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論中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神

作者：肖群忠（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《倫理學(xué)研究》2024年第5期

摘要：對(duì)傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的傳承發(fā)展或者“雙創(chuàng)”必須堅(jiān)持守正才能創(chuàng)新，這就使正確認(rèn)識(shí)和把握中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神成為一個(gè)前提性基礎(chǔ)問(wèn)題。賀麟早在20世紀(jì)40年代初撰寫的《五倫觀念的新檢討》一文中就對(duì)這個(gè)問(wèn)題有所探討。在此研究基礎(chǔ)上，進(jìn)一步深入探討，我們認(rèn)為：中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：中華文化的人文主義與重德精神、中華文化的人倫主義及其群體精神、儒家倫理的等差精神、儒家倫理的絕對(duì)義務(wù)精神。

關(guān)鍵詞： 中華文化  儒家倫理  根本精神

一個(gè)民族的偉大復(fù)興離不開(kāi)其文化的復(fù)興，文化自信是一個(gè)民族的精氣神，而這種文化自信最重要的是對(duì)本民族文化和歷史的自信。傳統(tǒng)文化或者儒家文化是傳統(tǒng)道德的土壤和母體，傳統(tǒng)道德是傳統(tǒng)文化或者儒家文化的核心與靈魂，二者是種屬關(guān)系，在精神本質(zhì)上是統(tǒng)一的，將馬克思主義的普遍原理與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是我們的時(shí)代新使命，在這個(gè)過(guò)程中，我們的傳承只有守正才能夠更好地創(chuàng)新，因此，傳承弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)倫理，就需要對(duì)其根本精神有正確的理解把握，只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)真正的守正與創(chuàng)新，使傳統(tǒng)文化與倫理在新條件下實(shí)現(xiàn)“雙創(chuàng)”，獲得新的生命力。

那么，什么是中華傳統(tǒng)文化與倫理的根本精神？這個(gè)重大問(wèn)題是我們百年來(lái)一直研究探討的問(wèn)題，學(xué)界對(duì)此也是見(jiàn)仁見(jiàn)智、觀點(diǎn)不一。其中，賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》一文中指出：“五倫的觀念是幾千年來(lái)支配了我們中國(guó)人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一，它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)?！盵1]（55）他認(rèn)為，對(duì)五倫觀念的探討，不應(yīng)該從表面或者枝葉處立論，而要從其本質(zhì)或者根本精神處加以檢討。據(jù)此，他確實(shí)對(duì)五倫的具體內(nèi)容談的并不多，而是著重提出并闡發(fā)了五倫觀念的四層要義。它們是：第一，五倫是五個(gè)人倫或五種人與人之間的關(guān)系的意思；第二，五倫又是五常的意思；第三，就實(shí)踐五倫觀念而言，須以等差之愛(ài)為準(zhǔn)；第四，五倫觀念的最基本意義為三綱說(shuō)，五倫觀念的最高、最后發(fā)展，也是三綱說(shuō)[1]（56-61）。雖然從顯性看，賀麟先生似乎要探討的是中國(guó)傳統(tǒng)道德的基本結(jié)構(gòu)即五倫常說(shuō)，但實(shí)際上他卻是透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)的，是要通過(guò)對(duì)五倫的分析進(jìn)而詮釋論證傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)倫理的基本精神。上述四個(gè)方面的分析論證，筆者認(rèn)為，賀麟先生其實(shí)很好地論述了中國(guó)傳統(tǒng)文化與倫理的四個(gè)基本精神即人文主義、人倫主義、等差精神、絕對(duì)義務(wù)精神。這種觀察與分析很精準(zhǔn)，對(duì)于我們今天傳承弘揚(yáng)中華文化與倫理精神具有深刻的啟發(fā)意義，下面筆者將逐一加以分析闡發(fā)。

一、中華文化的人文主義與重德精神

賀麟先生在對(duì)第一層意思的分析中強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)的五倫觀念特別注重人及人與人的關(guān)系，若用天人物三界來(lái)說(shuō)，五倫說(shuō)特別注重人，而不注重天（神）與物（自然），特別注重人與人的關(guān)系，而不十分注重人與神及人與自然的關(guān)系?！边@導(dǎo)致了宗教與科學(xué)均不太發(fā)達(dá)，而“注重人和人與人之間的關(guān)系便產(chǎn)生道德”而且“五倫說(shuō)特別重視道德價(jià)值”。“中國(guó)的儒家注重人倫，形成偏重道德生活的禮教?！盵1]（56-57）這實(shí)際上明確指出了以儒家為核心的中國(guó)文化是一種人文主義文化和崇德主義文化，這確實(shí)是中國(guó)文化最根本的突出特性，成為之后學(xué)術(shù)界的一個(gè)共識(shí)。

以人為本的人文精神是中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的基本特征與根本精神。樓宇烈先生認(rèn)為：“與西方文化相比，以人為本的人文精神是中國(guó)文化最根本的精神，也是中國(guó)文化最重要的特征。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)人的主體性、獨(dú)立性、能動(dòng)性，不是靠一個(gè)外在的神或造物主，而是靠人的道德自覺(jué)和自律。”[2]（1）“在中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種‘上薄拜神教，下防拜物教’的現(xiàn)代理性精神?！盵3]（28）中華文化的人文主義始終圍繞著人而非神或者物來(lái)展開(kāi)的，都是從人的角度出發(fā)的，以人的自我管理、自我提升與社會(huì)完善作為價(jià)值追求。雖然我們的文化中也不能說(shuō)完全缺乏宗教的神性思想，但絕大多數(shù)中國(guó)人并未形成全民性的宗教意識(shí)（部分少數(shù)民族例外），因?yàn)閷?duì)于漢民族來(lái)說(shuō)，它始終是以人文性、倫理性的儒家學(xué)說(shuō)作為一種準(zhǔn)宗教或者一種人文教來(lái)安頓我們的人生與人倫、社會(huì)生活的。

這種以人為本的人文精神和歷史傳統(tǒng)對(duì)于反對(duì)和防止物欲主義的現(xiàn)代風(fēng)氣對(duì)人的心靈毒化是重要而寶貴的精神資源和文化瑰寶。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)、科技、軍事等方面取得了令世人矚目的成就，但是也不可否認(rèn)，全社會(huì)逐漸彌漫著一種物欲主義、功利主義、拜金主義的價(jià)值觀和社會(huì)風(fēng)氣，不能說(shuō)完全到了“人欲橫流”的狀態(tài)，但物欲主義甚至拜物主義卻成為當(dāng)下時(shí)弊，紙醉金迷、窮奢極欲、奢侈浪費(fèi)，成為一段時(shí)期內(nèi)的不良社會(huì)風(fēng)氣，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，極大地影響了社會(huì)精神生態(tài)和社會(huì)風(fēng)氣。世俗化甚至低俗化、缺乏高尚精神追求，成為某些國(guó)人的人格特點(diǎn)，物欲主義和拜金主義使他們的生活失去意義感，產(chǎn)生空虛感，使民族精神不是昂揚(yáng)向上，而是萎靡不振，這必將使民族偉大復(fù)興的事業(yè)缺乏精氣神，在這種情況下，我們一定要傳承弘揚(yáng)中華民族以人為本的人文精神，以此作為我們樹(shù)立當(dāng)代民族精神的思想資源。

