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萬物一體視域下的人工智能

作者：朱承（華東師范大學哲學系暨華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《學術(shù)交流》2020年第5期

摘要：“萬物一體”是傳統(tǒng)中國哲學提供的理解人與世界關系的一種視角，中國哲學里存在著一個“合異齊同”的視角看待人與世界關系的傳統(tǒng)。人工智能及其衍生物是人類智力的成果，從本質(zhì)上仍然是人類機能的延展，既具有主體性意義，也具有對象性意義。從主體性意義上來說，人工智能及其衍生物依舊是人類智力的產(chǎn)物，受人類意志控制；從客體性意義上來說，人工智能及其衍生物在一定意義上是人類意志的“異化”，成為人需要面對的對象物之一。人工智能的這一特性，與“萬物一體”視域下的人與世界關系有著類似之處。在“萬物一體”的視閾下，我們可以將人工智能既看作是人類主體世界的延伸，也可看作是人與對象世界的融合。面對浩瀚而至的人工智能浪潮，人類應該以“廓然大公、物來順應”的情懷對待之。

關鍵詞：萬物一體；人工智能；人類意志；對象化

人工智能（Artificial Intelligence）作為一個術(shù)語，誕生于20世紀50年代，它指的是用機器替代模擬人的智能，換言之，以人類智能的創(chuàng)制物來替代人類智能本身。近幾十年來，人工智能逐漸成為模擬、延伸和擴展人類智能的理論、方法、技術(shù)及應用系統(tǒng)的技術(shù)科學系統(tǒng)。人工智能本身是科學技術(shù)領域內(nèi)的問題，但隨著人工智能技術(shù)的不斷發(fā)展，特別是幾年前，谷歌（Google）公司研制的人工智能“阿爾法狗”（Alpha Go）幾次戰(zhàn)勝世界圍棋大師，引起了普通公眾對于人工智能的熱烈討論。在此基礎上，人工智能對于人類命運的改變、人工智能對于人類社會未來的意義、人工智能所引發(fā)的倫理道德挑戰(zhàn)等等問題，也引起了中國人文社會科學學者的學術(shù)關注。近幾年來，中國人文社科學者紛紛從人工智能引發(fā)的政策、法律、藝術(shù)、社會與倫理問題角度，對人工智能的發(fā)展提出了很多思考與建議，應該說，在一定程度上代表了中國人文社科知識分子對于原本屬于科學技術(shù)領域的人工智能的認知。這些認知與見解所涉學科十分廣泛，涵蓋哲學、社會學、法學、藝術(shù)學、經(jīng)濟學、管理學等多個人文社會科學學科領域。為進一步豐富我們對人工智能的理解，本文試圖以中國傳統(tǒng)哲學思想為背景，從中國傳統(tǒng)的“萬物一體”理解模式出發(fā)，討論應該如何認識人工智能這一人類文明發(fā)展史上出現(xiàn)的新事物。

一、“萬物一體”的認知傳統(tǒng)

人如何看待天地萬物以及人類自己創(chuàng)制的事物，在認知和實踐領域，它們是人的對象物還是人自身機能的延長物？對于這個問題，哲學史有著諸多的回答，如柏拉圖的理念與現(xiàn)象，基督教哲學的上帝與萬物等。在中國哲學史上，存在著一種“萬物一體”的認知傳統(tǒng)?！叭f物一體”是傳統(tǒng)中國哲學提供的理解人與世界關系的一種視角，這種視角以“人”作為出發(fā)點，將“萬物”與人自身的生存、發(fā)展乃至命運看作是一體并生的，換言之，在這種認知傳統(tǒng)下，將人與人的創(chuàng)制物、自然物看作是一體相關、休戚與共的，認為人與對象具有本質(zhì)上的一致性、情感上的共通性。

莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》），以一種“混同為一”的視角來看待自我與世界的關系。莊子認為，在認知世界時，要將“我”與對象融合起來看待。從時間上看，天荒地老，但“我”總是在場；從空間上看，萬物遍布，但“我”無處不在。為什么可以這樣？莊子認為，因為從自然的角度來看，天地、萬物與我并無二致，都秉承自然而然的法則，遵從自然之道，“道通為一”（《莊子·齊物論》）。因此，莊子主張人們從“齊同”的視角來看待對象世界，破除人與物、他人與自我之間的隔閡，“自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。”（《莊子·德充符》）觀察世界，視萬物為一體，游心于大化，就能超越自我的形骸之限，超拔于自我中心主義的立場，“吾喪我”（《莊子·齊物論》），將對象世界與自我等同起來。這樣的話，就不會將對象世界劃分等級，不會按照自己的喜好、與自己的親近程度來有差別地對待對象世界，從而不會出現(xiàn)將對象世界與自我割裂開來形成對立的局面，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！保ā肚f子·秋水》）按照莊子的思路，人們對待自然物、對象物，不管是日月星辰、山川草木、衣食器具、舟車宮室，都可以無分別的對待之。

如果說莊子那里的“萬物一體”主要是從自然哲學意義上來講的，那么儒家的“萬物一體”則更多的是從倫理意義上來開展的。《中庸》里說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ā抖Y記·中庸》）《易傳》里說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《易傳·文言》）在先秦儒家那里，與天地萬物相通相合，被視作是人值得追求的崇高精神境界。先秦儒學的這種倫理意義上的“天人合一”思想，在宋明理學時期被進一步發(fā)展成為“萬物一體”的主張，宋明大儒張載、程顥、王陽明都有過明確表述。張載提出“民胞物與”的思想，他說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！盵1]在這段被后人廣為傳誦的表述里，張載將人與天地、他人、萬物的自然關系變成倫理關系，將天地視為自己的父母，將民眾當作自己的兄弟同胞，將萬物當作自己的一體。張載強調(diào)，要將“有無虛實”看成一物，“有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也?！盵2]張載所表達的“民胞物與”論，是“萬物一體”思想在倫理上的反映，其核心意義在于將對象世界看成是與自己具有倫理血親關系的存在，而非我們需要加以隔離的客體對象。同樣的，程顥將“萬物一體”作為仁者情懷的核心內(nèi)容，他說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”[3]又說：“人與天地一物也。”[4]程顥認為，仁者之所以為仁者，是因為將萬物都看作與己相關的存在，人在世界萬物的樞紐中心，以一種“同體”的心態(tài)感知萬物。在程顥看來，我們要將世界萬物都視作與自己相關相連的存在者，這才是值得向往的理想人格境界。王陽明進一步深化了“萬物一體”的思想，他將血親倫理觀念擴展到血親之外，甚至拓展到鳥獸、草木、瓦石等自然存在物，從而徹底的將世界萬物、人間萬民的命運與自己個體的命運關聯(lián)起來，將個體存在與宇宙之在、人類之在關聯(lián)起來。王陽明認為：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”[5]在這里，王陽明用“一體之仁”的情感共同為基礎，強調(diào)人與外在對象之間的共通之處，尋找人與對象之間的共通性。王陽明認為，由于“心體之仁”是無分對象而展現(xiàn)的，對人類、鳥獸、草木、瓦石都是一致的，不會因為是否同類、是否有生命、是否有知覺等而有所區(qū)分，因而“心體之仁”具有“公共性”“普遍性”的特質(zhì)，是人們以“仁愛之心”面對世界并與世界一體的根據(jù)，這是人的“天命之性”。這種“天命之性”，在邏輯上具有向外拓展的必然性，在經(jīng)驗上有著情感經(jīng)驗的可復制性，從而為人與他人、鳥獸、草木、瓦石在本質(zhì)上的一致性奠定了基礎，也為世界秩序奠定了一種形而上意義的基礎。由于人心具有超越時空、超越物種的“良知”，能夠?qū)⑺恕ⅧB獸、草木、瓦石等外在的事物與自己關聯(lián)起來，以“一體之仁”去應對世界，在這個基礎上，理想的世界秩序是沒有人我之分、人禽之別、人物之異的，而是在“一體之仁”里實現(xiàn)了“世界大同”的秩序。[6]外在于自我的他人與世界，在王陽明的“萬物一體”思想里，由于自我的“一體之仁”獲得了統(tǒng)一性，自我世界不斷向外開放，對象世界與自我世界實現(xiàn)了倫理上的一體化。可見，莊子的自然一體化，到了儒家特別是宋明理學那里，就逐漸演變成倫理一體化，雖然自然與倫理的出發(fā)點有所差異，但對于世界的“無差別”對待之認知視角則有相通、相續(xù)之處。

