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經(jīng)學(xué)何以入哲學(xué)?

——兼與趙汀陽(yáng)先生商榷

作者：吳飛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)研究》2020年11期

作者簡(jiǎn)介：吳飛，1973年生，河北肅寧人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、禮學(xué)研究中心主任，主要研究領(lǐng)域?yàn)楸容^哲學(xué)，禮學(xué)，經(jīng)學(xué)，基督教哲學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)。

摘要：本文是討論經(jīng)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系之作，并嘗試對(duì)趙汀陽(yáng)先生《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》一文中的說(shuō)法作出回應(yīng)。趙先生文中主張哲學(xué)應(yīng)該討論本源問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)思想不乏對(duì)本源問(wèn)題的討論，但由于經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與心學(xué)傳統(tǒng)的相繼興起而喪失。筆者非常同意，哲學(xué)應(yīng)該討論本源問(wèn)題，但并不認(rèn)為本源問(wèn)題指的就是邏輯－語(yǔ)言的本源問(wèn)題，而應(yīng)該是生活經(jīng)驗(yàn)的本源問(wèn)題。無(wú)論在中西文明中，經(jīng)學(xué)都不止是回答本源問(wèn)題的范例，而且構(gòu)成了生活經(jīng)驗(yàn)的骨架。筆者將經(jīng)典分為原始經(jīng)典與創(chuàng)作經(jīng)典兩類(lèi)，認(rèn)為原始經(jīng)典中包含著豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，往往溢出理論的解釋;創(chuàng)作經(jīng)典雖是理論體系的建構(gòu)，卻基于原始經(jīng)典?！逗神R史詩(shī)》《舊約全書(shū)》《詩(shī)》《書(shū)》都是原始經(jīng)典，對(duì)它們的不斷回歸與詮釋?zhuān)N(yùn)含著巨大的哲學(xué)創(chuàng)造力，且深刻地塑造著當(dāng)下的生活。在與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)話(huà)中，我們會(huì)以哲學(xué)的方式對(duì)六經(jīng)重新發(fā)問(wèn)，發(fā)掘其中更深的本源哲學(xué)問(wèn)題，而不是簡(jiǎn)單地追求邏輯－語(yǔ)言問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)；本源問(wèn)題；生活經(jīng)驗(yàn)；原始經(jīng)典；創(chuàng)作經(jīng)典

一、導(dǎo)言

趙汀陽(yáng)先生的長(zhǎng)文《中國(guó)哲學(xué)的身份疑案》(見(jiàn)趙汀陽(yáng)，2020年，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《疑案》)，堪稱(chēng)近年來(lái)思考基本哲學(xué)問(wèn)題最深入的論文之一。文中不僅深度檢討了本世紀(jì)初關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的大討論，而且認(rèn)真分析了近些年非常敏感的幾個(gè)大問(wèn)題:哲學(xué)的本源性問(wèn)題、經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系、中醫(yī)和圍棋與哲學(xué)的關(guān)系、分析哲學(xué)的路徑、人工智能的哲學(xué)研究，等等。

《疑案》分為兩大部分，第一部分檢討現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的思考傳統(tǒng)，并將其概括為“以西方哲學(xué)為參照系的中國(guó)哲學(xué)”;第二部分題為“中國(guó)化的西方哲學(xué)”，針對(duì)的是中國(guó)學(xué)者西方哲學(xué)研究的傳統(tǒng)。

貫穿全文的一個(gè)基本思想是:哲學(xué)要研究本源問(wèn)題，本源問(wèn)題必須具有直接性、自明性和普遍性。作者認(rèn)為，否定詞“不”和“共在”就是符合這三個(gè)特征的兩個(gè)本源性問(wèn)題，而“自由”“真理”“意義”“倫理”和“政治”就不是本源問(wèn)題，雖然這些問(wèn)題非常重大，但是它們是在“人類(lèi)建立了制度化秩序和知識(shí)化解釋之后才形成的復(fù)雜問(wèn)題”。作者特別指出，“存在”(Being)并不是一個(gè)本源問(wèn)題，而是西方語(yǔ)言的特定現(xiàn)象。與之相應(yīng)，一些具有中國(guó)文化特點(diǎn)的詞，比如“陰陽(yáng)”“道”“天”“氣”等等，其思想難以擺脫文學(xué)化的具象性，因而也并非哲學(xué)概念。

基于以上的思路，趙先生認(rèn)為，中國(guó)思想雖然本來(lái)具有理論性，但“經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和心學(xué)傳統(tǒng)對(duì)學(xué)術(shù)的輪流統(tǒng)治導(dǎo)致了理論性的退化”。在他看來(lái)，經(jīng)學(xué)和心學(xué)傳統(tǒng)都屬于文學(xué)傳統(tǒng)，而非哲學(xué)，“卻錯(cuò)位地主持了思想”。心學(xué)傳統(tǒng)(從語(yǔ)境來(lái)看，趙先生所謂的“心學(xué)傳統(tǒng)”并非狹義的陸王心學(xué)，而是泛指以心性論和人生論為焦點(diǎn)的宋明理學(xué))并非哲學(xué)，是因?yàn)檫^(guò)于私人化，而“私人性沒(méi)有能力轉(zhuǎn)換為公共性”，所以他認(rèn)為，內(nèi)圣外王本來(lái)也是一個(gè)思想的錯(cuò)誤。

趙先生之所以認(rèn)為經(jīng)學(xué)(或曰文本解釋學(xué))不足以成為哲學(xué)，是因?yàn)樗俏幕瘍?nèi)部的經(jīng)典學(xué)問(wèn)，限制了思想，使思想失去其“應(yīng)有的自由度和創(chuàng)造性”。雖然“經(jīng)典本身提出的問(wèn)題都曾經(jīng)是前沿問(wèn)題，都具有那個(gè)時(shí)代的當(dāng)代性，但只有被當(dāng)代問(wèn)題重新激活才具有這個(gè)時(shí)代的當(dāng)代性。只有此時(shí)的當(dāng)代性能夠激活那時(shí)的當(dāng)代性，才能證明經(jīng)典問(wèn)題的在場(chǎng)性或值得在場(chǎng)”。經(jīng)學(xué)解釋學(xué)不再具有當(dāng)代性，所以也不再是哲學(xué)問(wèn)題，而轉(zhuǎn)化為史學(xué)的對(duì)象。

