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“孝”為“仁”“禮”之本論

作者：肖群忠??宋曉宇

來源：《齊魯學(xué)刊》2024年第3期

摘要：孝、仁、禮雖都是儒學(xué)最為重要的核心范疇和德目，但孝為仁、禮之本。孝為仁之本：孝是仁的情感發(fā)生根源；仁之博愛是孝之親愛的有序推擴；孝是行仁的實踐起點。孝為禮之本：孝是禮的人性內(nèi)在根源與心性基礎(chǔ)；禮之敬意源于孝之敬親敬祖意識；孝之祭禮是培育強化人們敬意的根源和途徑。重視孝本論有利于厘清儒學(xué)重要范疇的內(nèi)在聯(lián)系與邏輯，有利于呈現(xiàn)曾子學(xué)派的重要性，也有利于推動弘揚中華傳統(tǒng)孝道的實踐。

關(guān)鍵詞：?孝??仁??禮

作者簡介：肖群忠，男，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；宋曉宇，女，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生。

“孝”“仁”“禮”是儒學(xué)思想體系里的核心范疇，也是儒家道德中三個最重要的德目，三者之間究竟是何種關(guān)系？這種研究對于推動儒學(xué)研究的深化和傳統(tǒng)美德的實踐都具有非常重要的意義。近年來，學(xué)術(shù)界圍繞孝為仁之本，還是仁為孝之本的問題，有比較廣泛深入的研究。不過，目前的討論主要集中在孝與仁之間，關(guān)于孝與禮或者孝、仁、禮三者的關(guān)系研究還比較少。一般認為，仁與禮是孔子或者儒家道德體系的核心，仁與禮互為表里，仁為禮的內(nèi)在情感依據(jù)，禮為仁的外在行為體現(xiàn)，故仁、禮在儒家道德體系中的地位自是毋庸置疑，而《孝經(jīng)》云“夫孝，德之本也”，俗語又有言“百善孝為先”，尤其強調(diào)“孝”在道德培育和倫理實踐中的首要地位。那么，究竟如何處理孝的首要性與儒家強調(diào)仁、禮概念的核心地位之間的矛盾？對這一問題的研究，是推動儒學(xué)道德體系和核心范疇、德目研究的新視角。當(dāng)下，以面向道德實踐和更具現(xiàn)實倫理關(guān)懷的方法，重新審視儒家的核心范疇和德目——孝、仁、禮三者的關(guān)系，能夠更好地理解和把握儒學(xué)內(nèi)在的邏輯與價值體系，更好地認識和評價孝本論在儒學(xué)發(fā)展史中的地位與作用，更好地傳承弘揚中華傳統(tǒng)美德。

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一、問題與方法

孝與仁的關(guān)系問題，最早出自《論語》:

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有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語·學(xué)而》）

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其中，有子的“孝弟也者，其為仁之本與”這一表述，無論是從思想史的詮釋，還是從近現(xiàn)代的研究來看，都曾引起過不小的爭議，學(xué)界也已積累了豐富的思想成果。

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韓星從思想史的角度進行梳理，大致而言：漢唐以“孝悌為仁之本”為主，宋儒提出論性仁為孝悌之本，論行仁孝悌為仁之本，把“仁”看做是超越的形而上本體，而把“孝”統(tǒng)屬于“仁”本體意蘊之中，強調(diào)孝的道德實踐性。明清以后學(xué)者批評宋明儒者，回歸漢唐孝悌為仁之本，從思想史的發(fā)展邏輯上看走了一條否定之否定的道路1。也就是說，不同時代的儒者對此持不同的立場，漢唐與明清時期主要以孝為仁本，宋儒只承認孝為行仁之本，在本體意義上則堅持仁的首要地位。韓文以扎實豐富的文獻為我們做了思想史的梳理。

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21世紀以來，現(xiàn)代啟蒙派學(xué)者與傳統(tǒng)儒家學(xué)者持續(xù)數(shù)十年的“親親相隱”之爭2，更是把孝與仁這兩個儒學(xué)核心范疇之間的內(nèi)在張力凸顯出來。雙方圍繞孝與仁、公與私、美德還是腐敗等問題曾有激烈的交戰(zhàn)，然而卻未能得出令雙方皆信服的結(jié)論。

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近年來，一些學(xué)者突破了傳統(tǒng)討論仁孝關(guān)系問題的思路，如唐文明、田豐、宮志翀等人，提供了解決這一爭論的新方案。唐文明沿著朱子思想脈絡(luò)中對孝與天地之心關(guān)系的回答，建構(gòu)了其“仁感孝應(yīng)論”。該觀點認為，應(yīng)當(dāng)從天人之間的感應(yīng)來理解仁與孝的關(guān)系，這樣仁與孝皆歸屬于人直面天地的超越性經(jīng)驗，孝就是人對天地之心的切身感應(yīng)。概言之，孝并非一般人所認為的自然情感或僅僅基于血緣的情感，而是人直接“對超天地”產(chǎn)生的一種超越的覺情。天地以仁感人，而人以孝應(yīng)之，是為“仁感孝應(yīng)論”3。

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田豐認為，“仁與孝盡管相關(guān)互生，卻各有對方不可含攝的殊異性”4，持仁孝二分、二本的立場。在田豐看來，仁與孝分別對應(yīng)著中國人對天地與父母兩種本原的追溯，也是理解宇宙秩序與人倫的兩個維度。二者可以脫離對方單而論之，二本相生相異，共同支撐起了人倫秩序的根基。仁體既難推出孝用，孝亦不可統(tǒng)仁5。田豐通過辨析仁、孝概念在不同層面的內(nèi)涵，進而反對仁孝之間的關(guān)聯(lián)，試圖以仁孝二本來解決爭端。

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上述唐文、田文都有程度不同的仁孝二本論色彩，這在思想史、經(jīng)學(xué)史上都有一定的文獻支持，作為一種形上之思，自然也有其一定的道理。就研究方法而言，二者基本上都秉持了一種純粹概念的哲學(xué)與經(jīng)學(xué)方法，從學(xué)術(shù)品質(zhì)上看雖更加精致，但似乎遠離了孝與仁作為一種道德實踐的本質(zhì)屬性。對孝與仁的關(guān)系問題，于義理的辨析固然有所推進，但對道德實踐來說卻助益不大。