由以上簡單分析可知，在中國哲學傳統(tǒng)里，從莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”，到張載的“民胞物與”，到程顥的“仁者以天地萬物為一體”，再到王陽明的“大人者，以天地萬物為一體者也”，形成了一個“合異齊同”的視角看待人與世界關系的傳統(tǒng)。這一認知傳統(tǒng)，超越人與世界的對待或者對立關系，將人與對象世界融為一體來理解世界，體現(xiàn)了中國哲學家面對世界時“物來順應、廓然大公”的格局與情懷，也體現(xiàn)了中國哲學家將人類自身放到宇宙大化中來思考人類與宇宙萬物關系的恢弘視野?！叭f物一體”在思想史上曾經(jīng)用來認知物理世界、社會秩序，隨著人類認識世界、改造世界能力的進步，也一樣可以用來認知新生的人工智能。人工智能是人類智能的衍生品，既是人類意志的產(chǎn)物，又具有“擬人類意志”的可能性，如何看待這種屬人物、對象物，“萬物一體”所展現(xiàn)的“即主導而一體”的認知傳統(tǒng)或可給予人們某種啟發(fā)。

二、人工智能是人類意志的承載與“異化”

相對于人類漫長的發(fā)展歷程來說，20世紀出現(xiàn)的人工智能是一種新生事物，雖然是人類創(chuàng)制之物，但其發(fā)展呈現(xiàn)了有可能獨立于人的意志之外的趨勢，因而有必要從人類意志的角度來認知這一參與到傳統(tǒng)“萬物”中的“新意志物”。如所周知，人工智能及其衍生物是人類智力的成果，從本質(zhì)上仍然是人類智性機能的延展，既具有主體性意義，也具有對象性意義，既是人類意志，也是客觀存在。所謂“主體性意義”，指的是從原初的生發(fā)角度來看，人工智能并非“天外飛仙”，也非“鬼斧神工”，依然是人類意志的顯現(xiàn)和外在化。所謂“客體性意義”，指的是人工智能一經(jīng)生產(chǎn)，有了向“強人工智能”發(fā)展的趨勢，即具有通過自我學習而逐漸脫離人類意志控制的可能。人工智能是人類意志的外在化和延展化，執(zhí)行的人類意志，但從表現(xiàn)形式上，呈現(xiàn)為外在于人的獨立物形態(tài)且隨著其學習認知能力的完善，有可能實現(xiàn)意志獨立，成為所謂“強人工智能”。以上，可大概當作是我們認知人工智能的基本立場，這一立場可以從主體性和客體性兩個維度來認識。

