用也是不可替代的，如“全民全意為人民服務(wù)”不僅是共產(chǎn)主義道德的核心，它同樣是一種非常高尚的道德追求與境界，與儒家所講“博施于民而能濟(jì)眾”的仁德最高境界也是相通或者一致的?！皭廴嗣瘛币簿褪侨蕫?，“愛科學(xué)”在現(xiàn)代社會(huì)更是一種進(jìn)步的觀念。我們只是說，僅憑這么幾條基本原則還不能指導(dǎo)非常豐富的生活，人民群眾的日常生活既包括個(gè)人的日常生活和日常交往，而且也包括公共生活與公共交往，相較于傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)代生活的公共性顯然是日益凸現(xiàn)和重要了，比如，人們吃飯?jiān)诠矆?chǎng)所的用餐較之家里吃飯顯然更多了，人們的運(yùn)動(dòng)、休閑、觀賞藝術(shù)、出行乘車，旅行游玩無不是在公共空間和場(chǎng)所進(jìn)行的，因此，在現(xiàn)代社會(huì)公德建設(shè)中應(yīng)該加強(qiáng)公共道德和文明素質(zhì)這些顯性的、行為層面的、普遍應(yīng)用的道德建設(shè)，以提高民眾和整個(gè)中華民族的道德素質(zhì)。

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第三，陳先生對(duì)個(gè)體美德的分析就更為獨(dú)特出彩。正是因?yàn)樗S厚扎實(shí)的儒學(xué)修養(yǎng)，使他深深明白，在道德生活中，主體或者個(gè)體是出發(fā)點(diǎn)也是基礎(chǔ)，這也就是《大學(xué)》中所言“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。因此，他看到了在當(dāng)代道德建設(shè)中，既忽視了公共道德的建設(shè)，也忽視了個(gè)體美德也即私德的培育。他正確指出，直到1996年“十四屆六中全會(huì)通過了《中共中央關(guān)于加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)若干重要問題的決議》，決議中雖然提出社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德三分的框架，但仍沒有提及個(gè)人道德?！痹?001年由中共中央發(fā)布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》其中雖然提出了“個(gè)人美德”，但其內(nèi)含卻沒有像上述三個(gè)領(lǐng)域的道德有明確論述。更妙的是他認(rèn)為：《綱要》指導(dǎo)思想中提出的“愛國(guó)守法、明禮誠(chéng)信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”的基本道德規(guī)范。這五項(xiàng)可謂“新五德”，而且認(rèn)為它“應(yīng)該就是《綱要》所說的‘個(gè)人道德’的內(nèi)容，只是《綱要》自身并沒有作這樣的明確肯定?！边@真是發(fā)前人之所未發(fā)，倫理學(xué)界都尚未有人做出如此詮釋，陳先生之思維敏捷，觀點(diǎn)獨(dú)到可見一斑。不管怎么說，陳先生敏銳地看到了我們長(zhǎng)期以來忽視個(gè)體美德即私德建設(shè)的弊端，估計(jì)在陳先生文章寄出前還未能看到中共中央于2019年10月27日發(fā)布的《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中已經(jīng)明確提出了個(gè)人美德并對(duì)其內(nèi)容做出了經(jīng)典性論述，我在拙文中是這樣描述和解讀的：

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在黨的十七大報(bào)告中又提出了第四個(gè)領(lǐng)域即個(gè)體品德，但個(gè)體品德建設(shè)的主要道德要求是什么？并沒有給予準(zhǔn)確全面的概括，新《綱要》則將之表達(dá)為：“推動(dòng)踐行以愛國(guó)奉獻(xiàn)、明禮遵規(guī)、勤勞善良、寬厚正直、自強(qiáng)自律為主要內(nèi)容的個(gè)人品德，鼓勵(lì)人們?cè)谌粘Ｉ钪叙B(yǎng)成好品行?！边@是對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的個(gè)人層面的要求即“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”的繼承、充實(shí)與發(fā)展，除了強(qiáng)調(diào)在國(guó)家政治生活中要愛國(guó)，在社會(huì)生活中要奉獻(xiàn)、善良、明禮遵規(guī)外，要求個(gè)體要有勤勞、寬厚、正直、自強(qiáng)、自律的個(gè)人美德，并認(rèn)為個(gè)人品德的作用主要是指導(dǎo)人們的日常生活，旨在鼓勵(lì)人們?cè)谌粘Ｉ钪叙B(yǎng)成好品德。確實(shí)道德建設(shè)必須貫徹落實(shí)在日常生活中，形成養(yǎng)、良好品德是道德建設(shè)的最終目的，只有人人都具有良好品德，才能提高中華民族的整體道德素質(zhì)，才能把公民道德建設(shè)真正落在實(shí)處。[17]