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宮志翀文從“人為天生”的視角理解仁孝關(guān)系，認為早期儒家理解人的存在方式有人為父母生與“人為天生”兩種維度，這表明孝與仁兩類道德有不同的存在紐帶。在這一點上他似乎與上述兩位作者一樣具有仁孝二本論傾向，但作為一名研究政治哲學(xué)的學(xué)者，他顯示出更為強烈的實踐關(guān)懷。他認為，孝與仁在適用空間和能力要求上各具特質(zhì)，又在道德修養(yǎng)的意義上形成“孝弟為仁之本”的聯(lián)系6。他從政治哲學(xué)的視角討論了仁與孝、公與私的關(guān)系，既從來源上持仁孝二本說，又在道德實踐中認同傳統(tǒng)的“孝弟為仁之本”，得出了比較公允且有實踐價值的結(jié)論：

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愛與敬是人子孝順父母時展現(xiàn)的兩種基本情感。愛拉近人與人的關(guān)系，敬區(qū)隔人與人的距離，這兩種基本情感能打開普遍的道德意義，如仁主于愛、禮主于敬等。通過鄭注的闡發(fā)我們看到，人首先是在孝奉父母、弟順兄長的家庭生活中，體會和培養(yǎng)起愛敬之情的，故君子在面對他人時，也會顧念人皆望其親受到愛敬、不受惡慢之心，生發(fā)出博愛、廣敬的德性。7

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儒家基于人既為父母生，也為“天生”的認識，一則在價值屬性上，既認識到孝的自然特質(zhì)，也深知仁的珍貴意義，二者各有優(yōu)長；二則在成德教化的角度，“孝弟為仁之本”是期許在孝的自然根基上，生長出仁義忠信的美德，而不是以家庭內(nèi)的孝為人類社會的唯一倫理道德，也即不是以孝為中心、為滿足。這兩類分析至少在理論層面上能夠說明，對家的珍重不會遮蔽普遍道德，反而是生發(fā)普遍道德的基礎(chǔ)，發(fā)揮著根基的作用，這有助于澄清儒家與傳統(tǒng)中國的真實面貌，回應(yīng)近代以來有私德無公德的質(zhì)疑。8

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宮文不僅很好地論述了孝道中所包含的愛、敬兩種倫理情感精神的原發(fā)性意義，而且，也分析了孝慈弟友與仁義忠信兩組德性德行所適用的場域如家族私人生活領(lǐng)域與公共政治領(lǐng)域的不同，以及其道德主體也是不同的：處于社會生活下層的普通民眾較少參與社會公共政治生活，因此他們所行主要是孝慈弟友這些家族日常生活道德；而對天下和社會公共政治生活有所擔(dān)當(dāng)與責(zé)任的君子，則應(yīng)該更多地實踐仁義忠信這些普遍性道德。這些思想既具有學(xué)理上的慎審細微，又具有實踐上的啟發(fā)性。

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綜上可見，學(xué)界關(guān)于孝與仁關(guān)系的討論，大多是一種學(xué)理上的研究，而較少實踐關(guān)懷。在孝為仁本和仁為孝本的基礎(chǔ)上提出孝、仁兩源，這固然是學(xué)術(shù)上的一種進步，但從倫理學(xué)者的角度看，這種討論的實踐關(guān)懷較少，意義與作用也較小。倫理范疇雖然也屬于知識性的觀念與概念，但一定有其實質(zhì)主義的道德內(nèi)容。縱觀中國思想史，除了在宋明理學(xué)階段堅持仁為孝本，這主要是因為理學(xué)家力圖為儒家倫理尋找一個更加形而上學(xué)化的根據(jù)而形成的觀點；而在歷史的大多數(shù)時期，都是堅持孝為仁本的。以孝為仁之本，不僅符合人類道德起源的事實與客觀規(guī)律，也符合中國文化把倫理主要視作一種實踐而非學(xué)理的治學(xué)態(tài)度，同時也符合儒家能近取譬的思維方式。

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從百姓的日常實踐看，是孝為仁本還是仁為孝本，一目了然。我們?nèi)绻麊栆粋€普通人，什么是孝，以及什么是仁？試想，在老百姓那里，孝與仁的概念哪一個更容易回答呢？直到今天，即使是在孔夫子家鄉(xiāng)的尼山，其附近的鄉(xiāng)村儒學(xué)講授中最受老百姓歡迎的話題仍然是孝道。這對我們有一個方法論的啟示：或許，重新回到先秦儒家的生活化、實踐化的探索論證方法才更加符合中國文化的倫理實踐精神，而企圖把倫理問題或者儒家的倫理范疇一味學(xué)理化和形而上學(xué)化，那也僅是一種學(xué)術(shù)的努力，研究的再深奧，也只能像新儒家的代表人物一樣，無法對傳統(tǒng)倫理和民眾生活發(fā)生任何影響。因此，作為倫理學(xué)者，我們在對孝道或孝與仁、禮關(guān)系問題的研究中，秉持一種更加關(guān)懷民眾實踐、力圖把握道德范疇背后的倫理精神本質(zhì)的研究與詮釋方法。

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在這種方法的指導(dǎo)下，我在20多年前研究孝道問題時，根據(jù)《孝經(jīng)·士章》“資于事父，以事母，而愛同。資于事父，以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順”這段話，將孝的倫理精神本質(zhì)歸納為“愛、敬、忠、順”，并認為：孝道主要是由愛心、敬意、忠德、順行構(gòu)成的。愛生于自然之親情，敬來自上下之倫理，忠為愛的奉獻與體現(xiàn)，順是敬之核心與踐行9。我的這一概括，恰好與我國最早寫出《中國倫理學(xué)史》的蔡元培的觀點基本一致，其《中學(xué)修身教科書》一書言：“孝道多端，而其要有四：曰順；曰愛；曰敬；曰報德。”（10）其中，蔡元培對“報德”的相關(guān)論述，類似于我所講的“忠”，即盡心竭力地為父母做事；至于順序略有不同，是因為他基于行孝的角度，首先強調(diào)了“孝順”的重要性?？梢?，孝道中蘊含“愛、敬、忠、順”這四個倫理精神實質(zhì)，這一概括和判斷基本是準(zhǔn)確的。