從主體性意義上來說，人工智能及其衍生物依舊是人類智力的產(chǎn)物，受人類意志控制?！叭斯ぶ悄苤黧w是否有自由意志是一個懸而未決的問題?！盵7]換言之，人工智能究竟是和汽車、車床一樣僅僅是個工具，還是具有意志的“存在物”，我們并沒有得到最終的答案。但無論人工智能是否應該被視作是具有“自由意志”的存在物，從根本上說，目前的人工智能及其衍生物都還是對于人性能力的模仿，如計算、語言、判斷等等。人工智能來源于人類的仿生學智慧，也即模仿人類大腦的生物機能所創(chuàng)制出來的一種機器，以機器的運轉(zhuǎn)模仿人腦的運轉(zhuǎn)進而執(zhí)行人腦的功能。在目前的技術(shù)條件下，即便是電腦與人腦的工作機理不盡一致，但是基于電腦的人工智能的功能目標依然為人腦所設定。沒有人腦作為模擬的對象，人工智能就沒有了可參照的對象，沒有了人的意志作為第一推動力，人工智能就不可能出現(xiàn)。因此，人類意志是人工智能的來源和決定者，人類意志發(fā)展程度制約和決定了人工智能所能達到的程度和走向。就目前人工智能發(fā)展的水平來說，人類意志及其能力不提升，人工智能就不能得到自我革命性的改變。質(zhì)言之，人工智能的出現(xiàn)及其發(fā)展，恰恰證明了人類意志的創(chuàng)造性進步。類似于人類的意志創(chuàng)造出來的思想、信仰、藝術(shù)、制度等精神產(chǎn)品一樣，人工智能是人類意志的外在表現(xiàn)之一，是人類意志的具象化。不同的是，上述所提到的思想、信仰、藝術(shù)、制度等精神產(chǎn)品，一經(jīng)生產(chǎn)和制定出來，就有了較為定型的樣態(tài)，不再具有動態(tài)性，而人工智能是“半成品”，它還可以繼續(xù)模仿人類意志進行延伸加工，這種延伸加工，看上去是人工智能獨立完成的，實際上仍然是人類意志提前預設的結(jié)果，執(zhí)行的是人類意志，實現(xiàn)的是人類意志的目的。同樣的，人工智能也還類似于人類意志制造出來的物質(zhì)產(chǎn)品，如生產(chǎn)機器、交通工具、建筑物等物質(zhì)資料與產(chǎn)品，由人類意志創(chuàng)造并服從、服務于人類生活，為人類改造自身、改造世界提供便利。從主體性意義來看，人工智能本來就是人的意志延伸和機能延展，與人類的發(fā)展是一體并進的，所謂“天地與我并生”。按照“萬物一體”的視閾，作為人類主體性延伸的人工智能，本身就與人類意志一體化，只不過是以外在具象化的方式呈現(xiàn)出來，如家用機器人、醫(yī)療機器人、探險救災機器人、農(nóng)用機器人、戰(zhàn)斗機器人以及各種特殊用途的機器人等等，就是延展了人的某些功能，以外在工具的形式落實人的意志，。王陽明曾主張“心外無物”，認為外物皆由人的意志（“心”）而生發(fā)出意義，故而萬物與人心是一體的，無內(nèi)外之分。人工智能因為人類意志而創(chuàng)生，展現(xiàn)的是人類意志，離開人類意志，人工智能就無從談起，就此而言，人工智能因為人類的存在而產(chǎn)生了存在的可能與意義，故而與人類的存在具有一體性。