趙先生以中醫(yī)和圍棋為例，形象地表達(dá)了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的判斷。中醫(yī)并非私人語(yǔ)言，其概念、規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)是自洽的，而且有實(shí)踐效果，“中醫(yī)是中國(guó)形而上學(xué)最成功的應(yīng)用哲學(xué)”，但“適用于‘中醫(yī)’隱喻的中國(guó)理論都屬于特殊有效而非普遍有效的理論，例如中國(guó)的自然形而上學(xué)，包括陰陽(yáng)五行太極八卦在內(nèi)，以及美學(xué)或藝術(shù)理論就屬于這個(gè)類(lèi)型”。至于圍棋，其“元定理具有高度哲學(xué)性”。圍棋元定理包括:(1)輸贏只是相對(duì)量，并非零和博弈;(2)萬(wàn)物平等，每個(gè)棋子權(quán)重相等;(3)每個(gè)事物的存在與賦值完全動(dòng)態(tài)，空間與實(shí)際有不可分的一體性，可以相互轉(zhuǎn)換。這些思想都具有普遍性，“圍棋的隱喻旁證了中國(guó)哲學(xué)中至少部分思想具有普遍的理論性”。但是，“秦漢之后，中國(guó)思想中的不可通約成分逐漸增加，很大程度上與經(jīng)學(xué)和心學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)?！?o:p>

以上已經(jīng)可以看出趙先生對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的基本態(tài)度:具有一定的本源性和理論性，但被經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)和心學(xué)傳統(tǒng)毀掉了。

《疑案》第一部分的后半部和第二部分，都致力于思考中國(guó)思想與西方哲學(xué)的互動(dòng)。在對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)思想作出判斷后，趙先生也檢討了百多年來(lái)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者參照西方哲學(xué)體系對(duì)中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)，指出，“將中國(guó)思想切換到西方的問(wèn)題語(yǔ)境和結(jié)構(gòu)中，這種努力得失參半。”其得，在于對(duì)結(jié)構(gòu)不太完整的中國(guó)哲學(xué)的整體性建構(gòu)。對(duì)比西方哲學(xué)，作者認(rèn)為，中國(guó)思想的最大短處是缺乏懷疑論，因而就缺乏理性分析。對(duì)西方哲學(xué)體系的引入彌補(bǔ)了這個(gè)缺陷，因而有建構(gòu)之功;但與此同時(shí)，這一傳統(tǒng)也解構(gòu)了中國(guó)思想的整體。在筆者看來(lái)，趙先生對(duì)這百年努力的評(píng)價(jià)還是否定大于肯定，“我們可能尚未充分發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想的‘知識(shí)型’，即支配一切思想而又不在知識(shí)表層的深層觀念。”雖然前文對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的哲學(xué)性作出了頗具批判性的判斷，但從作者此處的行文來(lái)看，他仍然為全面理解中國(guó)思想留下了相當(dāng)大的空間。

趙先生指出，“中國(guó)哲學(xué)身份疑案的另一面是中國(guó)化的西方哲學(xué)”。在他看來(lái)，西學(xué)進(jìn)入中國(guó)，既非佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)的重演，亦非對(duì)思想空地的開(kāi)荒。由于“中國(guó)的形而上學(xué)早已開(kāi)拓了一個(gè)有潛力的思想空間，并且提出了與西方哲學(xué)相同或不同的問(wèn)題”，因而，西方哲學(xué)既要與傳統(tǒng)中國(guó)形而上學(xué)合作以形成共同問(wèn)題和共同創(chuàng)作，又要實(shí)現(xiàn)有效的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換。西方哲學(xué)比中國(guó)思想空間更為廣闊，并且在不斷更新當(dāng)中，它的中國(guó)形態(tài)有三種可能:第一，中國(guó)的西方哲學(xué)復(fù)制出西方哲學(xué)的真義;第二，中國(guó)的西方哲學(xué)比原生的西方哲學(xué)更好地理解自身;第三，中國(guó)的西方哲學(xué)演化出比原生的西方哲學(xué)更好的版本。其中第一種可能是最不理想的，所建構(gòu)的并非中國(guó)的西方哲學(xué)，而只是西方哲學(xué)的附屬領(lǐng)地而已，但第二和第三種可能都是在走向跨文化的西方哲學(xué)。

看上去，文章的兩部分之間似有些割裂。中國(guó)語(yǔ)境中的西方哲學(xué)研究，與建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)自身的體系之間，應(yīng)該是什么關(guān)系，我們?cè)谖闹锌床坏街苯拥谋硎?，但也并非毫無(wú)線(xiàn)索。比如，《疑案》中談到，李澤厚《批判哲學(xué)的批判》對(duì)康德哲學(xué)的創(chuàng)造性解讀，就是中國(guó)語(yǔ)境下西方哲學(xué)研究的典型案例;而另一方面，文中也提到了李澤厚對(duì)中國(guó)哲學(xué)特殊性的重新發(fā)現(xiàn)，認(rèn)為李澤厚的努力，是“借助馬克思的歷史唯物論、進(jìn)步論和儒家的混合結(jié)構(gòu)來(lái)重新理解中國(guó)哲學(xué)”。李澤厚先生這兩方面的工作之間究竟是什么關(guān)系，文中卻未能清楚地講出來(lái)。