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孝，作為中華傳統(tǒng)美德的始德與首德，是傳統(tǒng)中國社會與傳統(tǒng)文化中一個根本性、始基性的價值觀念，是中國文化的鮮明特征。孝道觀念中蘊含了愛、敬、忠、順這四個倫理精神實質(zhì)。其中，愛、敬更是直指仁、禮范疇的本質(zhì)。仁、禮雖然也是儒學(xué)最為重要的核心范疇和道德體系的核心德目，但是從根本上來說，二者的根源、實質(zhì)和起點都是孝。

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二、“孝”為“仁”之本

“孝”是中國文化中出現(xiàn)最早的倫理觀念與德目之一11，早在周初就已形成。孝之初始含義其一為尊祖敬宗，出于上古的祖先崇拜；其二為生兒育女，傳宗接代，出于生殖或生命崇拜。原始的孝是一種宗教與人文合一的意識，經(jīng)春秋至戰(zhàn)國之際的發(fā)展，才產(chǎn)生了“善事父母”的觀念，成為一種純粹人文性的倫理道德意識12。

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“仁”是中華傳統(tǒng)道德特別是儒家道德學(xué)說的第一概念。在《論語》中，“仁”是孔子思想的核心，孔子論“仁”雖然會因具體的情境、發(fā)問對象的差異而呈現(xiàn)出不同的面向，但“仁者愛人”是仁的基礎(chǔ)性內(nèi)涵。在孔子看來，人與人之間應(yīng)以一種關(guān)愛、良善、和諧的態(tài)度來相互對待。因為愛與恨是人類兩種最基本的性質(zhì)相悖的情感，強調(diào)人與人之間的愛而非恨，這樣一種對他人充滿善意、關(guān)懷與愛的態(tài)度，就是“仁”。仁，發(fā)端于人類的互愛之情、互愛之心，必然還會擴充體現(xiàn)為一種愛與善的實踐。

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因此，孝與仁，均是人與人之間的一種相親相愛之倫理觀念與德目，兩者的精神實質(zhì)不僅是完全相同的；而且，從人的情感發(fā)生來看，孝，較之于仁，更具有原初性與根源性，因此我們認為，孝為仁之本。

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（一）孝是仁的情感發(fā)生根源

（二）

孝是仁的情感發(fā)生根源，“仁者愛人”在每一個人現(xiàn)實中的表現(xiàn)首先就是愛親。親子關(guān)系是人所面臨的原發(fā)倫理關(guān)系，其他一切關(guān)系，均必須從這一關(guān)系開出。父母與子女在持續(xù)而親密的哺育、養(yǎng)育、教育過程中自然會產(chǎn)生一種親親之愛。這種親親之愛，在父母，是為“慈”；在子女，是為“孝”。孝是人人皆有的一種自然情感，因為人人皆有父母，皆蒙受了父母的養(yǎng)育之恩。孝體現(xiàn)了人類情感的一種報恩返本意識。樓宇烈曾言：“報本、感恩、敬畏是中國人的基本信仰?！保?3）而這三種信仰均凝結(jié)于孝，孝之所以成為中華傳統(tǒng)美德中的始德和首德，原因即在于此。

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在《論語》中，明確提出“孝弟也者，其為仁之本與”一語的雖然是有子而非孔子，但是孝為仁之本這一觀念是符合孔子本人思想的。如孔子與弟子宰我論三年之喪，便是一例證：

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宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?o:p>

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子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！?o:p>

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“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”《論語·陽貨》

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在宰我看來，三年之喪的守喪期太久了，且居喪期間儒家對于孝子有著嚴格的禮儀規(guī)定，如不能華服美食，飲酒作樂等，甚至一些重大的禮儀活動也需要停止，所以宰我擔(dān)心喪期過長可能會導(dǎo)致“禮壞樂崩”。如果說宰我的著眼點是在禮的維持，社會的運行等外在因素考量，孔子對這一問題的看法則完全是基于孝子之情、心是否“安”等內(nèi)在因素而言的。孔子答道“子生三年，然后免于父母之懷”，指出每個人出生以來，都需要父母衣不解帶的喂養(yǎng)、照顧三年之久，才可以離開父母的懷抱，因而孔子在此提醒我們要感念父母的養(yǎng)育之恩。作為子女，蒙受父母這樣大的恩德，自然而然地會產(chǎn)生一種感恩之情，理所應(yīng)當(dāng)希望通過某些行動來報答、回饋父母，這一報本、感恩意識就體現(xiàn)為孝。在儒家看來，子女不僅要在父母生前竭盡所能地盡孝，在父母死后也要按照禮儀的要求，通過恰當(dāng)?shù)男问絹肀磉_孝子無盡地愛戀與思念。故孔子言“三年之喪，天下之通喪也”，認為三年之喪的制定是基于自然的人情，是十分普遍的，而宰我的做法則是其“不仁”的表現(xiàn)。可見，在孔子看來，孝與仁的情感根源是相同的，都是建基于一種親親之愛，宰我無法充分體會到父母之辛苦、恩德，實為不孝的表現(xiàn)，那么這樣的人也就不可能具備仁德。換言之，沒有孝就沒有仁，仁愛需要植根于孝親的土壤之上。如果一個人連為自己付出最多，相處最密切的父母都不愛，又談何愛其他人？

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因此，先愛其父母，這正是擴充仁愛之心的根基和源泉。仁者愛人，必是先愛父母。一個人應(yīng)當(dāng)首先愛父母，一則是事實上的確如此，二則是道理上理應(yīng)如此。人未有不先愛其父母者，這是事實。人如不先愛其父母而愛他人，這是不應(yīng)該的?！缎⒔?jīng)·圣治章》云：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！北阕C明了仁愛自親始完全符合人性，不如此則完全悖逆了人性。雖然，這種愛是“親疏有別”的“等差之愛”，而不是像西方基督教那樣的“博愛”，然而，這正是孝道的實質(zhì)，而且，對于中國人來說，這種理論使人感到平實、親切、可行，這正是中國孝道文化的特色所在。