從客體性意義上來說，成熟的人工智能及其衍生物在一定意義上是人類意志的異化，成為人需要面對的對象物之一。歐陽英教授借助馬克思的“異化”理論，認為人腦與人工智能的一種“異化中的相互促進關系”，他說，“人工智能是人腦的外化形式與智能異化物，它的出現(xiàn)是人腦發(fā)展史上第一次由人類自身帶來的重大的質(zhì)的飛躍，標志著人類歷史上第一次有了人腦與其智能異化物在異化中的相互促進關系?！盵8]人工智能一經(jīng)創(chuàng)設，就有了外在于人的獨立樣態(tài)，替代了人的某些機能，這樣，人工智能就從主體性意志變成了客體性的存在，有一定的獨立主體性地位[9]。正如仿生學意義上創(chuàng)造出來的生物替代品，畢竟不同于生物本身一樣，它是一種機器，和生物本身具有一定的排異性。人們普遍擔心，作為人類意志外在化的人工智能，很有可能成為反過來約束人類的存在物。人類總是在創(chuàng)造那些異于自己的人造物，人類創(chuàng)造的精神和物質(zhì)產(chǎn)品往往會變成異己的力量，反過來影響人的生活。人類創(chuàng)造了政府、禮儀、制度、宗教、規(guī)范等，這些東西反過來會約束人的“自由”；人類創(chuàng)造了商品、貨幣、機器等，這些物質(zhì)反過來會制約人的“行動”。人工智能是人類的創(chuàng)制物，既具有精神性也居于物質(zhì)性，反過來“威脅”人類的生存發(fā)展，從根本上說，也是人類異化的題中必有之義。當人工智能變成對象物，就像風雨雷電、山川草木等自然物一樣，也和飛機、大炮、原子彈、汽車、輪船、機器以及日常生活用品等人造物一樣，成為了人需要反過來思考如何與之相處的對象性存在。不同的是，人工智能這種對象性存在，具有模擬人類意志的特性，可以通過機器學習來完善其自身的意志性存在，也有研究預測，人工智能甚至可能通過自我學習擺脫人的控制，成為徹底獨立性的存在物。近年來，隨著移動互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、超級計算、傳感網(wǎng)、腦科學等科學理論與技術(shù)的進步，人工智能開始進入新的發(fā)展階段，在傳統(tǒng)模仿人類意志、延展人的身體機能的基礎上，又出現(xiàn)了深度學習、跨界融合、自主操控等特征，人工智能越來越表現(xiàn)出自主性、獨立性的發(fā)展趨勢。面對這種具有人類意志性的對象物，我們更加需要拓展人類自我的意志，以更加高超的智慧來處置以及與之相處，使之健康發(fā)展，避免其成為人類意志的敵對物，從而實現(xiàn)人類福祉的最大化。就此而言，人類更應該將人工智能看作是人的一體化存在物，在人工智能的發(fā)展歷程上，人類要善于將人類的意志精神貫徹到人工智能那里，使之不僅從功能上呈現(xiàn)“類人化”，而且在其可能出現(xiàn)的精神、心靈發(fā)展上也實現(xiàn)“類人化”，按照“萬物一體”的認知態(tài)度與倫理情懷塑造人工智能。從客體意義上來看，人工智能是人的對象化存在，在萬物一體的視閾里，這種對象化存在，也是與人休戚與共的，類似于張載所說“物，吾與也”。

如上所述，對于人類意志而言，人工智能是人類意志的創(chuàng)造物，又具有獨立于人類意志之外的相對獨立性。從哲學的角度來看，人工智能既具有主體性又具有對象性，既具有主體世界意義又具有對象世界意義。人工智能的雙重特性，使得人類既要把人工智能當成自己意志的一部分，也要將人工智能當作需要“對待”的外在物。人工智能的主體性意義，強調(diào)的是人工智能本來就是人的意志，是一體的；人工智能的客體性意義，強調(diào)的是我們應該重新更換視角，如何將這種外在物重新納入到人類一體的角度予以思考，從而按照符合人類福祉的根本目的去塑造之。人工智能與人一體，且能為人所用，這正是傳統(tǒng)“萬物一體”視閾的精妙之處。王陽明曾運用“萬物一體”思想討論儒佛道關系，他說：“圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道?！盵10]人類對待人工智能的態(tài)度，也應該具有這種氣概，將人類看成是與萬物同體的，萬物也皆能為我所用，這才是真正的“大道”，拘泥于自身的一己之偏，可能會喪失世界的無限多樣性與豐富可能性。

三、應對人工智能要“物來順應、廓然大公”

隨著人工智能技術(shù)的迅猛發(fā)展，如何看待這一“類似人類意志”的存在物成為人們關注的焦點之一。如前所述，除了科學技術(shù)專家之外，人文社會科學領域內(nèi)的學者對此也抱有極其濃厚的興趣，圍繞如何看待人工智能，形成了各種各樣的觀點。有人認為，要防止人工智能的過度發(fā)展，將其限制在具體的、專門化的領域，使其只具有專項機能，而沒有全面的智能與徹底的自由意志，避免其成為人類的“敵人”并終結(jié)人類歷史；有人認為，要給人工智能植入人類的道德規(guī)范和倫理原則，保證其能按照人類意志發(fā)展，更好地與人類和諧相處；有人認為，未來人類要和人工智能融合，形成“人機一體”從而實現(xiàn)人類的“長生久視”。諸如此類的設想還有很多表達樣式，大致上要傳達的意思就是要提前預測和規(guī)劃好人工智能的發(fā)展前景，然后再進行科學探索與技術(shù)推進，這些設想往往會影響科學家、工程師們探索人工智能科學與技術(shù)的決心與方向，故而有著重要的現(xiàn)實意義。同時，這也說明人類今天如何在哲學、倫理、社會等層面等看待人工智能，可能會影響人工智能未來發(fā)展的走向。更進一步來說，人類對待人工智能的立場和態(tài)度以及探索與人工智能相處的方式，對于人類自身的生存與發(fā)展關系重大。