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《新綱要》對(duì)個(gè)人私德內(nèi)容的概括表述是否準(zhǔn)確，還需要不斷從理論上繼續(xù)探討，在實(shí)踐中不斷完善，但重視個(gè)體品德或者私德修養(yǎng)不僅是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也實(shí)在是時(shí)代之需要。

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從以上分析可以看出陳來先生此文的下述研究結(jié)論是完全正確的：

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總之，本文基于倫理學(xué)和道德學(xué)的視角，以個(gè)人基本道德為核心，認(rèn)為近代以來最大的問題是政治公德取代個(gè)人道德、壓抑個(gè)人道德、取消個(gè)人道德，并相應(yīng)地忽視社會(huì)公德，使得政治公德、社會(huì)公德和個(gè)人道德之間失去應(yīng)有的平衡。因此，恢復(fù)個(gè)人道德的獨(dú)立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會(huì)公德，是反思當(dāng)代中國(guó)道德生活的關(guān)鍵。

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下面讓我們?cè)俜治鲆幌虏滔樵壬度寮摇凹姨煜隆钡乃枷肜Ь撑c現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》[18]一文的觀點(diǎn)，從問題意識(shí)和思維邏輯上看，蔡先生和陳先生不盡一致，陳先生直接討論的問題是：究竟什么是公德和私德及其相互關(guān)系，而蔡先生講的是產(chǎn)生這種公德私德的社會(huì)基礎(chǔ)及其現(xiàn)代出路的問題，或者如何在現(xiàn)代社會(huì)促進(jìn)道德建設(shè)？雖然這兩個(gè)問題也是有聯(lián)系的，但在一定意義還不是一個(gè)問題，從不同的角度看，也自有其一定道理。

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蔡先生主要是基于儒家倫理是產(chǎn)生于家國(guó)同構(gòu)的家天下的社會(huì)基礎(chǔ)之上的，所以重視私德，而現(xiàn)代社會(huì)要注意區(qū)隔私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，這種傳統(tǒng)的家天下基礎(chǔ)上產(chǎn)生的私德為基礎(chǔ)的道德模式或者建設(shè)思路在現(xiàn)代社會(huì)遇到到了困境，其出路就是在現(xiàn)代道德建設(shè)中更應(yīng)該重視規(guī)則而非個(gè)人良知自覺即私德。

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讓我們從蔡先生的立論根據(jù)和提供的未來出路兩個(gè)方面進(jìn)行分析。私德為基礎(chǔ)推擴(kuò)出或者發(fā)用于公共生活或者政治生活這種“修己安人”的儒家或者傳統(tǒng)道德模式確實(shí)是產(chǎn)生于古代家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)基礎(chǔ)之上的，在先秦時(shí)期，儒家雖然是顯學(xué)，但也只是諸子之學(xué)的一家，還具有某種民間性，且其倫理智慧也是產(chǎn)生于民眾的日常生活中的，其論證方式也是一種樸素的生活化論證，到了漢代，它才上升為國(guó)家的統(tǒng)治哲學(xué)，因?yàn)槠洹坝H親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)”“君君、臣臣、父父、子子”的倫理精神是符合統(tǒng)治階級(jí)的治理需要的，我一直認(rèn)為，儒家學(xué)說或者儒家道德為什么能在2000多年的歷史中長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位，就在于它完美的實(shí)現(xiàn)了民眾日常生活和國(guó)家意識(shí)形態(tài)的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這恰恰是儒學(xué)在古代中國(guó)取得成功的原因所在，對(duì)我們今天也是深有啟發(fā)意義的。如何才能把我們的國(guó)家教化道德與民眾的日常生活道德很好的結(jié)合起來，這確實(shí)是我們成功進(jìn)行社會(huì)道德建設(shè)的可資借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)。另外，不可否認(rèn)，血緣親情關(guān)系更容易產(chǎn)生道德，或者說在家庭等私人交往關(guān)系中發(fā)揮精神紐帶作用的更多的是道德而非規(guī)則和法律。因?yàn)樵诩彝ニ饺祟I(lǐng)域，主要是情感而非理性是道德的主體心理根據(jù)，這也就是某些學(xué)者所說的“情本體”，仁愛之心先要愛父母親人，而這種親親之愛是仁民、愛物的基礎(chǔ)。因此，如何理解私德公德之分？其實(shí)私德不僅包括個(gè)體品德，而且作為一個(gè)相對(duì)的概念，在家庭私人交往中產(chǎn)生的道德也都是私德，甚至在擴(kuò)大一些，凡是發(fā)生在熟人之間的交往，在一定意義上都是私德，而公德其狹義雖然僅指“公共道德”，但實(shí)際上國(guó)家政治道德或者公民道德從廣義上也是公德，只是前者對(duì)應(yīng)的是公共生活領(lǐng)域的陌生人交往，而后者對(duì)應(yīng)的是公民與國(guó)家的政治關(guān)系領(lǐng)域。總之，私德是指?jìng)€(gè)人品德或者熟人之間的交往道德，如果說它是“人際”關(guān)系，那么，公德則是“己群”關(guān)系，因此，上述公德的意蘊(yùn)只是表明這種“群”的范圍大小不同。