中華人文精神的核心是崇德向善的重德精神，因?yàn)橹腥A傳統(tǒng)美德是中華傳統(tǒng)文化的核心與靈魂，“富潤(rùn)屋、德潤(rùn)身，心廣體胖”（《大學(xué)》）。樓宇烈先生認(rèn)為：“在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區(qū)別于禽獸）和提升（以區(qū)別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規(guī)范的教育和養(yǎng)成看作是一切教育之基礎(chǔ)的根源所在?！盵3]（36）“當(dāng)前，增強(qiáng)中華文化主體意識(shí)，最迫切的是繼承和弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)美德，認(rèn)真研究和吸取傳統(tǒng)倫理觀念中的合理因素，建立符合時(shí)代要求的倫理觀念、道德規(guī)范和社會(huì)秩序?！盵3]（3）德國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·巴拓識(shí)（David Bartosch）對(duì)中國(guó)文化的這種人本主義和重德精神有精準(zhǔn)的觀察與概括，他說(shuō)：“中國(guó)文化具有深厚的人本主義基礎(chǔ)。西周的文化奠基者結(jié)束了殷商時(shí)期的人祭神權(quán)制度，后來(lái)逐漸過(guò)渡到以人為核心的宗法社會(huì)制度；孔子學(xué)說(shuō)在此基礎(chǔ)上用‘仁’‘愛(ài)’‘德’‘善’‘孝’‘禮’等行為原則，為中華文明尋找到一條有效規(guī)范人和社會(huì)道德的路徑?！盵4]在現(xiàn)代社會(huì)無(wú)論是社會(huì)還是個(gè)人都要弘揚(yáng)中華民族這種重德精神，只有如此，才會(huì)提高整個(gè)中華民族的道德文明素質(zhì)。

因此，在當(dāng)前傳承弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過(guò)程中一定要充分認(rèn)識(shí)和重視這種文化特質(zhì)和基本精神，我們固然可以吸取西方文化的科學(xué)精神和宗教精神，但最根本的還是要保持我們的人文主義和崇德主義的文化特質(zhì)和精神，因?yàn)橐环N文化如果沒(méi)有其獨(dú)特性，那也就意味著它的生命力和影響力的削弱，此外，這也是保持我們文化自信和歷史自信的需要和根據(jù)所在。

二、中華文化的人倫主義及其群體精神

重視人而非神靈、非物質(zhì)，那么就必然會(huì)關(guān)心人與人之間關(guān)系的處理，中華傳統(tǒng)文化特別是儒家把人倫關(guān)系主要概括為“五倫”即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種人倫關(guān)系，這種五倫關(guān)系在《中庸》中被概括為“五達(dá)道”，乃是人生恒常、永久的關(guān)系，也是我們必須去面對(duì)、處理的人際關(guān)系。在賀麟先生看來(lái)，這種重視人倫關(guān)系的文化價(jià)值趨向必然導(dǎo)致一種入世主義、修齊治平的人生追求，“總而言之，五倫說(shuō)反對(duì)人脫離家庭、社會(huì)、國(guó)家的生活，反對(duì)人出世”[1]（58）。賀麟先生肯定了這種入世主義生活態(tài)度的積極價(jià)值：“人是社會(huì)的動(dòng)物，斯賓諾莎也說(shuō)過(guò)‘唯有人對(duì)于人最有益’，這種注重社會(huì)團(tuán)體生活，反對(duì)枯寂遁世的生活，注重家庭、朋友、君臣間的正常關(guān)系，反對(duì)倫常之外去別奉主義、別尊‘巨子’的秘密團(tuán)體組織的主張，亦是發(fā)展人性，穩(wěn)定社會(huì)的健康思想，有其道德上政治上的必需，不可厚非?！盵1]（58）各民族有其不同的文化傳統(tǒng)和生活方式，生活是文化的土壤，而文化塑造并引領(lǐng)著生活，中國(guó)文化的入世主義、人倫主義使人不太關(guān)心基于宗教的來(lái)世生活，對(duì)科學(xué)探索自然世界也不太關(guān)心，而是非常關(guān)心和重視人及人與人的關(guān)系及其處理，因此，早在先秦時(shí)期就形成了這種“五倫”觀念，在漢代得以定型，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。對(duì)五倫關(guān)系中的父子、君臣、夫婦關(guān)系的處理，形成了“三綱”觀念，在處理諸種人倫關(guān)系中形成了每個(gè)人必須遵守的五種恒常普遍的道德規(guī)范或者德性即“五?！薄叭柿x禮智信”，這樣，“三綱五?！弊詽h代到新文化運(yùn)動(dòng)前，一直是影響中國(guó)人生活的傳統(tǒng)道德的基本結(jié)構(gòu)，對(duì)強(qiáng)化中華文化的人倫主義和群體精神起到了巨大的推動(dòng)和保障作用。這種對(duì)人倫關(guān)系的概括雖然在《白虎通義》的“三綱六紀(jì)”中有所補(bǔ)充發(fā)展，比如增加了諸父、諸舅、族人、師生等，無(wú)非擴(kuò)展了家族關(guān)系和師生關(guān)系，前三者是家庭關(guān)系的延伸與擴(kuò)大，真正有意義和影響的是對(duì)師生關(guān)系的重視，但就社會(huì)影響來(lái)說(shuō)，“五倫”觀念影響更大。

以今天的眼光看，五倫關(guān)系中三倫是家庭關(guān)系，一倫是政治關(guān)系，一倫是社會(huì)關(guān)系，統(tǒng)觀起來(lái)都是熟人關(guān)系。在社會(huì)人類學(xué)看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)重要特征在于前者是陌生人社會(huì)，而傳統(tǒng)社會(huì)是熟人社會(huì)，這樣就使傳統(tǒng)五倫觀念在指導(dǎo)現(xiàn)代中國(guó)人的生活上有一定的局限性，因此，在20世紀(jì)80年代，在我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)術(shù)界就有學(xué)者李國(guó)鼎先生提出并倡導(dǎo)建立第六倫，即陌生人與陌生人之間的關(guān)系或者說(shuō)是群己關(guān)系，呼吁在現(xiàn)代社會(huì)重視公德，認(rèn)為，“一個(gè)社會(huì)如果過(guò)分重視五倫，第六倫不彰，則遵守五倫可能成為違犯第六倫的理由……否則一個(gè)社會(huì)普遍缺乏公德心，直接后果是敗壞社會(huì)的秩序、和諧與安寧，使生活素質(zhì)降低”[5]（228）。