中國傳統(tǒng)的“萬物一體”認知智慧，傾向于從“同”的角度去看待世界，從與自我本質(zhì)相通、情感相通的角度將對象物、他者視作“一體存在”。換言之，就是從主觀上將客觀上與自己存在差異的事物看成是一體相通的，以此來保證現(xiàn)實世界秩序的和諧、萬物的共生共長。從個體意義上來說，人應該將他人、世界看成是與自己一體的，所謂“仁者以天地萬物為一體”；從“類”的意義上來說，人類也應該“齊同”地來認知自然界、其他物種、人類創(chuàng)制物，所謂“萬物與我為一”。人工智能作為人類創(chuàng)制物，既是人類意志的延伸，也是人類意志的某種異化物，既服務于人類又可能脫離人類的控制而獨立，既具有主體性存在也是對象性存在。為了更好的延伸人類意志并妥善處理好與異化物的關系，人類應該將人工智能當成是人與一體共生的存在物，而不是一開始就將其作為“敵人”和對立面來對待。如上所論，人工智能既具有主體性又具有客體性，主體性決定了人“有可能”以“萬物一體”的態(tài)度來對待人工智能，客體性決定了人“有必要”以“萬物一體”的態(tài)度來對待人工智能。換言之，人類從“萬物一體”的態(tài)度來對待人工智能，既有可能性，也有必要性。

如所周知，在人工智能發(fā)展程度標準的研究領域里，“圖靈測試”具有一定的標桿性意義。按照“圖靈測試”的判斷，當30%的測試者無法辨別其測試的對象是機器還是人的時候，機器就被認為已經(jīng)具備了人類的智能。從“圖靈測試”的結(jié)論來看，機器是否具有智能以及智能程度如何，其參照系依舊是人類，并非是超越于人類意志的某種力量。這其實是在說，即使是面對具有學習、思考能力的機器，我們也只會將其當作“人”，而不是某種神秘的、超越于人的精神能力的存在物，如“神靈”“惡魔”等想象物或者超驗存在。換言之，我們評價人工智能的水平其參照系是人類意志，對于人工智能的認知與評價，其出發(fā)點和評價標準，依舊是是非具有人類意志的特點。人工智能模仿人類的“類人性”特質(zhì)，正說明了它不管如何“本領高強”，不管如何“出人意料”，依舊是人類意志的模擬者和延伸物，而不是超越于人類能力的不可知者。正是如此，我們就“能夠”從人的意志角度去認知它，將其作為人類意志的組成部分來對待之，按照人類思維的特點和慣性去設計、理解人工智能的特點與慣性。人工智能與人類智能是一體的，是人類智能的機器表達，而不是某種超越于人的存在者，從人類意志的視角下來審視人工智能是完全具有“可能性”的。因此，從“萬物一體”的視角來看，我們有可能按照人類意志的特質(zhì)來把握人工智能，依然將它與我們?nèi)祟悮v史上創(chuàng)制其他精神和物質(zhì)產(chǎn)品一樣來對待。