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《論語》中這一孝為仁之本的主張，不僅符合孔子本人的思想，也符合儒學(xué)一貫的思想脈絡(luò)。如孟子所謂“親親，仁也”《孟子·盡心上》）;《中庸》所謂“仁者，人也，親親為大”《禮記·中庸》）;《禮記》所謂“立愛自親始”（《禮記·祭義》）等，均指出孝對于仁在邏輯根源上的優(yōu)先性。儒家倡導(dǎo)的“仁”雖內(nèi)涵豐富，但其最基礎(chǔ)的內(nèi)核和思想根源實際上就是人類的孝親之情、報本感恩之天性，故“孝弟也者，其為仁之本歟”。蔡元培在《中國倫理學(xué)史》中也指出：“人之令德為仁，仁之基本為愛，愛之源泉，在親子之間，而尤以愛親之情發(fā)于孩提者為最早，故孔子以孝統(tǒng)攝諸行。”（14）可見，孝的確為仁的情感發(fā)生根源。

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（二）仁之博愛是孝之親愛的有序推擴

（三）

孝與仁的精神實質(zhì)皆為“愛”，只不過所愛的對象和范圍不同。孝的對象主要是父母，仁的對象則可以擴展到一切人乃至物。前者是基于血緣親情與報本返始的親親之愛，后者則是基于人的善良本性或者說惻隱之心的一種普遍博愛。就二者的關(guān)系而論，孝是仁的根源和基礎(chǔ)，仁是孝的普遍化和實踐中的推廣與擴展。從道德發(fā)生學(xué)的意義上來看，仁之博愛乃是從孝之親愛中提煉、概括而來的，其現(xiàn)實根源和精神實質(zhì)還是孝。

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“仁”是孔子思想的核心，也是中國傳統(tǒng)道德之第一德目與觀念，甚至是“統(tǒng)攝諸德完成人格之名”15）。仁的含義非常廣泛，筆者曾概括仁的多重內(nèi)涵，分別為：仁者愛人的道德情感，親愛同情的精神根源，忠恕之道的道德金律，克己復(fù)禮的實踐規(guī)范，博施濟眾的奉獻精神16）。仁雖然具有如此豐富而深刻的理論內(nèi)涵，但其最基礎(chǔ)的含義是一種仁者愛人的道德情感，正如朱子所言：“仁者，愛之理，心之德也?！?17

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首先，就愛之對象而言，仁者愛人指向?qū)σ磺腥说膼郏隽擞H子關(guān)系的范圍，是就一切人對一切人而言的。但是，這種一切人與一切人之間的愛，其現(xiàn)實基礎(chǔ)仍然是親親。因為人人皆有其父母，人與其父母的關(guān)系乃是一切人倫關(guān)系的“原型”。換言之，愛親是愛人的基礎(chǔ)和前提，仁者愛人是孝之親愛基礎(chǔ)上的一種泛化和擴充。孟子說“親親，仁也。”《孟子·盡心上》）“仁之實，事親是也?！保ā睹献印るx婁上》）這就是指明仁的根源和內(nèi)核實為一種親親之愛。仁愛最根本、最核心的就是親親，即愛父母。對此，宋儒總結(jié)的十分精到：“仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”(18

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其次，就愛之次第而言，仁者愛人的推擴需要遵循愛有差等的原則。仁雖本于親親，但儒家卻并不主張將仁愛止于親親，而是提倡將愛按照遠近親疏的次序?qū)訉油茢U出去，乃至于博愛與泛愛的境界，《論語》所謂“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》）和“泛愛眾”（《論語·學(xué)而》）是也。故仁從范圍而言可謂是一種博愛，但從程度而言卻并非西方基督教意義上的平等博愛，而是一種差等之愛。并且，愛有等差還是平等兼愛，也是儒墨分際之要緊處。故儒家所倡導(dǎo)的仁愛在現(xiàn)實推擴時一定要自親始而后逐漸推擴，親愛是仁愛的首要內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上沿著“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的路線逐層推擴，以至于“天下一家，中國一人”，而達致“民胞吾與”“仁者，以天地萬物為一體”之境界。概言之，仁之博愛是孝之親愛的一種推擴，這種推擴是有順序、有先后、有差別的。儒家堅持愛有差等，而在愛的等差秩序中，親子之愛是最根本的，愛人愛物，必須首先愛父母。要做到仁，必先自愛親始。

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再次，就愛之動力而言，仁者愛人的人性根基在于孟子所說的“惻隱之心”。惻隱是人對他人基于類意識而產(chǎn)生的一種同感與同情，即人對他人之痛苦的一種“感同身受”?？吹剿酥纯?，設(shè)身處地感受到相同或者相似的痛苦。通過“惻隱”這一機制，他人之痛苦也傳遞到了我這里，我之心與他人之心達到了一種感通。因此，富于同情心是個人道德意識的源頭，是道德行為活動的最初動力。經(jīng)驗也證明，如果一個人對人類這個同類的痛苦缺乏基本的同情心的話，就會變得“麻木不仁”。那么，人類的惻隱之心又源于何處？一方面，這的確是人的“良知良能”，乃天所賦予的。但是，另一方面，其中也未嘗不包含了后天的教育影響。試想，一個從未接受過父母愛的人，從未經(jīng)父母關(guān)懷、照顧和愛護的人，他的心中又怎會產(chǎn)生對別人的同情？又談何生長出仁愛？沒有接受過愛當(dāng)然也不會愛，無法習(xí)得愛的能力。教育人類學(xué)上的“狼孩”案例便典型地體現(xiàn)出這一道理，狼孩被放在狼群而非人群中長大，沒有接受過父母的親愛與教育，即便其在生理層面具備人的屬性，但在心理層面，卻并不能稱之為嚴格意義上的“人”?；蛟S，這就是孟子言“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）的原因所在。因此，即使是從仁者愛人之能力與動力而言，親親之愛的影響也決不可忽視。