結(jié)論部分的任務(wù)，本來(lái)是應(yīng)該在兩部分之間作一個(gè)整合，作者在展望未來(lái)哲學(xué)之城的愿景之時(shí)，確實(shí)也照顧到了對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度:“一個(gè)可持續(xù)的哲學(xué)之城以未來(lái)問(wèn)題為對(duì)象，也總以未來(lái)問(wèn)題來(lái)重新解釋傳統(tǒng)，而這是傳統(tǒng)存活的唯一方式?！币埠魬?yīng)了普遍哲學(xué)問(wèn)題與特殊文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系:“哲學(xué)之城需要普遍語(yǔ)言也需要特殊語(yǔ)言，需要一致性也需要矛盾，需要文學(xué)和哲學(xué)既沖突又和解，在普遍性和特殊性的經(jīng)常性沖突和經(jīng)常性和解中發(fā)現(xiàn)思想的機(jī)會(huì)。在哲學(xué)之城中，哲學(xué)的國(guó)別性將變得不重要，這里正在討論的中國(guó)哲學(xué)身份問(wèn)題可能將消失于無(wú)形，正如維特根斯坦指出的，有的問(wèn)題沒(méi)有被解決而是消失了，而消失就是‘解決’?！敝袊?guó)哲學(xué)的身份問(wèn)題會(huì)消失，但是以什么樣的方式消失，我們卻沒(méi)有看到答案。究竟是獲得了一個(gè)明確的身份，還是被以分析哲學(xué)為主體的當(dāng)代西方哲學(xué)所徹底吞沒(méi)?但下面的判斷隱約透露了作者的態(tài)度:“哲學(xué)只有‘當(dāng)代’一個(gè)時(shí)態(tài)，所有哲學(xué)——如果是哲學(xué)的話(huà)——都具有當(dāng)代性。當(dāng)代性一方面蘊(yùn)含未來(lái)，同時(shí)又意味著始終不離本源，就是說(shuō)，哲學(xué)的當(dāng)代性就是本源的當(dāng)代性，哲學(xué)在每個(gè)當(dāng)代時(shí)刻都回到本源?！弊髡唢@然對(duì)本源問(wèn)題的提法非常偏愛(ài)，希望能有思想考古學(xué)以發(fā)掘哲學(xué)本源問(wèn)題:“思想考古學(xué)尋找本源問(wèn)題，而哲學(xué)問(wèn)題卻永遠(yuǎn)是問(wèn)題。每一種哲學(xué)都從頭開(kāi)始，哲學(xué)之城需要思想的所有可能性，所以需要每一種哲學(xué)?！薄靶枰恳环N哲學(xué)”是什么意思?是需要各個(gè)文化中的特殊性哲學(xué)嗎?是需要以經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的心性之學(xué)嗎?作者對(duì)懷疑論、邏輯學(xué)的偏愛(ài)，很可能會(huì)將中國(guó)哲學(xué)的特殊性消解在這種本源哲學(xué)當(dāng)中。但是，作者又提到過(guò)，中國(guó)思想的長(zhǎng)項(xiàng)很可能在歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)，而趙先生的《惠此中國(guó)》《山水·漁樵·歷史》就是關(guān)于中國(guó)歷史哲學(xué)的著作，其《天下體系》不也是對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的闡發(fā)嗎?對(duì)政治哲學(xué)與歷史哲學(xué)的偏愛(ài)，豈不是與此文中對(duì)本源問(wèn)題的重視有些矛盾?

二、“本源問(wèn)題”

《疑案》的精彩之處，不在于其中的觀點(diǎn)多么正確，而是在于，趙先生以非常清晰的語(yǔ)言和精準(zhǔn)的思考，點(diǎn)出了許多問(wèn)題的要害，甚至文中的自相矛盾之處，也將問(wèn)題挑得相當(dāng)明確，因而將一些核心點(diǎn)充分暴露出來(lái)，使我們有可能進(jìn)入實(shí)質(zhì)的討論與問(wèn)題的澄清。換言之，筆者雖然不同意趙先生的一些具體結(jié)論，卻非常欣賞其論述問(wèn)題的方式，因?yàn)樗挠懻撌挂恍┏３Ｏ萑腴T(mén)戶(hù)之見(jiàn)與意氣之爭(zhēng)的問(wèn)題變得“可討論”。

文中的一個(gè)關(guān)鍵，就在于“本源問(wèn)題”的含義。真正的哲學(xué)思考，必須關(guān)注本源問(wèn)題，但人類(lèi)文明中的重要問(wèn)題未必都是本源問(wèn)題，而且趙先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)本來(lái)是有對(duì)本源問(wèn)題的思考的，中醫(yī)和圍棋的原理都可歸結(jié)為本源問(wèn)題。這幾個(gè)說(shuō)法都相當(dāng)精彩。而趙先生又說(shuō)，“不”和“共在”是本源問(wèn)題，但“存在”并不是本源問(wèn)題。他給出的理由是，因?yàn)椤按嬖凇笔俏鞣秸Z(yǔ)言中偶然的語(yǔ)法現(xiàn)象，因而“存在”并非本源問(wèn)題。趙先生給出的另一個(gè)理由是:“一個(gè)有意義的問(wèn)題必須有至少兩個(gè)以上的可能答案選項(xiàng)，假如只有唯一選項(xiàng)就不構(gòu)成問(wèn)題，而是偽裝為問(wèn)題的事實(shí)陳述。例如‘為什么有物存在而不是無(wú)物存在’就是偽裝為問(wèn)題的陳述，因?yàn)榇鸢钢挥幸粋€(gè)，即有物存在。假如無(wú)物存在，也就沒(méi)有任何思想了，因此，存在不是問(wèn)題?！?o:p>

這段話(huà)給出了更清楚的理解。趙先生并不認(rèn)為哲學(xué)不應(yīng)該研究存在，即并不認(rèn)為存在不是哲學(xué)研究的對(duì)象，而是認(rèn)為存在本身還不是有不同回答可能的哲學(xué)設(shè)問(wèn)，因而不是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。在《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》中，趙先生對(duì)此有過(guò)更詳細(xì)的討論:“從邏輯上說(shuō)，確實(shí)沒(méi)有比存在更基本的概念了，可是，在哲學(xué)上說(shuō)，萬(wàn)物存在意味著必須接受的事實(shí)而不是可以質(zhì)問(wèn)的事情，不可質(zhì)問(wèn)的存在就不是問(wèn)題?！?趙汀陽(yáng)，2013年，第200頁(yè))