其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是有關(guān)于群己關(guān)系的倫理思想的，只是沒(méi)有以“第六倫”的概念與“五倫”一樣加以重視與強(qiáng)調(diào)，這導(dǎo)致華人社會(huì)可能對(duì)“五倫”中的特定熟人可以特別關(guān)心重視，卻對(duì)“五倫”以外的陌生人和公共利益、公共秩序和公德重視不夠，因此，第六倫的強(qiáng)調(diào)對(duì)于現(xiàn)代道德建設(shè)是有意義的。近年來(lái)，姜廣輝先生提出了“九倫說(shuō)”，在孟子“五倫”或者“五教”觀念（即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信）的基礎(chǔ)上提出了“群我有仁”的第六倫、“人天有報(bào)”的第七倫、“網(wǎng)際有智”的第八倫、“邦交有禮”的第九倫[6]，以群己、人天、網(wǎng)際、國(guó)際關(guān)系補(bǔ)充發(fā)展了傳統(tǒng)“五倫”觀念，但顯然這并未取消“五倫”觀念，而是補(bǔ)充發(fā)展了“五倫”觀念，這恰恰是儒家倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，既傳承了傳統(tǒng)，又更好地適應(yīng)了現(xiàn)代人際關(guān)系發(fā)展和交往的需要。

在這種重視人際關(guān)系的人倫主義文化的基礎(chǔ)上，中國(guó)傳統(tǒng)文化在群己價(jià)值觀上又形成了利他主義與整體主義的價(jià)值導(dǎo)向，這也是一個(gè)客觀存在的歷史文化現(xiàn)象。儒家“仁者愛(ài)人，義以正己”的思想，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）的忠恕之道，明代思想家呂坤所說(shuō)“肯替別人想，是第一等學(xué)問(wèn)”[7]（152），都鮮明體現(xiàn)了儒家文化與倫理的利他主義傾向。儒家“以天下為己任、天下為公”的觀念，孟子的“與民同樂(lè)”，范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”等思想，以及屈原愛(ài)國(guó)投江、諸葛亮鞠躬盡瘁、岳飛精忠報(bào)國(guó)、鄭成功收復(fù)臺(tái)灣等志士仁人的壯舉都體現(xiàn)出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化強(qiáng)烈的整體主義導(dǎo)向，正如林則徐所說(shuō)“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”。儒家文化認(rèn)為，他人、社群（包括家庭、民族、國(guó)家等）的價(jià)值高于個(gè)人的價(jià)值，個(gè)人要自覺(jué)地服膺這種價(jià)值觀。為了民族和歷史的進(jìn)步事業(yè)，可以“殺身成仁”“舍生取義”?？傊?，整體主義是中國(guó)文化的基本特點(diǎn)。

在中國(guó)歷史與社會(huì)生活中，這種社會(huì)本位、整體主義的文化精神與價(jià)值取向，使中華民族文化和文明延續(xù)而不絕，成為世界四大文明古國(guó)中唯一綿延至今的國(guó)家。習(xí)近平同志指出，“連續(xù)性”“統(tǒng)一性”是中華民族五大突出特性的兩個(gè)重要方面。這種極具內(nèi)在統(tǒng)一性的文化，有力地保障了中華民族的團(tuán)結(jié)與內(nèi)在凝聚力，從而推動(dòng)了民族與社會(huì)的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定與發(fā)展進(jìn)步。

賀麟先生認(rèn)為，如果將“這種偏重五常倫的思想一經(jīng)信條化、制度化、發(fā)生強(qiáng)制的作用，便損害個(gè)人的自由與獨(dú)立”[1]（58）。賀麟先生雖然對(duì)其積極性肯定不夠，但對(duì)這種消極性的批判與提醒仍是有啟發(fā)意義的。文化的價(jià)值取向是一種重此輕彼的選擇取舍，過(guò)分重視群體與利他導(dǎo)向必然使中國(guó)文化有對(duì)個(gè)人、個(gè)人權(quán)利重視不夠的特點(diǎn)。

早在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀先生就看到了中、西方民族文化和思想的這種差異。他在《青年雜志》第一卷第四號(hào)上發(fā)表《東西民族根本思想之差異》一文，明確指出：“西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾個(gè)人主義之民族也?！盵8]（29）雖然這里陳獨(dú)秀先生是把個(gè)人主義與家族主義相對(duì)，但家族本位，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化整體主義導(dǎo)向的一種體現(xiàn)。但他絕對(duì)肯定了西洋民族或者西方文化是一種徹頭徹尾的個(gè)人主義，這則是無(wú)疑的。今天在傳承發(fā)展儒家文化與倫理的過(guò)程中，如何認(rèn)識(shí)和處理這種民族文化的整體導(dǎo)向和西方文化的個(gè)體本位的關(guān)系，是一個(gè)應(yīng)該重新討論的問(wèn)題。

四十多年來(lái)，是西方文化在中國(guó)歷史上傳播和影響最為廣泛深刻的時(shí)代，這也是一個(gè)基本事實(shí)，因此，個(gè)人主義思想的影響也深入很多人心里。社會(huì)中實(shí)際運(yùn)行的價(jià)值觀，是以個(gè)人為本位和中心的，權(quán)利意識(shí)普遍增強(qiáng)，隱私權(quán)的自覺(jué)與保護(hù)就是這種個(gè)人意識(shí)和權(quán)利意識(shí)的體現(xiàn)，過(guò)去家族主義、整體主義的群體主義不再成為人們實(shí)際奉行的價(jià)值導(dǎo)向，盡管我們的主流價(jià)值觀仍然堅(jiān)持對(duì)民眾進(jìn)行集體主義與社會(huì)主義、愛(ài)國(guó)主義的教育，社會(huì)也不乏踐行這種群體主義價(jià)值導(dǎo)向的人，但較之以前，在普通民眾中，信奉個(gè)人本位、權(quán)利優(yōu)先的人顯然增多了，國(guó)民性格與人格中表現(xiàn)出日常倫理生活中的諸多矛盾，其根源在于人們太過(guò)于自我，不僅謀求個(gè)人私利，而且堅(jiān)持個(gè)人私見(jiàn)，當(dāng)下在諸如家庭親子、夫妻，社會(huì)上的同事、上下級(jí)等人倫關(guān)系中常常產(chǎn)生矛盾，其內(nèi)在的根本原因皆在于此。近幾十年來(lái)，西方文化的影響廣泛深刻，它雖然對(duì)人的解放、社會(huì)活力的增強(qiáng)有一定積極意義，但其消極影響也不可低估。自由主義文化帶來(lái)的現(xiàn)代病在當(dāng)代中國(guó)也已經(jīng)顯現(xiàn)。正如霍韜晦先生所說(shuō)：“個(gè)人主義若無(wú)更高之理念配合，必然走向個(gè)體生命的冷漠和封閉，誰(shuí)也不管誰(shuí)，也管不了……表面上人人獨(dú)立，實(shí)質(zhì)上人人封閉?！盵9]（9）現(xiàn)代中國(guó)在經(jīng)過(guò)高速經(jīng)濟(jì)建設(shè)、全面西化的自由主義“啟蒙”、功利主義盛行之風(fēng)后，是否還要以這種自由主義道德為核心，則是不得不重新反思的問(wèn)題。在新的歷史條件下，應(yīng)該繼承與弘揚(yáng)本民族的整體主義價(jià)值導(dǎo)向，防止個(gè)人主義的消極影響，充分發(fā)揮我國(guó)傳統(tǒng)倫理的群體主義或者整體主義的價(jià)值導(dǎo)向?qū)ι鐣?huì)生活的引領(lǐng)、整合和凝聚作用，以此增強(qiáng)文化自信，提高民族凝聚力，成為實(shí)現(xiàn)民族偉大復(fù)興的精神動(dòng)力保障。