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不僅如此，仁原初的含義也與孝直接相關(guān)。《國語·晉語》載驪姬言：“為仁者，愛親之謂仁?！币簿褪钦f，愛親與仁甚至是可以直接等同的。愛親是仁的精神實質(zhì)，這一點與孝完全相同。一切仁愛之心，皆始于孝之對父母之愛。夫妻之愛、兄弟之愛、親戚之愛、宗族之愛、對師友的愛、對同胞人民之愛、對天下國家之愛、對歷史文化之愛、對天地未來之愛，皆根于孝、源于孝，始于對父母之愛。

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（三）孝是行仁的實踐起點

（四）

孝雖然是仁的情感根源和精神實質(zhì)，但是仁與孝畢竟不能完全等同，這主要是施愛對象或者實踐范圍的不同，孝是愛親，仁是愛人。仁從孝的親愛中推擴、發(fā)展出了一種博愛意識與普世情懷。孟子將此概括為：“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心上》），后世儒者甚至還發(fā)展出了“仁者，與天地萬物為一體”的境界。但是，仁這一高遠博大的境界，仍然需要以孝為起點。若欲達到“泛愛眾，而親仁”的目的，必須從“弟子入則孝，出則弟”（《論語·學(xué)而》）做起。故孝為仁之高遠境界開始的第一步，也是行仁最為切近之途。

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在儒學(xué)史上，宋儒雖然反對漢唐“孝為仁之本”的詮釋進路，但是這在很大程度上是出于理學(xué)家對仁之至上性的強調(diào)，卻并未否認孝在行仁時的首要性與重要性。如《二程集》載：

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問：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”

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曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”(19

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二程的觀點可謂“仁性孝用”，認為仁是“性”“性”中只有仁義禮智四者，并不包含孝。在二程的思想體系里，由于其秉承“性即理也”的觀點，故仁在這里其實占據(jù)了形而上之“天理”的地位，孝只是仁中所包含的具體一事，因而，二程反對“孝為仁之本”的詮釋進路，提出了“孝為行仁之本”的觀點。

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朱熹認為：“仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。”（20）這一觀點以“仁”為孝親、愛物的基礎(chǔ)和源頭，孝弟只是行仁的第一次第。然而，這實際上卻并不符合人的現(xiàn)實情況，現(xiàn)實中的仁愛一定是自愛親開始的，親親之愛是普遍仁愛的起點和源頭，仁的根源與開端仍然是孝。宋儒的觀點雖然在理論上堅持仁的本體地位，但是在面臨仁的現(xiàn)實推擴時，也仍然無法繞開“親親”這一行仁的基礎(chǔ)和起點。

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縱觀宋明理學(xué)對“仁”的發(fā)展，體現(xiàn)了明顯的天理化、本體化、抽象化的特點。正如吳震所言，“朱子仁學(xué)意味著傳統(tǒng)的仁學(xué)論述實現(xiàn)了倫理學(xué)與宇宙論、本體論多重視野的交融，使得仁的詮釋不再僅限于愛人、愛親等倫理層面而發(fā)生了明顯的心性化、宇宙化、本體化的轉(zhuǎn)向”21）。宋明理學(xué)這一本體化的轉(zhuǎn)向，與先秦儒家往往基于生活化的論證，從對現(xiàn)實生活的觀察中總結(jié)、概括出倫理觀念的形下思維有著明顯的不同。如果從理論的完善與發(fā)展的角度來看，本體化的哲學(xué)建構(gòu)固然有其不可磨滅的價值與貢獻，但如果從現(xiàn)實道德的教化與實施層面來看，對仁本體化、形而上學(xué)化的解釋卻并不一定有利于仁在現(xiàn)實中的落實。故明清時期的儒者在仁孝關(guān)系問題上又回歸漢唐，重提“孝為仁之本”，主張從最切近可行的孝道中培育道德。

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總而言之，從道德發(fā)生學(xué)的意義來看，孝之“善事父母”義是從人類抱本返始、感恩報恩的自然情感所萌發(fā)的一種倫理觀念，建基于人天生具有的一種親親之愛，仁者愛人的普遍仁愛是從親親之愛的基礎(chǔ)上抽象、概括而來的。就二者的關(guān)系而論，仁雖高于孝，但仍本于孝，孝不僅是仁的情感根源和精神實質(zhì)，同時也是踐行仁道的起點與開端。

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三、“孝”為“禮”之本

“孝”與“禮”均是中國倫理史上出現(xiàn)較早的觀念與德目，而且，二者均是從祭祀活動中產(chǎn)生的。在這一過程中，二者也是相互憑借、相伴而生的。在祭祀時，一方面要頌揚祖先之功德，另一方面則要用一定的禮節(jié)來表達、體現(xiàn)對祖先的崇敬即孝心。所以，孝，憑借祭禮來表達，祭禮本身則體現(xiàn)著孝，并有孝道的教化作用22）。

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“禮”是中華文化的核心價值。中國自古就有“禮義之邦”的美譽，中華文明又被稱為“禮樂文明”。禮起源于原始宗教的祭祀活動，體現(xiàn)了原始初民的一種“敬”意識。在中國文化中，禮具有宗教、政治、文化、風(fēng)俗、道德、禮貌等多重意義。禮強調(diào)人際間的一種差等倫理關(guān)系，如荀子曰“禮別異”《荀子·樂論》）。荀子還認為禮的首要作用是“禮以定倫”《荀子·致士》），即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”?(《荀子·富國》)。《淮南子》也曾有言：“夫禮者，所以別尊卑異貴賤。”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）二程說“禮訓(xùn)別”23）。陳淳言：“禮只是個序?！保?4）禮，在中國古代承擔(dān)了規(guī)范百姓日常行為、維持人倫道德、穩(wěn)定社會和諧等重要作用，構(gòu)建了中國古代尊卑有別、上下有等的社會等級秩序。

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因此，孝與禮均包含了一種差別觀念與“尊尊”意識，其精神實質(zhì)皆為“敬”。孝與禮的關(guān)系在某種程度上可謂內(nèi)情外行的關(guān)系，孝之敬意與禮之敬行互為表里，相互聯(lián)系，相互貫通。

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（一）孝是禮的內(nèi)在心性基礎(chǔ)