在他看來(lái)，只有質(zhì)問(wèn)才足以構(gòu)成哲學(xué)問(wèn)題。這應(yīng)該與趙先生對(duì)邏輯學(xué)和懷疑論的偏愛(ài)密切相關(guān)。由此也可看出，趙先生雖然對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)的批評(píng)非常嚴(yán)厲，但他絕不是一個(gè)主張全盤(pán)西化的哲學(xué)家，因?yàn)樗麑?duì)西方哲學(xué)的批判也同樣嚴(yán)厲。對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)將自己的傳統(tǒng)變成他者這種亙古未有之事，趙先生是深?lèi)和唇^的。他所尋求的哲學(xué)本源問(wèn)題，是超越了中西之爭(zhēng)的元問(wèn)題。但如何來(lái)確定什么是本源問(wèn)題或元問(wèn)題?他說(shuō)，維特根斯坦是第一個(gè)元哲學(xué)家，因?yàn)樗恼軐W(xué)不是某一派哲學(xué)，而是“通用哲學(xué)”，雖然分析哲學(xué)因?yàn)檎Z(yǔ)言邏輯分析過(guò)于苛刻等原因并未完全成功，但“分析哲學(xué)是一種有重要價(jià)值的方法論遺產(chǎn)”。趙先生的傾向再明白不過(guò)了，就是要尋求一種比分析哲學(xué)更根本的通用哲學(xué)，以處理他所說(shuō)的本源問(wèn)題。分析哲學(xué)又何嘗能獨(dú)立于語(yǔ)言(特別是西方語(yǔ)言)之外?以心靈哲學(xué)為重要領(lǐng)域的分析哲學(xué)，又何曾擺脫所謂“心學(xué)”的羈絆?像維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家，之所以能夠成為20世紀(jì)最重要的哲學(xué)家之一，正是因?yàn)樗麤](méi)有將分析哲學(xué)僅僅當(dāng)作可以分析所有問(wèn)題的通用方法，而是以分析哲學(xué)的態(tài)度面對(duì)包括存在在內(nèi)的最根本的哲學(xué)問(wèn)題。但目前許多以所謂分析哲學(xué)方法來(lái)處理幾乎所有問(wèn)題的哲學(xué)工作者，才是使任何時(shí)代的哲學(xué)不僅變得“都被賦予當(dāng)代性而成為平行選項(xiàng)”，而且以平面化的邏輯論證拉平不同時(shí)期、不同學(xué)派的幾乎所有大哲學(xué)家，成為分析工匠，哲學(xué)在他們手中只是語(yǔ)言游戲或邏輯游戲，絲毫無(wú)益于天下、歷史、人生等問(wèn)題。這樣的哲學(xué)，何嘗是什么元哲學(xué)?他們所處理的，又算什么本源問(wèn)題?

趙先生在談到中國(guó)思想傳統(tǒng)缺乏懷疑論時(shí)，特別舉了笛卡爾的例子。笛卡爾當(dāng)然是為現(xiàn)代西方哲學(xué)奠基的里程碑式的人物，他也確有普遍懷疑的著名說(shuō)法。但若要問(wèn)何為笛卡爾的第一哲學(xué)問(wèn)題，恐怕并非懷疑，因?yàn)榈芽柌⒉皇菫閼岩啥鴳岩傻?，他只是認(rèn)為此前理解存在的方式都失去了根基，因而不得不暫時(shí)擱置起來(lái)。等到他通過(guò)我思確立了我在這個(gè)牢固不破的哲學(xué)根基，所有其他的存在又被順理成章地推導(dǎo)出來(lái)。存在和自我，正是笛卡爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，他不僅不可能拋棄存在而另找什么本源哲學(xué)問(wèn)題，而且恰恰很容易陷入趙先生用以批評(píng)中國(guó)思想傳統(tǒng)的“心學(xué)”當(dāng)中。事實(shí)上，從笛卡爾之后，主體哲學(xué)就成為現(xiàn)代西方最重要的哲學(xué)趨向，從趙先生推崇的另一位懷疑論者休謨發(fā)展到康德，甚至放棄了認(rèn)識(shí)外部世界的可能性，這外部世界不僅包括人之外的世界，而且包括自我之外的其他人，因?yàn)榧热晃覠o(wú)法認(rèn)識(shí)所有的物自體，我怎么能認(rèn)識(shí)另外一個(gè)人是和我完全一樣的人呢?這一思路導(dǎo)致的“私人哲學(xué)”，對(duì)自我心靈的依賴(lài)較中國(guó)的心學(xué)傳統(tǒng)，可謂有過(guò)之而無(wú)不及。德國(guó)古典哲學(xué)后期的很多努力，就在于突破主體哲學(xué)的私人性，建構(gòu)共在的世界乃至世界歷史。這些努力不可謂不偉大，但時(shí)至今日，在西方思想中最具統(tǒng)治性的仍然是主體哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)的努力大多與此有關(guān)。笛卡爾的懷疑與康德的放棄仍是一個(gè)很難突破的限制:我如何保證我所認(rèn)識(shí)的世界是真實(shí)的客觀世界，而不是我的某種幻象?這一思路不僅始終籠罩著西方現(xiàn)代哲學(xué)，而且在看似尊重客觀的科學(xué)界同樣有著壓倒性的力量:各種科學(xué)假說(shuō)并未表述客觀世界，而不過(guò)是人們所相信的一種范式而已，隨著科學(xué)革命的到來(lái)，新的范式終將取代現(xiàn)有的范式。(參見(jiàn)庫(kù)恩)維特根斯坦所講的公共語(yǔ)言，也只不過(guò)是人們之間的某種約定而已。否定詞、共在等這些趙先生所認(rèn)為的本源哲學(xué)問(wèn)題，也不過(guò)是在語(yǔ)言邏輯上具有優(yōu)先地位而已，執(zhí)著于這些，我們恐怕仍將會(huì)陷入到語(yǔ)言游戲當(dāng)中，而失去了真正的本源問(wèn)題。