三、儒家倫理的等差精神

賀麟先生明確指出：

五倫觀念中實(shí)包含有等差之愛(ài)的意義在內(nèi)?！胺憾姸H仁”“親親，仁民，愛(ài)物”，就是等差之愛(ài)的典型的解釋。在德行方面，因?yàn)閻?ài)有差等，所以在禮儀方面就服有隆殺。從現(xiàn)在看來(lái)，愛(ài)有差等，乃是普通的心理事實(shí)，也就是很自然的正常的情緒。[1](58)

儒家文化與倫理的本質(zhì)是一種等差精神，賀麟先生正確揭示了這一點(diǎn)，并對(duì)“愛(ài)有差等”做了較為仔細(xì)的分析，認(rèn)為這種愛(ài)有等差的思想不僅有心理的基礎(chǔ)，而且也是儒家恕道或者絜矩之道、推擴(kuò)精神的體現(xiàn)。這些分析論述無(wú)疑是正確的，其實(shí)，儒家文化與倫理的等差精神，不僅體現(xiàn)在仁愛(ài)上，義與禮的本質(zhì)也體現(xiàn)了這種等差精神。這方面賀麟先生沒(méi)有論及，我們接著講：

義體現(xiàn)了對(duì)等級(jí)區(qū)分、等級(jí)權(quán)益的自覺(jué)維護(hù)和尊重。荀子就是從“分”的角度來(lái)看待義的：

水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知、亦且有義。故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）

依荀子之見(jiàn)，人類之所以能成為萬(wàn)物的主宰，是因?yàn)橛小胺帧?，使人們按照不同的身份角色組織起來(lái)，建立秩序，從而成為一個(gè)穩(wěn)定的“群”。若要使“分”順暢運(yùn)作，必須以“義”為基礎(chǔ)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“義”之真義就包含了社會(huì)區(qū)分的原則。因此，《荀子》一書中“分義”一詞頻繁出現(xiàn)。荀子認(rèn)為，社會(huì)本來(lái)就應(yīng)該有貧富、貴賤之分，如果沒(méi)有這樣的差別反而是很危險(xiǎn)的，例如：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)。爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

也就是說(shuō)，沒(méi)有差等之分將會(huì)導(dǎo)致無(wú)窮的紛爭(zhēng)。先王預(yù)見(jiàn)到了這種情況，因此制定了禮義來(lái)區(qū)分貧富貴賤，從而使天下秩序得以穩(wěn)固。在這里，“義”作為區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，具有重要作用。《大戴禮記·盛德》言：“義者，所以等貴賤、明尊卑；貴賤有序，民尊上敬長(zhǎng)矣?！薄抖Y記·樂(lè)記》言：“禮義立，則貴賤等矣”董仲舒說(shuō)：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“立義定尊卑之序，而后君臣之職明矣?！保ā洞呵锓甭丁ふ灐罚┙枷爰铱涤袨樵f(shuō)：“界限者，義也?！保ā洞呵锒蠈W(xué)》卷六），這些觀點(diǎn)表明，在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下，義之核心在于維護(hù)當(dāng)時(shí)的等級(jí)秩序?！傲x”要求人們各居其位、各盡其責(zé)，服從長(zhǎng)上權(quán)威，維護(hù)統(tǒng)一秩序，因此“尊尊”是社會(huì)生活中的重要價(jià)值?！傲x”的精華就是社會(huì)生活中階層秩序與合理性的結(jié)合。這是當(dāng)時(shí)社會(huì)最大的人倫和社會(huì)秩序，因此也被看作符合正義的秩序和原則。至于如何創(chuàng)造合乎“義”的社會(huì)秩序，《荀子·大略》的概括非常精準(zhǔn)：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。”

禮是協(xié)調(diào)人際關(guān)系、維持社會(huì)秩序的道德規(guī)范和行為律令?？鬃铀^禮，主要是指維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序的生活規(guī)范和道德規(guī)范。對(duì)于禮之踐行，孔子提出其“正名說(shuō)”“名”主要指人的“名分”。正名的實(shí)質(zhì)是通過(guò)別異的精神來(lái)強(qiáng)調(diào)人們要固守自己的倫分，按自己的名分去行動(dòng)，安分守己，安守倫分以盡其責(zé)?！熬?、臣臣、父父、子子”，孔子把正名看成推行等級(jí)規(guī)范的手段或方法，用等級(jí)稱謂來(lái)保證人們遵守禮制。

荀子認(rèn)為禮的首要作用是“禮以定倫”，即“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國(guó)》）。道德的作用就在于協(xié)調(diào)等級(jí)關(guān)系，使封建社會(huì)的等級(jí)群體“分”而“和”，避免紛爭(zhēng)離亂。禮義或道德之產(chǎn)生是出于防止紛爭(zhēng)，過(guò)一種有等級(jí)差別的社會(huì)群居生活的需要。只有保持等級(jí)差別，才能避免爭(zhēng)亂，使上下齊一，社會(huì)安定。其宗旨在于維護(hù)等級(jí)制度。因此，禮的根本精神、原則是“分”“別”“序”，即辨別、規(guī)定等級(jí)區(qū)分，使等級(jí)關(guān)系有序化。陳來(lái)先生謂禮“是政治關(guān)系和人倫關(guān)系的分位體系”[10]（6）。這個(gè)概括是很準(zhǔn)確的。西漢的《淮南子》也曾說(shuō)：“夫禮者，所以別尊卑、異貴賤?！保ā洱R俗訓(xùn)》）宋代陳淳《北溪字義·禮樂(lè)》言：“禮只是個(gè)序”，程頤言“禮訓(xùn)別”（《河南程氏遺書》卷二十四），這些解釋符合禮的本義。這一觀點(diǎn)，在《管子》中也有所體現(xiàn)：“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有等，貧富有度，凡此八者，禮之經(jīng)也?！保ā豆茏印の遢o》）禮的作用在于使人們由知禮而恭敬，由恭敬而尊讓，從而減少禍亂。換言之，如果人人都按照禮的規(guī)定，人人知禮守分，則社會(huì)自然安寧。禮的任務(wù)在于使人“明分”，禮的作用是使人“安分”，而安分的前提是明分。由明分而安分即可免除爭(zhēng)心，社會(huì)即可有序，天下得以太平。在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上，禮在這方面確實(shí)起了不可忽視的作用。