禮雖然是一種外在行為儀式的表達，但其并非空洞的禮儀規(guī)定，而以“仁”為內(nèi)在情感依據(jù)。在儒學(xué)史上，孔子最先釋禮為仁，將“仁”這一內(nèi)在道德情感與“禮”這一外在行為規(guī)范相結(jié)合，甚至強調(diào)仁先于禮的價值與意義。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）就是強調(diào)禮樂一定要以“仁”為內(nèi)在的情感依據(jù)。又如，子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）可見，在孔子看來，禮最重要的是一種內(nèi)在的基于對他人的愛與敬的價值觀念，而非外在的器物表現(xiàn)。既然孝為仁的情感發(fā)生根源，精神實質(zhì)與行仁起點，那么在某種意義上而言，孝亦是禮之內(nèi)在情感根源。只不過，仁主要基于孝之愛親之情，而禮則基于孝之敬親敬祖之意。

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從道德發(fā)生學(xué)的角度來看，禮的根源在于人最自然、最基礎(chǔ)的親親之愛，只不過，這一親親之愛是一種包含了“敬”的愛。前文論及，孝之“善事父母”義建基于子對親之愛，而子對親之愛必須包含或體現(xiàn)為“敬”，因為親子關(guān)系不僅基于血緣上的親近，而且雙方在實際的倫理生活中呈現(xiàn)出一種上下尊卑的輩份差異。故講親親之愛的同時，還必須講“敬”。不表現(xiàn)為敬的愛就不是處于下位的子女對父母的愛了。換言之，“親親”與“尊尊”是緊密相連的，愛親，必須以父子上下、卑尊有序為前提。這一點也體現(xiàn)了中、西家庭倫理道德分別重視平等之愛與尊卑敬愛的重要差異，在西方，親子之間只講平等意義上的親與愛；而在中國，愛必須建立在尊卑有序的基礎(chǔ)上，愛而有敬、有別，絕不能擾亂人倫輩份。舉一個現(xiàn)實的例子，西方人可以直呼父輩之名，而中國人則講究為尊者諱，不可直呼大人名?？梢?，與西方相比，中國人所言的“親親之愛”是一種包含著“敬”的愛。

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這一親親之愛，下對上體現(xiàn)為孝敬，上對下則體現(xiàn)為慈愛。作為子女一方而言，尤其強調(diào)下對上之敬。在《論語》，孔子對子女之孝的“敬”意識有一條重要的論述：

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子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”《論語·為政》）

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對此，朱熹注曰：“言人畜犬馬，皆能有以養(yǎng)之，若能養(yǎng)其親而敬不至，則與養(yǎng)犬馬者何異。甚言不敬之罪，所以深警之也?！庇忠显唬骸笆浪资掠H，能養(yǎng)足矣。狎恩恃愛，而不知其漸流于不敬，則非小失也。子游圣門高弟，未必至此，圣人直恐其愛逾于敬，故以是深警發(fā)之也?！?25

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養(yǎng)親與敬親，一從外在行為而論，一從內(nèi)在情感而論。孔子在這里指出，畜養(yǎng)犬馬與孝養(yǎng)父母，皆為養(yǎng)，故物質(zhì)層面的供養(yǎng)并不足以成為孝之核心內(nèi)容，心理情感層面的“敬”，才是孝之關(guān)鍵。如果沒有內(nèi)在對在上之父母的“敬”意識，即使做到了物質(zhì)層面的贍養(yǎng)父母，也不是真正的屬人意義上的孝。孝，作為一種人特有的人文道德觀念，雖出于人自然情感之本然，但絕不可與動物的自然本能相混同。于人而言，父母不僅需要子女之照顧與關(guān)愛，更需要子女之尊敬與尊重，故《禮記》以“親親”和“尊尊”為“人道之大者”《禮記·喪服小記》）?？鬃釉谶@里所強調(diào)的“敬”，才是人之孝所應(yīng)包含的極為深刻的倫理內(nèi)涵。

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對于“敬”的強調(diào)，不僅見于孝，亦見于“禮”。孟子講：“恭敬之心，禮也?！薄睹献印じ孀由稀罚缎⒔?jīng)》云：“禮者，敬而已矣。”《孝經(jīng)·廣要道章》）《禮記》曰：“毋不敬”《禮記·曲禮上》）;“禮者，殊事合敬者也”《禮記·樂記》）。這些均體現(xiàn)了禮對于“敬”的強調(diào)。概言之，孝與禮皆體現(xiàn)了一種差別意識基礎(chǔ)上的敬意，孝之敬是由于父子之差別，禮之敬則更為廣泛，包含了一切人與一切人之間的差別?！胺蚨Y者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也?！薄抖Y記·曲禮上》）“君臣上下，父子兄弟，非禮不定。”（《禮記·曲禮上》）因此，孝與禮，在強調(diào)“敬”這一點上，是完全相同的。既然子對父之孝必須體現(xiàn)為敬，禮則成為孝道的直接行為要求和體現(xiàn)，故孔子答孟懿子問孝曰“無違”，具體而言，即“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”《論語·為政》）。可見，人之孝心與孝行還需要通過禮來進行規(guī)定，孝子不僅要“善事父母”，而且要“事親以禮”，不可違背禮的規(guī)定，更不可逾越。

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總而言之，孝與禮均包含了一種差別觀念與“尊尊”意識，其精神實質(zhì)皆為“敬”。二者在某種程度上是內(nèi)情外行的關(guān)系，孝子愛親、敬親之情體現(xiàn)于外在行為之禮，如果沒有內(nèi)在的愛敬之情，亦不可能發(fā)見于外在的禮敬之行。因此，從禮的內(nèi)在精神來看，孝為禮的人性根源與情感依據(jù)。