筆者以為，哲學(xué)關(guān)注的本源問(wèn)題不應(yīng)該只是語(yǔ)言邏輯上的本源問(wèn)題，而應(yīng)該是生活經(jīng)驗(yàn)中的本源問(wèn)題。趙先生為本源問(wèn)題確定的三個(gè)基本特點(diǎn)，直接性、自明性和普遍性，毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)的，但這三個(gè)特點(diǎn)不能只是在語(yǔ)言邏輯上有效，而且必須與生活經(jīng)驗(yàn)和文明生成相關(guān)。想通過(guò)語(yǔ)言分析回到本源哲學(xué)問(wèn)題，并沒(méi)有突破主體哲學(xué)的藩籬，反而是更深地陷入其中，因?yàn)樗鎸?duì)的始終只是語(yǔ)言，而不是生活經(jīng)驗(yàn)的直接性、自明性和普遍性。趙先生說(shuō):“當(dāng)哲學(xué)被限定為希臘哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)或德國(guó)哲學(xué)的視域，就都意味著哲學(xué)離開(kāi)普遍本源的客居，無(wú)論定居于何種文化或何種語(yǔ)言，都是思想的他鄉(xiāng)?！闭軐W(xué)豈能不通過(guò)某種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)?抽離于任何語(yǔ)言之外的哲學(xué)，就是像數(shù)學(xué)公式那樣，跨越所有文化邊界的共通語(yǔ)言，因而也就是剝離掉任何文化色彩的純語(yǔ)言，就像洋蔥頭一樣，把每一層都當(dāng)作贅余剝離掉的時(shí)候，就什么都不剩了。結(jié)果，這種極為稀薄的語(yǔ)言，并沒(méi)有把人們從文化偏見(jiàn)中解救出來(lái)，反而成為一個(gè)透明但又無(wú)處不在的網(wǎng)，將哲學(xué)家的思考牢牢捆縛其中，而失去對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的敏感，這才是對(duì)創(chuàng)造力的最大傷害。

哲學(xué)創(chuàng)造力，并不是一種脫離了生活語(yǔ)境的文字游戲，其最根本的來(lái)源始終是生活經(jīng)驗(yàn)，生活中的各種偶然性，包括各種意外、驚訝、恐懼、痛苦、掙扎，都會(huì)成為滋養(yǎng)哲學(xué)思考的豐厚土壤。誠(chéng)然，大大受制于西方語(yǔ)言的“存在”之所以成為西方哲學(xué)的第一問(wèn)題，有極大的偶然性，但這并不意味著它不是哲學(xué)問(wèn)題，正是在對(duì)“存在”的思考中，西方哲學(xué)家深入到了他們的生活經(jīng)驗(yàn)，可以找到思考其生存根本處境的哲學(xué)方式。巴門(mén)尼德發(fā)現(xiàn)了“存在”;蘇格拉底和柏拉圖用存在來(lái)理解城邦中的生活方式，并以城邦生活豐富了對(duì)存在問(wèn)題的理解;亞里士多德在將哲學(xué)確定為對(duì)“存在之為存在”的研究之后，構(gòu)建了龐大的學(xué)科分類(lèi)體系;基督教哲學(xué)復(fù)以存在概念理解上帝、天使、造物、人，在存在論的架構(gòu)下思考善惡、世界、人性、歷史等問(wèn)題;笛卡爾則將存在的思考拉回到自我，從我在出發(fā)理解人所生存的整個(gè)世界、作為絕對(duì)存在的上帝、上帝所創(chuàng)造的萬(wàn)物，等等。一代一代哲學(xué)家的積累，已經(jīng)構(gòu)成西方人生活經(jīng)驗(yàn)的一部分，不斷催生著新的哲學(xué)思考，包括維特根斯坦這樣的分析哲學(xué)家的思考。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)表明，真正的哲學(xué)本源問(wèn)題，并不是絕對(duì)抽象化和去生活化之后才形成的，而恰恰是在生活經(jīng)驗(yàn)的直接性、自明性和普遍性中形成的。生活經(jīng)驗(yàn)都是具體的，都是浸潤(rùn)在文化體驗(yàn)當(dāng)中的，而各個(gè)文明的經(jīng)典恰恰是構(gòu)成文化體驗(yàn)的骨架。人類(lèi)最根本的哲學(xué)思考面對(duì)的都是普遍的本源問(wèn)題，但本源問(wèn)題從來(lái)都體現(xiàn)在鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中。因而，只有在具體的文化語(yǔ)境和生活體驗(yàn)中，才能更透徹、更真切地進(jìn)入到對(duì)本源問(wèn)題的哲學(xué)思考;為了凸顯本源問(wèn)題的直接性、自明性和普遍性，而剝?nèi)ド罱?jīng)驗(yàn)的衣裳，最終也會(huì)剝離掉哲學(xué)思考的真正創(chuàng)造力。也正是在這個(gè)意義上，經(jīng)學(xué)絕不是哲學(xué)思考的障礙，反而是思考本源問(wèn)題的無(wú)盡源泉。

三、經(jīng)學(xué)的哲學(xué)力量

《疑案》中坦率地承認(rèn):“本來(lái)，經(jīng)典所以成為經(jīng)典，是因其思想更接近本源問(wèn)題?！钡髡哂终J(rèn)為:“經(jīng)典文本縱然偉大，但文本卻不是真實(shí)問(wèn)題本身而是替身。本源問(wèn)題不可分離地存在于真實(shí)世界中，占有一切時(shí)間而始終在場(chǎng)，與現(xiàn)實(shí)一體而在。這個(gè)事實(shí)意味著，解釋學(xué)或經(jīng)學(xué)在思想中不具有本體地位。”