人工智能會不會成為一種反人類的存在者？人工智能技術(shù)發(fā)展迅猛，使得人工智能是否會成為人類異己力量并最終反過來影響人類生存和發(fā)展的問題不斷被提及，引起了人們的廣泛關注和擔憂。人工智能如果獲得了自主學習、思考的能力，其類腦性的獨立意志也有可能脫離人的控制，成為一支獨立的力量，“人工智能是人類第一次面對一個可能的成建制的集體力量?！盵11]“要充分理解人工智能可能帶來的危險。人工智能和人的關系不再能夠被過去人類所處理的人和物的關系所包括?！盵12]類似的這些觀點，都指向了人工智能不可預測的、對人類潛在的危險性。正如自然界中其他異己力量一樣，人工智能對于人的生存和發(fā)展有可能產(chǎn)生威脅，這就使得如何對待人工智能的“異化”成為人類必須思考的問題。如何對待人類的異己力量？按照“萬物一體”的致思傳統(tǒng)，人可以將對象物看作是與自己命運相關的一體存在，“泛愛萬物，天地一體”（《莊子·天下》），而不是以敵對的眼光、征服者的姿態(tài)去面對異己物。人工智能延長了人體機能，代替人類從事一些人類物理機能所不能從事的工作，如繁重、重復乏味的體力勞動、危險環(huán)境下的作業(yè)，也提高了人類的工作效率，如能自動識別人類的指令、通過“人機對話”延伸人的認知與判斷，總體上是為人類生活增添了福祉，就目前的態(tài)勢來看，人工智能依然是提升人類生活水平的有效工具。我們應該將人工智能當作是與人類意志共同進步的，就像人類對待其他自然物一樣，將人工智能的發(fā)展與人類命運緊密的聯(lián)系起來，培育、引導、規(guī)范人工智能，使之繼續(xù)按照人類意志為人類進步做出貢獻。由此，我們大可不必將人工智能視作洪水猛獸，而是應該采取“廓然大公”的態(tài)度，將其看作與人類命運相關的共同存在者，并依照人的意志去引導它的發(fā)展，使之服務于人類生存發(fā)展的根本目的。雖然在一定意義上來說，人工智能是對象物，甚至可能是異己的對象物，但是與其憂心忡忡的思考其可能潛在的威脅，不如以一種“物來順應”的樂觀姿態(tài)，努力從科學技術(shù)上提升水平，激發(fā)人工智能的潛在能力，在更大范圍內(nèi)和更高水平上服務于人類。

如前所述，“萬物一體”的思維立足于人的主體性意識，將人與對象世界混為一體，在人的意志基礎上來等同的看待外部世界，具有“以類推之”的特點，將外部世界與主體有機的結(jié)合起來思考，從事實層面看，“我”與外部世界畢竟有所“隔”，但從意義層面看，“我”應該而且可能將外部世界視作休戚相關、同體一類的存在。在“以類推之”的思維下，人工智能及其衍生物雖然從人體機能中分離出來，但依然是同體一類的存在物。在“萬物一體”的視閾下，我們可以將人工智能既看作是人類主體世界的延伸，也可看作是人與對象世界的融合。面對浩瀚而至的人工智能浪潮，人類應該以“物來順應、廓然大公”的情懷對待之，并在“萬物一體”智慧的啟迪下思考人工智能的功能以及法律、制度、倫理等一系列問題。

隨著智能時代的躍進，人工智能多方位的介入了人類生活，人工智能參與人類生活已經(jīng)是個客觀存在的事實。到目前為止，人工智能主要還是作為一種積極有效的輔助工具為人類所使用，因此，盡管有各種各樣的懷疑和擔憂，人們還是在努力的發(fā)展人工智能技術(shù)。我們認為，按照“萬物一體”的思維，要將人工智能視為由人類所出而又服務于人類的創(chuàng)制物，是與人類精神和發(fā)展前途緊密一體的存在。人工智能的出現(xiàn)是人類意志認識世界與改造世界、認識自我與改造自我的必然結(jié)果，人工智能未來的發(fā)展也依然是人類意志發(fā)展的客觀規(guī)律，并不會因為少數(shù)人的擔憂和質(zhì)疑而有所中斷，我們要以更積極的態(tài)度和更寬廣的胸懷應對之。比憂慮人工智能發(fā)展趨勢更為重要的是要憂慮人類意志自身，如何實現(xiàn)人類意志更大程度的自由發(fā)展與人性能力更為明顯的精神進化，這是人類在意志領域更為迫近的事情。