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（二）禮之敬意源于孝之敬親敬祖意識

敬，本義為恭敬、端肅?！墩f文·茍部》:“敬， 肅也?！薄队衿て埐俊?“敬，恭也。”恭、敬二字可互訓(xùn)，但意思有細微差別，恭注重于外表，敬則關(guān)乎內(nèi)心，故一般我們認為在貌為恭，在心為敬。概言之，“敬”是人類道德情感、理智與外在行為的一種結(jié)合體。在西方，康德認為，不同于愛好、恐懼等一般的人類情感，敬是一種特殊的道德情感，敬畏的對象從根本上來說是“法則”；在中國，儒家論敬的內(nèi)涵則更為豐富，我們雖然沒有對于抽象“法則”之敬，而有敬天、敬祖、敬親、敬人、敬事等意識，這五種“敬”在孝與禮中均有所體現(xiàn)。雖然，從邏輯上看，這五者之間是由高到低逐漸下貫的，但從道德發(fā)生學(xué)意義上來看，敬的根源與落實還是在孝。

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敬畏天地出于原始宗教的天命觀，原始初民在天地萬物、風(fēng)雨雷電等自然力量面前本能地產(chǎn)生出一種敬畏之情，具有一定的神秘性、宗教性色彩?；蛟S，正是由于這一原初的敬畏意識，人類才產(chǎn)生了原始的祭祀活動，希望祈求上天的庇佑，祈求來年風(fēng)調(diào)雨順，無災(zāi)無難。尊祖敬宗出于人的一種類意識，體現(xiàn)了上古的祖先崇拜，是孝之初始含義之一。原始初民除了祈求上天的庇佑外，還寄希望于自己過世的先祖，希望通過祖先的在天之靈保佑本族人民，故孝與禮均強調(diào)對祖先之敬與祭祀。愛親敬親出于人對父母自然而然的愛敬之情，是每個人現(xiàn)實生活中最切近的敬，愛親敬親既是孝道的核心內(nèi)容，也是禮的必然要求。恭敬他人是由愛親敬親推擴而來的對一切人的敬，是孝子對父母兄弟之“尊尊”“長長”意識泛化到其他人身上的體現(xiàn)。換言之，恭敬他人是從孝中泛化、推擴而來的，后成為禮的核心主張。執(zhí)事之敬是指一種對待事、物等客觀對象的敬，最早可能是起源于禮的儀式活動中對執(zhí)事人員的要求。由于執(zhí)事人員拿著祭祀用的禮器，在禮儀活動中扮演了重要的角色，故而需要一種對事或物本身的敬。敬的這一層含義尤其強調(diào)人對物品、事情的一種責(zé)任感，在后世發(fā)展為一種執(zhí)事之敬和敬業(yè)精神。

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從對儒家論敬之五層含義的分析可見，孝與禮，在精神實質(zhì)上是同根同源的，皆強調(diào)一種“敬”意識。相對而言，如果說孝更強調(diào)敬祖、敬親等親族間的特殊之敬，禮則主要關(guān)注敬天、敬人、敬事等普遍之敬。但是，禮之普遍意義上的恭敬他人，是從孝子愛親敬親的特殊之敬中抽象、概括而來的。愛親敬親是禮之敬意的根源和發(fā)端，一個人如果沒有對于先祖、父母的愛敬之心，便不可能對他人產(chǎn)生由內(nèi)而外的恭敬之行。因此，《孝經(jīng)》云：“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”《孝經(jīng)·圣治章》）

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總之，敬是禮內(nèi)在精神本質(zhì)，禮是敬的外在行為體現(xiàn)，無敬之禮是虛偽的，無禮之敬則是空洞的。一方面，人之禮敬行為是來源于自然的愛敬之情；另一方面，人們的孝心、孝行無不需要通過合乎禮儀的行為表達出來。因此，孝與禮可謂內(nèi)情外行的關(guān)系，二者相伴而生，互為表里，相互貫通，彼此缺一不可。若要達到上下有等、尊卑有序、貴賤有別的協(xié)調(diào)和睦的禮治秩序，最重要的途徑莫過于要求子輩、年幼者、位卑者對上位者保持敬意而順從無違。如果從社會治理的角度看，不僅要“立愛自親始”，而且要“立敬自長始”《禮記·祭義》），孝推之于社會即為禮制、禮法。執(zhí)行禮法，即為“禮治”，亦即所謂“以孝治天下”。儒家之所以強調(diào)禮，就是希望用禮來維護既定的尊卑關(guān)系，并以此來保障整個社會的正常運轉(zhuǎn)，而其理論的內(nèi)核，還是以宗族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，以親情心理為動力的“孝”26）。因此，禮之敬意源于敬親，孝為禮的精神實質(zhì)。

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（三）孝之祭禮是培育強化人們敬意的根源和途徑

孝為禮的核心內(nèi)容，五禮中首要的祭禮就是為了表達孝?！抖Y記》曰：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）這里的五經(jīng)，即指吉、兇、軍、賓、嘉五禮。其中，吉禮即祭祀之禮，祭祀的對象包括了天神、地祇、人鬼三大門類，而所謂的“人鬼”即祖先的鬼魂。也就是說，五禮中首要的祭禮包括了祭祀祖先的內(nèi)容，這就意味著，祭禮與孝有著密切的聯(lián)系，故曰：“祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》）

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《禮記》指出：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，報本反始也?！保ā抖Y記·效特牲》）喪祭之禮體現(xiàn)了人對祖先的報本反始之意，換言之，祭禮的目的就是為了培植孝道，要人們永遠“尊祖”，不要“忘本”，以維護宗族親親關(guān)系。這是因為：“人道親親也，親親故尊祖，尊祖故敬宗?！保ā抖Y記·大傳》）人皆親愛父母，因親愛父母，而尊重祖先，因尊重祖先，而敬宗族。故而，重視祭祀之禮，就是把儒家“親親”“尊尊”的理念樹立起來，傳揚下去?；蛟S，這也是“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）的原因和意義所在。

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具體到個人而言，儒家對孝道義務(wù)的規(guī)定貫穿了父母生命之始終?？鬃釉唬骸吧?，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）孔門后學(xué)將其表述為孝子的養(yǎng)、喪、祭三道：

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是故，孝子之事親也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭。養(yǎng)則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也?！抖Y記·祭統(tǒng)》）