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傳統(tǒng)道德這種重私德的傳統(tǒng)確實(shí)產(chǎn)生形成于傳統(tǒng)中國(guó)的家國(guó)同構(gòu)即家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的擴(kuò)大，對(duì)于王家來說，天下可能就是一家一姓的，因此，也可能就是“家天下”。如果比較現(xiàn)代社會(huì)和古代社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)差異的話，確實(shí)體現(xiàn)為家國(guó)同構(gòu)和公私區(qū)隔，但產(chǎn)生于一定道德的社會(huì)結(jié)構(gòu)和這個(gè)道德本身確實(shí)有某種聯(lián)系，但還不是一回事，因此，說“家天下”的社會(huì)基礎(chǔ)和政治模式在現(xiàn)代遇到了困境，肯定是對(duì)的，而且說的還不到位，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)特別是政治模式可以說已經(jīng)消亡了，那么，蔡先生這種籠統(tǒng)化的表達(dá)，我想可能主要是指這種建基于這種社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的私德為基礎(chǔ)私德公德相結(jié)合的思維模式，按蔡先生的認(rèn)知與判斷可能在現(xiàn)代遇到了困境或者說是難以為繼了，是不是這樣呢？在我看來，如果從道德思維或者道德生活本身來看，儒家重視私德、修身、內(nèi)圣的傳統(tǒng)恐怕在現(xiàn)代社會(huì)中不僅不會(huì)遇到困境，而且還會(huì)繼續(xù)彰顯它的永恒價(jià)值。馬克思認(rèn)為：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[19]道德的主體永遠(yuǎn)是人，道德生活的出發(fā)點(diǎn)永遠(yuǎn)是具體的個(gè)人，因此，只有“修己”，才能“安人”，修身是齊家、治國(guó)、平天下的基礎(chǔ)，這是儒學(xué)的基本理念和信念，儒學(xué)相信每個(gè)人都可以經(jīng)過自己不懈的修養(yǎng)與努力，達(dá)到圣賢境界，這就是孟子說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子說的“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。人在道德精神生活中有高度的自覺能動(dòng)性，可以做到“吾欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·里仁》），“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），“殺身成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“舍生取義”（《孟子·告子上》），我覺得這種高度的道德自覺能動(dòng)性，只要是人想做，也必然就會(huì)因?yàn)榈率堑弥谖艺撸梢酝ㄟ^不斷努力，提高道德修養(yǎng)的覺悟與境界。即使只有少數(shù)圣賢才能夠完全做到，但“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心鄉(xiāng)往之”（《史記·孔子世家贊》），道德正是以這種應(yīng)然超越的思想力量發(fā)揮著提升人性，鼓勵(lì)人們走向崇高的作用，道德的這種內(nèi)圣精神并不會(huì)因時(shí)代的變遷而消亡。儒學(xué)思維的重要特質(zhì)就在于修德求之在我，反求諸己，要改變社會(huì)先改變自己，先有好人，后有好社會(huì)。