結(jié)語

人工智能不但引領了技術(shù)的進步、推進了生活的改善，而且在哲學、倫理等人文領域也引發(fā)了無數(shù)的思考，推動人們從一個全新的角度來展現(xiàn)人們?nèi)绾嗡伎既祟愖陨淼奶幘?。不管是“強人工智能”，還是“弱人工智能”。人類在面對人工智能這種既具有主體性又具有對象性的客觀存在，如何看待意味著如何發(fā)展。因此，我們有必要在哲學層面對人工智能進行多維考量，這一“哲學層面”包括了傳統(tǒng)的中國哲學智慧。吳根友、孫向晨、董平、戴茂堂等教授圍繞儒家“人禽之辯”對于當代“人機之辯”的啟發(fā)展開了一組討論，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學智慧對于現(xiàn)實問題的解釋力[13]。類似地，中國傳統(tǒng)哲學的“萬物一體”認知傳統(tǒng)，對于我們理解人類意志與人工智能也有著重要的解釋力。“萬物一體”思想，對于人類認識自身與世界的關系，有著深刻的見解。我們可以從中國傳統(tǒng)哲學的“萬物一體”之世界觀中得到啟發(fā)，以更加開闊的視野來對待這種類似于人類意志的工具性存在。我們要盡可能以“萬物一體”的視域來看待人工智能的出現(xiàn)與發(fā)展，“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。”[14]人因其自身的自由意志而成了世界的主宰，又能反過來以“一體”的視角來看待世界萬物。“萬物一體”認知傳統(tǒng)所體現(xiàn)的“即主導而一體”智慧，對于我們領會人工智能的發(fā)生與發(fā)展有著積極意義，那就是既要以人類意志引領人工智能的發(fā)展，同時又要將人工智能視為與人類自身是一體共存的。我們要學習古人“制天命而用之”的勇氣，在“廓然大公、物來順應”的情懷下，促進人工智能的進步，利用人工智能來進一步延展人的機能，進一步了解和運用自然界和人類社會運行發(fā)展的基本規(guī)律；利用人工智能來幫助人類解決面臨的各種困難和問題，為人類文明創(chuàng)造更美好的未來。

注釋
 
[1]（宋）張載：《張載集》，中華書局，1978年，第62頁。
 
[2]同上，第63頁。
 
[3]（宋）程頤、程顥：《河南程氏遺書》卷二，王孝魚點校：《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第15頁。
 
[4]（宋）程頤、程顥：《河南程氏遺書》卷十一，王孝魚點校：《二程集》第1冊，第120頁。
 
[5]（明）王陽明：《大學問》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷二十六，第1066頁。
 
[6]參見朱承：“王陽明哲學中的‘公共性’思想”，《浙江社會科學》2018年第8期，第132頁。
 
[7]阮凱：“機器倫理何以可能：現(xiàn)有方案及其改良”，《自然辯證法研究》，2018年第11期，第81頁。
 
[8]歐陽英：“從馬克思的異化理論看人工智能的意義”，《世界哲學》，2019年第2期，第4頁。
 
[9]劉紀璐（JeeLoo Liu）教授在新近發(fā)表的“儒家機器人倫理”一文中，就曾嘗試將人工智能當作“人工道德主體”對待，從這種思路來看，人工智能具有與人類“情感相通”的意義，參見劉紀璐：“儒家機器人倫理”，謝晨云等譯，載楊國榮主編：《思想與文化》第22輯，華東師范大學出版社，2018年12月版，第18頁-40頁。
 
[10]（明）王陽明：《年譜三》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷三十五，第1423頁。
 
[11]蔡恒進：“人工智能時代必須敬畏的天命”，《湖南大學學報》（社會科學版），2019年第1期，第36頁。
 
[12]何懷宏：“人工智能與底線思維”，《當代美國評論》，2019年第1期，第116頁。
 
[13]吳根友：“儒家的‘人禽之辯’對于機器人有效嗎？”；孫向晨：“人禽之辯、人機之辯以及后人類文明的挑戰(zhàn)”；董平：“‘人禽之辯’與‘人機之辯’：基礎與目的”；戴茂堂、左輝：“人何以為人：從‘人禽之辯’到‘人機之辯’”，參見《船山學刊》2019年第2期。
 
[14]（明）王陽明：《大學問》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷二，第89頁。

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