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照世俗看來，親人逝去，意味著為父母養(yǎng)老送終的任務(wù)已經(jīng)完成。但儒家認為，這只不過是奉行了孝道的一半，即父母生前與之朝夕相處的這段歲月而已。父母去世后，子女還應(yīng)當(dāng)“事死如事生，事亡如事存”《禮記·中庸》），為父母舉行喪、祭之禮。值得注意的是，這里的喪禮與祭禮是有區(qū)別的，孔子言“祭思敬，喪思哀”《論語·子張》），舉行喪禮時要觀其是否哀傷，祭時觀其是否態(tài)度誠敬且是否祭祀以時。孔子言“喪，與其易也，寧戚”《論語·八佾》），認為喪禮最重要的是表達內(nèi)心的哀戚之情。而對于祭禮，孔子則尤其強調(diào)“敬”：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”（《論語·八佾》）并且，祭祀父母或祖先還要注意“時”：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時食。”（《禮記·中庸》）也就是說，父母雖然已經(jīng)離世，但并不是完全離開了我們的生活，喪葬之禮辦完之后，還有祭祀之禮的要求。不僅平日要定時祭祀，供奉祭品，如果子女發(fā)生了重大的事件，如成年、成婚、出征等，一定要舉行“告廟”儀式，將消息及時傳達給親人的在天之靈?？梢?，儒家對于親人的喪、葬之禮有著嚴格而系統(tǒng)的規(guī)定。

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對于父母的喪、祭之禮，無論子女居于何種身份，皆需要嚴格按照禮來執(zhí)行：“斯禮也，達乎諸侯、大夫及士、庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士。父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪，達乎大夫；三年之喪，達乎天子；父母之喪，無貴賤，一也?！保ā抖Y記·中庸》）因此，儒家對孝道義務(wù)的規(guī)定貫穿了父母生命之始終，作為子女，不僅要在父母生前盡心竭力地盡孝，而且要在父母去世后也按照禮的要求行喪、祭之禮，以各種方式來表達孝心。故《中庸》言“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存”才是“孝之至也”《禮記·中庸》）。

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儒家之所以對父母的喪、祭之禮有如此嚴格的規(guī)定，一方面是出于對“孝”的重視，另一方面也是由于祭禮本身的教化作用。曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）認為統(tǒng)治者如果能夠做到慎終追遠的祭祀祖先，那么百姓也會自然而然地受到感動與教化。對此，《禮記》亦言：

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夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與？是故，君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。是故，明君在上，則諸臣服從；崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。

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是故君子之教也，必由其本，順之至也。祭其是與？故曰：祭者教之本也己?！抖Y記·祭統(tǒng)》）

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不僅如此，《孝經(jīng)》亦言：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）可見，祭禮貫通孝與禮，皆有重要的教化意義。

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總而言之，孝與禮是互為表里，內(nèi)情外行的關(guān)系，一方面，禮體現(xiàn)、維護、教人以孝；另一方面，孝產(chǎn)生、培育、強化了禮。在行喪、祭之禮時，因追憶“生之本”的祖先，而生思念與崇敬之情，此即為孝心。喪、祭之禮之所以產(chǎn)生，皆出自人情人性之自然。正如《禮記》所說，喪禮乃是：“孝子之志也，人情之實也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣?！保ā抖Y記·問喪》）禮出于孝之自然人情后，反過來，祭禮的孝道實踐又不斷培育和強化人對祖先、親祖的敬意，從而使得這種敬意逐步擴大到對天、對人、對事的諸多方面，成為更廣泛意義上的禮敬，亦使得“孝”成為德之本，敬之源。

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綜上所論，孝不僅僅是仁之本、愛之本，而且是禮之本、敬之本。如果說愛和敬分別是人類道德情感和理性的源頭，而愛和敬又都囊括在“孝”觀念中，這就意味著，孝不僅為仁、禮之本，而且奠定了孝作為一切道德的根本、發(fā)源、開端的重要地位。在當(dāng)下，以新的視角和方法厘清儒家的核心范疇——孝、仁、禮之間的關(guān)系，有利于我們更好地理解和把握儒學(xué)內(nèi)在的邏輯與價值體系；有利于更好地認識和評價孝本論在儒學(xué)發(fā)展史中的地位與作用，凸顯曾子學(xué)派的重要性；也有利于在現(xiàn)實中傳承弘揚中華民族重視孝道的傳統(tǒng)美德。

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注釋
（1）韓星：《仁與孝的關(guān)系及其現(xiàn)代價值——以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》《船山學(xué)刊》2015年第1期，第83頁。
（2）詳見郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親相隱”為中心》，武漢：湖北教育出版社，2014年；鄧曉芒：《儒家倫理新批判》（增訂本），北京：文津出版社，2020年；郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年。
（3）唐文明：《仁感與孝應(yīng)》《哲學(xué)動態(tài)》2020年第3期，第24-28頁。
（4）田豐：《論仁孝二本》《哲學(xué)研究》2020年第11期，第66頁。
（5）田豐：《論仁孝二本》，第67-72頁。
（6）宮志翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》《道德與文明》2022年第4期，第79頁。
（7）宮志翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，第84頁。
（8）宮志翀：《“人為天生”視野下的仁與孝、公與私》，第84-85頁。
（9）肖群忠：《傳統(tǒng)道德與中華人文精神》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第239頁。
（10）蔡元培：《國民修養(yǎng)二種》，上海：上海文藝出版社，1999年，第37頁。
（11）肖群忠：《孝與中國文化》，北京：人民出版社，2001年，第149頁。
（12）肖群忠：《孝與中國文化》，第14-25頁。
（13）樓宇烈：《中國人的人文精神》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2020年，第94頁。
（14）蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，貴陽：貴州人民出版社，2014年，第11頁。
（15）蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，第11頁。
（16）肖群忠：《傳統(tǒng)道德與中華人文精神》，第288頁。
（17）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第48頁。
（18）朱熹：《四書章句集注》，第48頁。
（19）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第183頁。
（20）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第463頁。
（21）吳震：《論朱子仁學(xué)思想》《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2017年第1期，第133頁。
（22）肖群忠：《孝與中國文化》，第166頁。
（23）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第314頁。
（24）陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第50頁。
（25）朱熹：《四書章句集注》，第56頁。
（26）肖群忠：《〈禮記〉的孝道思想及其泛化》《西北師大學(xué)報（社會科學(xué)版）》1995年第2期，第34頁。