經(jīng)典，是各個(gè)文明理解其原初生活體驗(yàn)和建構(gòu)生活秩序最重要的文本，可以分為兩類(lèi):一類(lèi)是作者不詳，長(zhǎng)期形成和積淀下來(lái)、公認(rèn)為經(jīng)典的文獻(xiàn)，如《舊約圣經(jīng)》《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》《易經(jīng)》《儀禮》《周禮》，不妨稱(chēng)之為“原始經(jīng)典”;另一類(lèi)是文化巨人的偉大著作，如柏拉圖對(duì)話(huà)、亞里士多德著作、《新約圣經(jīng)》《論語(yǔ)》《孟子》等，不妨稱(chēng)之為“創(chuàng)作經(jīng)典”。有些經(jīng)典介于二者之間，雖然大多數(shù)人認(rèn)為是在某位偉人手中最后形成的，但其基礎(chǔ)仍然是長(zhǎng)期流傳的民間文本，后來(lái)被文化偉人加工而成的，如《荷馬史詩(shī)》《春秋》等，我們還是把它們當(dāng)作經(jīng)過(guò)整理的原始經(jīng)典。

在各個(gè)偉大文明傳統(tǒng)中，多是原始經(jīng)典最先出現(xiàn)，而創(chuàng)作經(jīng)典后來(lái)形成。原始經(jīng)典就是常青的生命之樹(shù)的根莖，創(chuàng)作經(jīng)典就是它長(zhǎng)出的繁花與結(jié)出的碩果。原始經(jīng)典中往往沒(méi)有太多理論的總結(jié)或提升，其描述的內(nèi)容非常豐富，但往往并不規(guī)整，散發(fā)著原初生活的力量，以致可能溢出各種理論分析。被認(rèn)為是西方文學(xué)第一經(jīng)典的《荷馬史詩(shī)》，其實(shí)存在著大量的冗贅、拖沓、模式化的問(wèn)題，語(yǔ)言究竟有多美，也并非后世的文學(xué)理論所能輕易評(píng)價(jià)的;《舊約圣經(jīng)》對(duì)猶太人歷史的記述中充滿(mǎn)了重復(fù)和矛盾之處，其語(yǔ)言和寫(xiě)作也曾遭到各種非議。同樣，在中國(guó)經(jīng)典中，《尚書(shū)》不過(guò)就是古代政令文獻(xiàn)的匯編，《詩(shī)經(jīng)》不過(guò)就是古代詩(shī)歌的匯集，《易經(jīng)》是卜筮的六十四卦卦象和卦爻辭，《儀禮》記錄的是各種煩瑣的行禮流程，如果《樂(lè)經(jīng)》不亡佚的話(huà)，最大可能也應(yīng)該是樂(lè)譜，而非對(duì)音樂(lè)理論的詮釋?zhuān)吨芏Y》則是一種宏大的官制構(gòu)想。至于《春秋》，不論是否經(jīng)過(guò)孔子的筆削，雖然不是王安石所謂的“斷爛朝報(bào)”，也只是對(duì)各國(guó)大事的簡(jiǎn)略記述。雖然后世的思想理論經(jīng)?？梢栽诮?jīng)典中找到依據(jù)，但這些原始經(jīng)典中總有各種各樣無(wú)法解釋的現(xiàn)象。創(chuàng)作經(jīng)典則有著濃厚的理論色彩，其本身就從原始經(jīng)典中吸收了大量素材，在某種程度上可以說(shuō)是對(duì)原始經(jīng)典的詮釋著作。如希臘三大悲劇詩(shī)人的著作，很多都來(lái)自荷馬或其他早期詩(shī)人講的故事，柏拉圖對(duì)話(huà)中雖不乏批評(píng)，但對(duì)荷馬的尊重遠(yuǎn)超于任何其他的詩(shī)人;《新約圣經(jīng)》的思想雖然已經(jīng)與希伯來(lái)圣經(jīng)非常不同，但仍然奉其為經(jīng)，大公教會(huì)沒(méi)有拋棄《舊約》的決定，使基督教成為雖然不乏張力，但也更加厚重的宗教。在中國(guó)傳統(tǒng)中，孔子尊經(jīng)，一生致力于對(duì)六經(jīng)的整理與詮釋?zhuān)涞茏拥闹骶透用黠@?！兑讉鳌贰洞呵锶齻鳌贰抖Y記》各篇，便是由此而成為新的、更理論化的創(chuàng)作經(jīng)典。原始經(jīng)典是創(chuàng)作經(jīng)典形成的基礎(chǔ);創(chuàng)作經(jīng)典的形成，則使一個(gè)文明的經(jīng)典體系更加完備和成熟。創(chuàng)作經(jīng)典雖然更能代表一個(gè)文明的高度，但文明的發(fā)展，始終是通過(guò)不斷回到原始經(jīng)典汲取營(yíng)養(yǎng)的。