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另外，蔡先生給出的未來出路是：“我們首先需要區(qū)分開‘家’與‘天下’,區(qū)分開‘私領(lǐng)域’與‘公領(lǐng)域’,并且這種區(qū)分通過規(guī)則來進(jìn)行。這既是對(duì)‘公領(lǐng)域’的保護(hù),也是對(duì)‘私領(lǐng)域’的成全。儒家‘公天下’的社會(huì)理想,在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該通過規(guī)則來體現(xiàn)和保障?！边@種觀點(diǎn)作為一種現(xiàn)代視野的思維，顯然是有其合理性的，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)陌生人社會(huì)，是一個(gè)公共化、復(fù)雜化、世俗化的社會(huì)，因此，一些公共生活中的規(guī)則確實(shí)不能全靠自覺，必須通過規(guī)則來保障，這也就是為什么在倫理學(xué)界，有學(xué)者提出我們要在傳統(tǒng)德性倫理學(xué)基礎(chǔ)上，建設(shè)制度倫理學(xué)，甚至還有人提出道德法律化，我們國(guó)家也正在努力建設(shè)個(gè)人誠(chéng)信體系建設(shè)，這些都是努力強(qiáng)化并保障規(guī)則意識(shí)的體現(xiàn)，但顯然，“規(guī)則至上”主要是一種法律或者法治意識(shí)，但道德的根本特點(diǎn)還是在于以人的自覺信念為維持手段，因此，在現(xiàn)代道德建設(shè)中，應(yīng)該并重規(guī)則意識(shí)和道德自覺，或者說并重“公共道德”和“個(gè)人美德”建設(shè)，因?yàn)榧词褂性偻陚涞囊?guī)則，如果遇上素質(zhì)低的人，他們也會(huì)有意規(guī)避規(guī)則甚至破壞規(guī)則，這種例子在生活中并不鮮見。比如，在北京某野生動(dòng)物園，某女明明知道駕車進(jìn)園區(qū)不能下車的規(guī)則，卻還是下車，導(dǎo)致其母飼虎喪命、本人受傷的悲劇。因此，儒家強(qiáng)調(diào)修身、內(nèi)圣的道德傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有其價(jià)值。

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總之，公德與私德的辨析，是近現(xiàn)代中國(guó)凸現(xiàn)的一個(gè)重要學(xué)術(shù)問題，在這個(gè)問題提出百年之后，我們重新辨析討論這個(gè)問題，不僅有助于推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)和倫理學(xué)界對(duì)這個(gè)問題研究的深化，而且，厘清問題，明確建設(shè)方向與重點(diǎn)，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)道德建設(shè)與實(shí)踐，也是非常有實(shí)踐指導(dǎo)意義的。

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注釋：
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作者簡(jiǎn)介：肖群忠，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授（北京100872）。
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[①]參閱肖群忠：《修身倫理與治平倫理的合與分——對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德的新的視角分析》，《齊魯學(xué)刊》2011年第5期。
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[②]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1956年，第165頁(yè)。
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[③]參見肖群忠：《社會(huì)公德幾個(gè)基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[④]參見肖群忠：《社會(huì)公德幾個(gè)基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[⑤]陳弱水.《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社，2006年，第頁(yè)。
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[⑥]參見肖群忠：《社會(huì)公德幾個(gè)基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[⑦]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，中州古籍出版社，1998年，第65、66頁(yè)。
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[⑧]阿瑟·亨德森·史密斯著：《中國(guó)人的性格》，延邊大學(xué)出版社，1991年10月版，第76頁(yè)。
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[⑨]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f》，中州古籍出版社，1998年9月版，第197頁(yè)。
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[⑩]參見肖群忠：《日本現(xiàn)代化過程中的社會(huì)公德建設(shè)及其對(duì)當(dāng)代中國(guó)的啟示》，《道德與文明》2008年第4期。
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[11]陳弱水.《公共意識(shí)與中國(guó)文化》，北京：新星出版社，2006年，第29-30頁(yè).
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[12]《列寧選集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第247頁(yè)。
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[13]參見肖群忠：《社會(huì)公德幾個(gè)基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[14]參見肖群忠：《社會(huì)公德幾個(gè)基本理論問題》，《河北學(xué)刊》2007年第6期。
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[15]陳來：《中國(guó)近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下不贅注。
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[16]肖群忠等著：《日常生活行為倫理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年10月版。
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[17]肖群忠：《民族文化自信與傳統(tǒng)美德傳承》，《道德與文明》2020年第1期。
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[18]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期，下不贅注。
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[19]馬克思、恩格斯著：《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第15頁(yè)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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