賀麟先生還認(rèn)為“就五倫觀念所包含的各種意義中，似乎以等差之愛(ài)的說(shuō)法，最少弊病，就是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期以打倒孔家店相號(hào)召的新思想家，似乎也沒(méi)有人攻擊等差之愛(ài)的說(shuō)法”[1]（59）。可是，近百年來(lái)，我們僅僅強(qiáng)調(diào)平等觀念，以儒家為代表的中國(guó)文化與倫理的等差精神似乎被平等精神的倡導(dǎo)遮蔽了，人們只知平等，而不知等差，或者揚(yáng)平等抑等差，這顯然是有片面性的。而且，一講等差，由于它與平等是不同的價(jià)值導(dǎo)向，就被等同于封建落后，而自由平等似乎就代表進(jìn)步，這種認(rèn)識(shí)顯然也是片面的。

如何看待等差與平等的關(guān)系？這是我們?cè)诮ㄔO(shè)現(xiàn)代倫理時(shí)不能不考慮的一個(gè)重要問(wèn)題。西方自由主義價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)自由平等，最初起源于基督教“上帝面前人人平等”的教義，這種平等是基于人與神一對(duì)一的信仰關(guān)系而成立的，因此西方自由主義同時(shí)伴隨著個(gè)人主義、個(gè)體本位。也就是說(shuō)，每個(gè)人都只需要對(duì)上帝負(fù)責(zé)，而并不強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界中人與人的關(guān)系。基督教是西方文化的母體，這種源于宗教的觀念后來(lái)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變，逐漸過(guò)渡到世俗政治生活領(lǐng)域，在法國(guó)大革命中確定為以“自由、平等、博愛(ài)”為核心的價(jià)值觀念。在梳理平等觀念產(chǎn)生的來(lái)源和語(yǔ)境之后就可以發(fā)現(xiàn)，宗教領(lǐng)域的平等是針對(duì)人神關(guān)系而非人與人關(guān)系的一種信仰理念，而世俗政治革命過(guò)程中資產(chǎn)階級(jí)宣揚(yáng)的“平等”是服務(wù)于革命和階級(jí)斗爭(zhēng)的價(jià)值目標(biāo)的，為了擺脫封建階級(jí)的壓迫，資產(chǎn)階級(jí)提出了一種“集團(tuán)性”“階級(jí)性”的價(jià)值觀念和政治訴求。只不過(guò)后來(lái)這種代表資產(chǎn)階級(jí)利益的“平等”觀念被推廣成為更具普適性的西方核心價(jià)值觀。實(shí)際上，所謂的“普世價(jià)值”也并不一定能夠適用于所有的文化傳統(tǒng)。而且，在現(xiàn)實(shí)生活中，人與人的先天條件、氣質(zhì)稟賦、家庭出身、生長(zhǎng)環(huán)境等方面的差異本身就是一種客觀存在的不平等。因此很難脫離具體語(yǔ)境去談抽象的平等，所謂的“平等”觀念只能適用于宗教信仰領(lǐng)域和政治權(quán)利領(lǐng)域，并不能起到調(diào)節(jié)人際關(guān)系和日常生活的作用，也就是說(shuō)它最初是一種宗教觀念，以后發(fā)展為一種政治觀念，在后來(lái)，在西方也進(jìn)而發(fā)展成為一種普適性的倫理觀念。而在中國(guó)文化和傳統(tǒng)社會(huì)、倫理生活中，比較強(qiáng)調(diào)等差意識(shí)，這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)本身就是一個(gè)等級(jí)社會(huì)的客觀社會(huì)存在是相契合的。我們是要在現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)平等的人際關(guān)系，但同時(shí)，由于人與人之間本身存在著階層、才能、德性的不同，因此，強(qiáng)調(diào)倫理生活中的等差精神仍然是有其客觀性與合理性的。

與西方不同，中國(guó)文化的價(jià)值觀自古以來(lái)就很少?gòu)?qiáng)調(diào)平等，而是蘊(yùn)含了一種等差精神。這種差等精神是由人與人之間關(guān)系、階層、角色的客觀差異決定的，是在中華文化的人文主義與重德精神、人倫主義及其群體精神基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種高度理性又靈活地調(diào)節(jié)日常人倫生活的一種精神原則。一方面，等差精神是服務(wù)于人倫道德的，儒家對(duì)“禮義”的強(qiáng)調(diào)最終是為了使天下歸“仁”。另一方面，等差精神包含了對(duì)社會(huì)整體的關(guān)注，為了使社會(huì)呈現(xiàn)安定和諧的秩序而區(qū)分出不同的人倫關(guān)系，最終服務(wù)于群體之間的協(xié)調(diào)。等差精神作為一種思維原則，凝結(jié)在儒家倫理的核心觀念中，例如，仁的實(shí)質(zhì)雖然是“仁者愛(ài)人”，但這種愛(ài)是有遠(yuǎn)近親疏的，它既非墨家的兼愛(ài)，亦非基督教式的博愛(ài)。儒家的仁愛(ài)是一種等差之愛(ài)，其中最核心的是對(duì)父母之親愛(ài)。這是因?yàn)椤叭手饔趷?ài)”，而“愛(ài)莫大于孝親”，故親親之孝乃是“行仁之本”。這種不同層級(jí)之愛(ài)是符合人性的，而且也會(huì)基于人情自然而然地向外擴(kuò)散，將這種源于血緣親情的孝愛(ài)，泛化為“天下一家，中國(guó)一人”的仁愛(ài)，而達(dá)致“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”（《河南程氏遺書》卷二）的至高境界。這種推擴(kuò)，是有順序、有先后、有差別的，這顯然是一種特殊主義的、有差別的愛(ài)，這種等差之愛(ài)，符合人倫關(guān)系的真實(shí)，也符合儒家的特殊主義與親情主義和由近及遠(yuǎn)的思維方式，具有很強(qiáng)的可操作性和中國(guó)文化土壤的可接受性。賀麟先生也看到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為，基督教的普愛(ài)是一種崇高的道德境界，“普愛(ài)似乎不是可望一般人實(shí)行的道德命令，而是集義集德所達(dá)到的一種精神境界，大概先平實(shí)地從等差之愛(ài)著手，推廣推充，有了老安少懷，己饑已溺，泯除小己恩德的胸襟，就是普愛(ài)或至少距普愛(ài)的理想不遠(yuǎn)了”[1]（60-61）。他也認(rèn)為，普愛(ài)要從等差之愛(ài)做起和培育。