《疑案》中所說(shuō)的理論化的“本源問(wèn)題”，更多是創(chuàng)作經(jīng)典提出來(lái)的，但生活經(jīng)驗(yàn)卻是在原始經(jīng)典中更加豐富?？梢哉f(shuō)，原始經(jīng)典是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)最初的呈現(xiàn)，雖然可能比較粗糙，卻充滿(mǎn)了生活的真實(shí)面貌和自然形態(tài)，而創(chuàng)作經(jīng)典是對(duì)這些生活經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化解釋和理論提升，使那些粗糙但自然的生活經(jīng)驗(yàn)，得到一個(gè)比較理論化的表達(dá)方式。像三大悲劇詩(shī)人，他們的作品并不只是重復(fù)《荷馬史詩(shī)》或其他早期神話(huà)中的故事，而是以當(dāng)時(shí)的方式進(jìn)行演繹，滲透了自己的理解和詮釋?zhuān)圆煌?shī)人對(duì)同一故事的演繹才可比較出優(yōu)劣;蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德有自己對(duì)生活極其理論化的理解，以此來(lái)重新詮釋、修正甚至反對(duì)《荷馬史詩(shī)》的說(shuō)法，因而形成了西方哲學(xué)的系統(tǒng)面向?！缎录s》與《舊約》的關(guān)系又有不同，上帝創(chuàng)世和伊甸園的故事雖然早就藏在希伯來(lái)文的《創(chuàng)世記》當(dāng)中，但猶太人并不怎么在意這些神話(huà)，他們更關(guān)心的是亞伯拉罕、以撒、雅各的世系，十二支派的傳統(tǒng)，摩西律法，以及耶路撒冷的圣殿，但使徒保羅卻能從這個(gè)簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的故事中看出一整套關(guān)于罪與拯救的理論來(lái)，成為耶穌基督道成肉身和十字架上受難的理論背景。保羅的重新詮釋?zhuān)耆淖兞霜q太宗教的世界觀和生活理想，以至于其傳人中頗有廢除《舊約》的呼聲，但正是因?yàn)榇蠊虝?huì)維護(hù)了《舊約》的權(quán)威，使一部經(jīng)典中容納了看似矛盾的兩種世界觀，才催生出那么多深刻的神學(xué)討論，最終使基督教思想創(chuàng)造出三位一體、無(wú)中生有、自由意志這些重大理論命題。原始經(jīng)典與創(chuàng)作經(jīng)典之間的張力，成為思想活躍的巨大動(dòng)力，也成為思想創(chuàng)造力的催化劑。

在中國(guó)，六經(jīng)首先是原始經(jīng)典，但創(chuàng)作經(jīng)典的地位越來(lái)越高，經(jīng)典體系雖有六經(jīng)之內(nèi)核，其邊界卻一直是在變化當(dāng)中的。六經(jīng)并非儒家所獨(dú)有，諸子皆出于王官學(xué)，六經(jīng)之中蘊(yùn)含著夏商周三代文明豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，諸子各取其中一個(gè)方面以發(fā)揚(yáng)之，形成五花八門(mén)的詮釋系統(tǒng)，當(dāng)然也不乏修正與批判。而孔子則更加尊重三代文明的歷史經(jīng)驗(yàn)，他的工作使六經(jīng)成為一個(gè)更全面和完整的經(jīng)典體系;但孔子之后，儒分為八，各派儒者對(duì)六經(jīng)的詮釋相當(dāng)不同，甚至彼此對(duì)立;經(jīng)過(guò)秦火，漢興之后，有今文、古文經(jīng)的相繼興起，使情況變得更加復(fù)雜，如《詩(shī)》有四家，《春秋》有三傳，《禮》有《儀禮》《周禮》之別，《尚書(shū)》的今古文情況更是真?zhèn)坞y辨。從諸子百家、七十二子，到漢代經(jīng)師，后雖定于鄭學(xué)，復(fù)又有王肅發(fā)難，其后自唐宋至明清，雖然看上去經(jīng)學(xué)就是解釋學(xué)，但趙先生所謂“經(jīng)典文本變成了思想的界限，取代了本源問(wèn)題而成為一切思想的來(lái)源和根據(jù)”的情況并沒(méi)有發(fā)生，歷代解經(jīng)學(xué)中不僅蘊(yùn)含著豐富的創(chuàng)造力，經(jīng)典解釋的策略與傳統(tǒng)不斷豐富和更新，乃至經(jīng)目都在不斷發(fā)生變化。相比而言，中國(guó)經(jīng)學(xué)從未形成“新舊約圣經(jīng)”那樣一個(gè)固定不變的經(jīng)典形態(tài)，作為固定名詞的“詩(shī)、書(shū)、易、禮、樂(lè)、春秋六經(jīng)”更多只是一個(gè)以原始經(jīng)典為中心的概念，究竟將哪些創(chuàng)作性和解釋性的篇章和著作作為經(jīng)，卻一直在變動(dòng)，而且這些變化無(wú)一不是與當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)緊密相關(guān)的。公羊?qū)W的興盛與漢代皇帝制度的自我確認(rèn)、王莽改制與《周禮》《左傳》的出現(xiàn)、鄭王之爭(zhēng)與魏晉郊祀禮的變動(dòng)、《禮記》的提升與義疏學(xué)的興衰、《周禮》之學(xué)與六部制的形成，更不必說(shuō)《四書(shū)》的出現(xiàn)與宋代以后民間生活秩序的變革，到了清代，經(jīng)學(xué)極度興盛的大潮流，卻伴隨著大規(guī)模的疑經(jīng)辨?zhèn)芜\(yùn)動(dòng)，而且還有“二十一經(jīng)”“十四經(jīng)”等新經(jīng)目的嘗試。(參見(jiàn)張壽安)經(jīng)學(xué)，一直是人們改變生活和適應(yīng)新的生活方式的最重要資源。