不僅仁愛(ài)是有等差、有次第的，而且，行為上的合宜和恭敬即“義”“禮”也是有所區(qū)分的。人對(duì)別人盡義務(wù)，也要視人倫關(guān)系而定，不是對(duì)所有人都無(wú)差別對(duì)待，而是要視對(duì)方的身份和地位而行某種特定的義務(wù)，因?yàn)槎Y的本質(zhì)是一種別異精神。中國(guó)倫理文化的這種別異、等差精神是人倫關(guān)系的真實(shí)反映，要知道人是一種呈現(xiàn)于關(guān)系中的具體存在，人與人之間的關(guān)系不同，相應(yīng)的倫理原則也有不同。對(duì)這種殊異和差別予以尊重，這是和而不同思想的體現(xiàn)，也是人們相互之間產(chǎn)生道德義務(wù)的基礎(chǔ)。人倫關(guān)系在現(xiàn)實(shí)生活中的不平等是一種倫理關(guān)系的客觀存在和需要。在中國(guó)文化看來(lái)，沒(méi)有絕對(duì)的平等，都是相對(duì)的。例如，在政治生活中如果沒(méi)有上、下級(jí)的區(qū)分，政治管理將無(wú)法開(kāi)展；在家庭生活中，父子之間的地位差距是由年齡、角色和閱歷決定的，父子之間存在經(jīng)濟(jì)上養(yǎng)護(hù)與被養(yǎng)護(hù)、法權(quán)上的監(jiān)護(hù)與被監(jiān)護(hù)、精神上的教育與受教育等方面的客觀差異，因此是不可能完全平等的。中國(guó)倫理精神強(qiáng)調(diào)等差，是根據(jù)不同人的角色倫分，賦予了他們更加適宜、恰當(dāng)和崇高的倫理義務(wù)，為人父母、為人師長(zhǎng)雖然聽(tīng)起來(lái)似乎很尊貴，實(shí)際上賦予了他們更多的倫理責(zé)任和義務(wù)，父母不僅承擔(dān)要養(yǎng)育孩子的重?fù)?dān)，而且“子不教、父之過(guò)”。師者之所以被儒家和中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值放到了“天地君親師”的崇高祭壇上，因?yàn)椤皫煛奔缲?fù)著傳承道統(tǒng)、開(kāi)啟智慧的重任。由此可見(jiàn)，我們要認(rèn)真反思新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)西方平等價(jià)值觀的宣傳導(dǎo)向，不能不加考慮全盤接受，而要在認(rèn)真了解其背景、成因的基礎(chǔ)上吸取其合理的部分。與此同時(shí)，在新的歷史條件下，重建中國(guó)社會(huì)的人倫秩序，必須倡導(dǎo)儒家文化與倫理的等差精神，大力宣揚(yáng)傳統(tǒng)倫理的“禮別異”的智慧，這是中國(guó)“和而不同”哲學(xué)思想在人倫關(guān)系上的體現(xiàn)，也是文化自信在倫理道德方面的彰顯?！捌降取笔且蟆褒R一”，而等差則是強(qiáng)調(diào)“不同”，只有首先承認(rèn)這個(gè)不同，各盡自己的倫理義務(wù)，才會(huì)實(shí)現(xiàn)“禮之用，和為貴”的有差別的“和”的狀態(tài)。

總之，中國(guó)的平等觀念，是“維齊非齊”的，是承認(rèn)差異的。孟子曾有言：“物之不齊，物之情也?！保ā睹献印る墓稀罚┤f(wàn)物不是齊一的，這是萬(wàn)物的實(shí)情。中國(guó)人追求的平等不是追求表面現(xiàn)象上的、外在的、形式上的平等，而是追求人類內(nèi)在的真正的平等，有學(xué)者將此種平等解釋為對(duì)等式平等，即關(guān)系雙方各盡自己義務(wù)的平等，“互以對(duì)方為重”[11]（139）。這種對(duì)等平等觀是一種實(shí)質(zhì)主義的平等觀，而建立在個(gè)人自由和契約基礎(chǔ)上的抽象平等觀是一種形式主義的平等觀，形式的平等終究難以掩蓋事實(shí)上的不平等。因此，在現(xiàn)代倫理精神上既要注意吸收基于西方文化基礎(chǔ)上的平等價(jià)值觀與人際觀，又要傳承弘揚(yáng)中國(guó)文化與倫理的等差精神，因?yàn)檎鎸?shí)的人倫關(guān)系就是平等與等差的統(tǒng)一，追求平等是人們的價(jià)值理想，等差是人倫關(guān)系客觀分工與合作的需要，我們不能片面地只講平等而不講等差，這難以維護(hù)和諧的人際關(guān)系和社會(huì)秩序。

四、儒家倫理的絕對(duì)義務(wù)精神

賀麟先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題的論述是在其關(guān)于五倫觀念的四個(gè)要點(diǎn)的第四點(diǎn)，即“五倫觀念的最基本意義為三綱說(shuō)”的分析中。他認(rèn)為五倫觀念發(fā)展到三綱說(shuō)，實(shí)際上就是把交互之愛(ài)、等差之愛(ài)，發(fā)展為絕對(duì)之愛(ài)、片面之愛(ài)：以“補(bǔ)救相對(duì)關(guān)系的不安定，進(jìn)而要求關(guān)系者一方絕對(duì)遵守其位分，實(shí)行單方面的愛(ài)，履行單方面的義務(wù)”[1]（62），進(jìn)而推動(dòng)由五常之倫，發(fā)展為五常之德，“而五常之德就是維持理想上的常久關(guān)系的規(guī)范。不論對(duì)方的生死離合，不管對(duì)方的智愚賢不肖，我總是應(yīng)絕對(duì)守我的自己的位分，履行我自己的常德，盡我應(yīng)盡的單方面的義務(wù)。不隨環(huán)境而改變，不隨對(duì)方為轉(zhuǎn)移，以奠定維持人倫的基礎(chǔ)，穩(wěn)定社會(huì)的綱常。這就是三綱說(shuō)所提出來(lái)的絕對(duì)的要求”?！八^常德就是行為所止的極限，就是柏拉圖的理念或范型。也就是康德所謂人應(yīng)不顧一切經(jīng)驗(yàn)中的偶然情況，而加以絕對(duì)遵守奉行的道德律或無(wú)上命令?！盵1]（63）“就三綱說(shuō)之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無(wú)常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說(shuō)之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想。”[1]（64）總之，三綱說(shuō)的本質(zhì)即要求人盡單方面的義務(wù)，也就是所謂的“為義務(wù)而義務(wù)”的純粹、絕對(duì)的道義或者義務(wù)精神?！拔ㄓ腥巳硕寄茉谄湮环謨?nèi)，單方面地盡他自己絕對(duì)的義務(wù)，才可以維持社會(huì)人群的綱常?！薄斑@就是三綱說(shuō)的真義所在。因?yàn)槿V說(shuō)具有如此深刻的意義，所以才能發(fā)揮如此大的效果和力量。所以就效果講來(lái)，我們可以說(shuō)由五倫到三綱，即是由自然的人世間的道德進(jìn)展為神圣不可侵犯的有宗教意味的禮教。這一學(xué)派的學(xué)說(shuō)，進(jìn)展為規(guī)范全國(guó)全民族的共同信條?！盵1](63-64)

由上可見(jiàn)，賀麟先生對(duì)三綱說(shuō)的本質(zhì)與價(jià)值進(jìn)行了準(zhǔn)確、深刻的詮釋和辯護(hù)。毋庸諱言，“三綱五?！笔且匀寮覟楹诵牡膫鹘y(tǒng)倫理的核心和基本內(nèi)容，在新中國(guó)成立后的較長(zhǎng)一段時(shí)期，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為“三綱”是要批判的糟粕，因?yàn)樗S護(hù)了封建專制，而“五?！眲t是可以批判繼承的，可是，在賀麟先生看來(lái)，“五?！钡虑∏∈菑摹叭V”中發(fā)展而來(lái)的，因此，也就不能說(shuō)三綱是糟粕，對(duì)于“三綱”的合理性，在20世紀(jì)初，蔡元培先生曾經(jīng)給出如下辯護(hù)：

是時(shí)，孑民雖治新學(xué)，然崇拜孔子之舊習(xí)，守之甚篤……又嘗為三綱五倫辯護(hù)，曰：“綱者，目之對(duì)，三綱，為治事言之也。國(guó)有君主，則君為綱，臣為目；家有戶主，則夫、父為綱，而婦、子為目。此為統(tǒng)一事權(quán)起見(jiàn)，與彼此互相待遇之道無(wú)關(guān)也?；ハ啻鲋?，則有五倫。故君仁，臣忠，非謂臣當(dāng)忠而君可以不仁也。父慈，子孝，非謂子當(dāng)孝而父可以不慈也。夫義，婦順，非謂婦當(dāng)順而夫可以不義也。晏子曰：‘君為社稷死則死之’孔子曰‘小杖則受，大杖則走’若如俗所謂君要臣死，臣不得不死，父要子死，子不得不死者，不特不合于五倫，亦不合于三綱也。”[12](40-41)

蔡元培先生認(rèn)為“三綱”的合理性就在于它是一種治事中的分工概念，并不存在相互對(duì)待之中的尊卑主從，而且，五倫的互盡義務(wù)，是一種中國(guó)式的對(duì)等平等，這種辯護(hù)雖然也有一定道理，但似乎不夠深刻徹底。一般認(rèn)為，三綱還是規(guī)定并表達(dá)了三類人際關(guān)系的尊卑主從性質(zhì)，漢儒主要強(qiáng)調(diào)其尊卑，宋儒主要強(qiáng)調(diào)其主從。無(wú)論是人與人相對(duì)待，還是做事治事中的分工，都是應(yīng)該有尊卑主從的，這樣，關(guān)系才能維護(hù)有差別的和諧，也才能使治事更加有效率，因此，不必諱言三綱包含的等差精神即尊卑主從性質(zhì)。

關(guān)于“三綱五?！?，儒學(xué)界多數(shù)學(xué)者在很長(zhǎng)時(shí)間堅(jiān)持“三綱”是消極不可取的，而“五?！眲t是有合理性的，是可以批判繼承的。近十多年來(lái)，有學(xué)者認(rèn)為三綱也不是糟粕，應(yīng)該重新得到審視，這主要體現(xiàn)為清華大學(xué)方朝暉教授的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“‘五四’以來(lái)對(duì)‘三綱’的誤解，主要是把古人所強(qiáng)調(diào)的制度程序上的上下之分和主次、輕重之別，夸大為人格上的不平等、權(quán)力的絕對(duì)化、等級(jí)秩序的確立，等等。”[13]（49）他還認(rèn)為，賀麟先生從宗教精神及柏拉圖、康德道德學(xué)說(shuō)角度把“三綱”精神理解為“單方面的絕對(duì)義務(wù)”，雖頗有新意，但終究不合文獻(xiàn)，不如理解為從大局出發(fā)、“小我”服從“大我”更能講通。筆者以為，方教授對(duì)賀先生的這種批評(píng)也不是很合理，說(shuō)賀先生的分析不合文獻(xiàn)，恰恰反映了賀先生作為哲學(xué)家之不同于方教授作為史學(xué)家之處，賀麟先生本身就是自覺(jué)舍去了諸多細(xì)節(jié)的討論，旨在討論體現(xiàn)于五倫或者三綱中的根本精神。他通過(guò)與西方思想的對(duì)比，得出三綱的絕對(duì)義務(wù)精神類似于柏拉圖對(duì)理想性與普遍性的追求、康德道義論對(duì)純粹和絕對(duì)義務(wù)精神的追求，這恰是賀麟先生作為哲學(xué)家的深刻之處，賀麟先生對(duì)“三綱”精神實(shí)質(zhì)和社會(huì)作用的解析和辯護(hù)達(dá)到了非常高的層次，把握了道德生活的理想性、義務(wù)性、純粹性與絕對(duì)性，對(duì)于我們今天弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德提供了非常深刻的啟示。真正的道德就是對(duì)一種價(jià)值理念的近乎宗教精神的篤信和實(shí)踐，對(duì)基于此的義務(wù)的無(wú)條件踐履，這是義務(wù)論、絕對(duì)主義之高于相對(duì)主義、經(jīng)驗(yàn)主義和功利主義的地方。但是方教授在此文中也提出了諸多富有創(chuàng)見(jiàn)的好的觀點(diǎn)，他旗幟鮮明地認(rèn)為傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值而非西方的自由主義才會(huì)推動(dòng)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步：“仁、義、忠、信可以成為推動(dòng)中國(guó)社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展的核心價(jià)值，但是民主、自由、人權(quán)則不能，原因在于它們可能導(dǎo)致人與人關(guān)系的平衡被打破，導(dǎo)致無(wú)止境的紛爭(zhēng)、仇恨甚至殺戮。”[13](52)

在筆者看來(lái)，“三綱”之中肯定包含了這三類人際關(guān)系的尊卑主從，這恰恰是真實(shí)的人倫關(guān)系，這種尊卑主從是這種關(guān)系合理的倫理安排，也是上述中國(guó)倫理等差精神的體現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)要傳承“三綱”倫理精神，首先要考慮的是，它是否與平等是決然對(duì)立的。既然三綱之絕對(duì)義務(wù)精神是從五倫的對(duì)等平等關(guān)系中發(fā)展出來(lái)的，那么，“三綱”就已經(jīng)隱含了角色雙方的對(duì)等式平等，因此，傳統(tǒng)“五倫十義”的論述，顯然都對(duì)雙方提出了角色義務(wù)如君禮臣忠、父慈子孝、夫和妻順、兄愛(ài)弟悌、朋誼友信，不僅如此，雙方還要遵守相互之間的相處之道即倫理原則，亦即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”。所謂絕對(duì)義務(wù)精神就是指角色一方對(duì)自己的角色義務(wù)和應(yīng)遵守的倫理原則抱持一種絕對(duì)的信仰和篤行的態(tài)度和實(shí)踐，即你可以不義，我不可以不仁，對(duì)一定義務(wù)的履行不以一定的權(quán)利獲得為前提，而是各盡自己的義務(wù)，這在道德生活中顯然是更加純粹和高尚的，就如義務(wù)論顯然比功利論更純粹高尚，道德往往是被人們視作盡了更多義務(wù)，而非索取了更多的權(quán)利。

義務(wù)為本是中華文化與倫理的根本精神。所謂“根本”就像大樹(shù)的樹(shù)根和樹(shù)干，樹(shù)根是汲取營(yíng)養(yǎng)的源頭，樹(shù)干則是樹(shù)的核心主體，因此，這就意味著義以為上、義以為質(zhì)是中國(guó)文化與倫理精神的源頭和核心。筆者一直秉承這種觀點(diǎn)：從中西方文化比較的角度看，如果說(shuō)西方自由主義信奉“天賦人權(quán)”的話，中國(guó)文化則主張“人賦己責(zé)”。強(qiáng)調(diào)權(quán)利為本、權(quán)利優(yōu)先是西方文化與倫理的根本精神，中國(guó)文化與倫理精神則是強(qiáng)調(diào)人要各自盡自己的義務(wù)，即所謂“仁以愛(ài)人，義以正己”，也就是說(shuō)要用惻隱、同情、親愛(ài)之心去愛(ài)別人，而要用責(zé)任、義務(wù)來(lái)要求自己[14]（19）?！笆坎豢梢圆缓胍悖沃囟肋h(yuǎn)”（《論語(yǔ)·泰伯》）中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)士君子要有家國(guó)情懷，要以天下為己任，關(guān)懷百姓疾苦，為天下人謀求福祉，這種主動(dòng)自覺(jué)的責(zé)任擔(dān)當(dāng)就是一種“人賦己責(zé)”的體現(xiàn)。

所謂中國(guó)文化與倫理的絕對(duì)義務(wù)精神就是強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位，即在權(quán)利和義務(wù)中間將義務(wù)視為第一性的，倡導(dǎo)人們首先盡到自己的責(zé)任和義務(wù)，再談權(quán)利，甚至作為一個(gè)君子是只關(guān)注義而不言利與權(quán)的。這里并不是說(shuō)不要權(quán)利了，正如梁漱溟先生所說(shuō)：“各人盡自己義務(wù)為先；權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張。這是中國(guó)倫理社會(huì)所準(zhǔn)據(jù)之理念。而就在彼此各盡其義務(wù)時(shí)，彼此權(quán)利自在其中；并沒(méi)有漏掉，亦沒(méi)有遲延。事實(shí)不改，而精神卻變了?！盵15]（90）現(xiàn)代倫理精神講究權(quán)利和義務(wù)對(duì)等，中國(guó)傳統(tǒng)的義務(wù)為本并沒(méi)有使權(quán)利消失，而是在精神上倡導(dǎo)義務(wù)至上或者說(shuō)各人只管盡好自己的義務(wù)，已經(jīng)在彼此的這種義務(wù)履行中很好地享受了權(quán)利，這種觀念才是在日常倫理生活中最為需要的。人的社會(huì)性只能存在并體現(xiàn)于人倫關(guān)系之中，人也只有在這種人倫關(guān)系中盡到自己的責(zé)任，才能被看作是人。“人負(fù)己責(zé)”意味著，人的責(zé)任是由人倫關(guān)系的客觀存在和自己對(duì)義務(wù)的認(rèn)同接納而主動(dòng)賦予自己的，這是一種高度自覺(jué)、主動(dòng)擔(dān)當(dāng)?shù)膬r(jià)值觀。這種義務(wù)本位的思想，內(nèi)核就是強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)把對(duì)社會(huì)、國(guó)家、家族、他人的奉獻(xiàn)當(dāng)作人生價(jià)值的基本追求，因此那些憂國(guó)憂民、為人民和國(guó)家作出重大貢獻(xiàn)的仁人志士才如此值得我們尊重。

在西方價(jià)值觀的影響滲透下，人們對(duì)權(quán)利的關(guān)注愈發(fā)強(qiáng)烈，主動(dòng)奉獻(xiàn)、自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)牧x務(wù)精神明顯削弱了。當(dāng)代中國(guó)，很多人都不再是“只管耕耘，不問(wèn)收獲”，而是“不講奉獻(xiàn)，只顧享受”。這難道不是一種道德滑坡和墮落的表現(xiàn)？任由享樂(lè)主義、權(quán)利意識(shí)的風(fēng)氣在社會(huì)上肆意延漫是十分危險(xiǎn)的，主動(dòng)奉獻(xiàn)的人不再受到大家的尊重而被自私自利者恥笑，久而久之，大家都只要權(quán)利不要義務(wù)了。試想如果全社會(huì)都秉承這樣的價(jià)值觀，如何推動(dòng)社會(huì)主義事業(yè)的發(fā)展？如何促進(jìn)自我人格與能力素質(zhì)的提升？目前，西方的某些有識(shí)之士已經(jīng)看到自由主義的弊端，這種自由主義文化帶來(lái)的“空心病”在我們周圍也已經(jīng)出現(xiàn)。人們盲目追逐自由以至于麻木、空虛，喪失了生活的意義感，在享樂(lè)之后變得更加孤獨(dú)、寂寞而感到無(wú)所適從。我們一定要警惕極端個(gè)人主義、自由主義價(jià)值觀的弊端，防止當(dāng)代中國(guó)文化陷入一種自私化、低俗化的狀態(tài)。因此，在當(dāng)前的核心價(jià)值觀與倫理精神重塑的過(guò)程中，一定要堅(jiān)持倡導(dǎo)義務(wù)為本的精神。只有在義務(wù)為本的精神的激勵(lì)下，才會(huì)源源不斷地產(chǎn)生為人民、為社會(huì)、為他人謀幸福、奉獻(xiàn)自己的精神和力量的社會(huì)風(fēng)氣，從而推動(dòng)我們民族不斷前進(jìn)。中國(guó)傳統(tǒng)的義務(wù)本位價(jià)值觀，是中華民族自強(qiáng)不息、犧牲奉獻(xiàn)精神的內(nèi)在動(dòng)力，也是我們每個(gè)人精神成長(zhǎng)的來(lái)源、人生意義的體現(xiàn)，這是我們民族的文化之魂，失去這些，中國(guó)人將不再是中國(guó)人，中國(guó)文化也將不再是中國(guó)文化。因此，賀先生將“三綱”的實(shí)質(zhì)與核心詮釋為一種絕對(duì)義務(wù)精神，這對(duì)我們弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與倫理精神提供了可貴的借鑒。不僅強(qiáng)調(diào)盡義務(wù)，而且還需要一種不講權(quán)利訴求的絕對(duì)義務(wù)精神，這不僅是倫理的崇高之處，也是中國(guó)倫理的真精神，這種真精神無(wú)論是在我們的傳統(tǒng)文化中還是在我們的紅色文化中都有大量表現(xiàn)，如近代林則徐的詩(shī)句“茍利國(guó)家生死以，豈因禍福避趨之”，又比如90多年前的共產(chǎn)黨人夏明翰在其就義詩(shī)中寫道：“砍頭不要緊，只要主義真，殺了夏明翰，自有后來(lái)人?！边@種為信仰、為民族、為國(guó)家而不講得失甚至是生死的絕對(duì)義務(wù)精神是中華民族精神的集中體現(xiàn)，也是我們彌足珍貴的精神財(cái)富。

總之，在實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的過(guò)程中，在復(fù)興中華文化、實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與倫理的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化、發(fā)展的過(guò)程中，我們一定要重新挖掘這些文化與倫理的真精神，以重鑄民族道德文化之魂，以此為方向推動(dòng)中華民族偉大復(fù)興。

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