《疑案》之所以輕視經(jīng)學(xué)的思想原創(chuàng)力，似乎是將經(jīng)典形成時(shí)期的生活經(jīng)驗(yàn)和我們的生活經(jīng)驗(yàn)都當(dāng)作均質(zhì)的，好像每個(gè)時(shí)代的本源哲學(xué)問(wèn)題都是相同的，經(jīng)典提供了理解和解決這些問(wèn)題的一種范例和方式，我們完全可能找到解決這些問(wèn)題的自己的方式，因而我們可以?huà)侀_(kāi)經(jīng)典，去作獨(dú)立的哲學(xué)探索。這一看法恰恰忽略了趙先生在《山水·漁樵·歷史》中極為重視的歷史經(jīng)驗(yàn)?？v然，我們所有人的基本問(wèn)題，如生死、愛(ài)恨、善惡，是相同的，但對(duì)這些基本問(wèn)題的理解，不同歷史時(shí)期和不同文化語(yǔ)境中的人卻并非同一層面上的。對(duì)于我們這些背后有著漫長(zhǎng)文明史的現(xiàn)代人而言，經(jīng)典不僅是理解原初生活經(jīng)驗(yàn)的一種可參考的方式，而且已經(jīng)構(gòu)成了我們生活經(jīng)驗(yàn)中實(shí)實(shí)在在的部分。當(dāng)哈姆雷特面對(duì)家國(guó)人倫大變的時(shí)候，為什么會(huì)以“to be”來(lái)思考自己的生活困境?罪與罰，為什么會(huì)成為陀思妥耶夫斯基筆下纏繞諸多人物的夢(mèng)魘?冠昏喪祭、天理良心，為什么在中國(guó)人的日常生活中有如此重要的影響?不僅經(jīng)典本身，對(duì)經(jīng)典的重要注疏，同樣深深作用于我們的生活現(xiàn)實(shí)。經(jīng)典層累而成的文化無(wú)意識(shí)，絕不會(huì)僅僅靠普遍懷疑、語(yǔ)言邏輯的抽象化或現(xiàn)象學(xué)懸隔而被輕輕地抽離掉?？v然，極端的文化相對(duì)主義否定任何普遍問(wèn)題，有矯枉過(guò)正之弊，但文化對(duì)生活形態(tài)的塑造仍是一個(gè)不容忽視的歷史事實(shí)，而文化塑造最核心的方面，莫過(guò)于經(jīng)典的作用。面對(duì)普遍問(wèn)題的恰當(dāng)方式，就是認(rèn)真對(duì)待經(jīng)典對(duì)生活方式的塑造，通過(guò)經(jīng)典來(lái)理解這些問(wèn)題。僅僅通過(guò)邏輯分析的方式提煉普遍問(wèn)題，恰恰是將生活方式平面化、簡(jiǎn)單化、抽象化，不僅無(wú)助于創(chuàng)造性地解決問(wèn)題，反而恰恰使問(wèn)題消弭在毫無(wú)特色的符號(hào)運(yùn)算與抽象的邏輯推衍當(dāng)中，扼殺了普遍問(wèn)題中所蘊(yùn)含的諸多可能性，更是抹平了生活經(jīng)驗(yàn)的豐富與鮮活，從而在根本上打掉了哲學(xué)思考的創(chuàng)造力。

四、哲學(xué)與經(jīng)學(xué)

或許有反對(duì)者會(huì)說(shuō)，我們上文列舉的經(jīng)學(xué)中蘊(yùn)含的諸問(wèn)題，是各種宗教、政治、文化、人生問(wèn)題，而非哲學(xué)問(wèn)題。趙先生自己就說(shuō)了，傳統(tǒng)認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)所擅長(zhǎng)的人生論，未必是一個(gè)本源性的哲學(xué)門(mén)類(lèi)。這就涉及如何理解哲學(xué)這樣的根本問(wèn)題。

哲學(xué)之能夠成立，當(dāng)然首先在于“第一哲學(xué)”問(wèn)題或“形而上學(xué)”問(wèn)題，應(yīng)該就是趙先生所說(shuō)的本源問(wèn)題。找不到第一哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)宗教、文化、政治等的考察終究顯得支離破碎，有脫離哲學(xué)思考的危險(xiǎn)。在西方傳統(tǒng)中，對(duì)存在之為存在的追問(wèn)，就被認(rèn)為是第一哲學(xué)問(wèn)題。但對(duì)第一哲學(xué)的追問(wèn)，難道是可以完全拋開(kāi)經(jīng)典、另起爐灶的嗎?柏拉圖和亞里士多德的存在追問(wèn)，構(gòu)成了西方哲學(xué)思考存在問(wèn)題的兩個(gè)基本傳統(tǒng)，奧古斯丁與托馬斯·阿奎那分別是基督教柏拉圖主義和基督教亞里士多德主義的巔峰，對(duì)希臘經(jīng)典哲學(xué)的繼承不僅沒(méi)有削弱其哲學(xué)思想的創(chuàng)造力，反而恰恰構(gòu)成了其哲學(xué)力量的來(lái)源。許多現(xiàn)代哲學(xué)家雖然難以那么判然二分，但他們從古希臘經(jīng)典哲學(xué)中汲取的力量，仍然是不可忽視的。即便是到了今天，哪怕在分析哲學(xué)內(nèi)部，最有力的哲學(xué)研究，仍然是像威廉姆斯(Bernard Williams)、弗拉斯托斯(Gregory Vlastos)這樣不斷與古希臘哲學(xué)對(duì)話(huà)的哲學(xué)家，而不是一頭扎進(jìn)研究時(shí)髦熱點(diǎn)問(wèn)題的趨新者們。他們的哲學(xué)，何嘗不是對(duì)哲學(xué)經(jīng)典的詮釋?借助這種詮釋?zhuān)麄儗?duì)人類(lèi)生存處境的理解，才能提出許多極具創(chuàng)造力的真問(wèn)題。

哲學(xué)是愛(ài)智之學(xué)，但正如蘇格拉底所展現(xiàn)出來(lái)的，真正的智慧并不是玩弄語(yǔ)言或邏輯游戲的小聰明，而是關(guān)乎人類(lèi)生存處境的大問(wèn)題。因而，巴門(mén)尼德對(duì)第一哲學(xué)的關(guān)心并沒(méi)有使他成為一位改變歷史的大哲學(xué)家，而每天與城邦中的人們待在一起的蘇格拉底卻成為了真正的哲學(xué)標(biāo)志。

在《疑案》中，趙先生傾向于認(rèn)為，邏輯分析的對(duì)象才是本源哲學(xué)，但趙先生曾著有《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》:“古代人看重理想，所以把政治哲學(xué)看做是倫理學(xué)的一部分，現(xiàn)代人認(rèn)清現(xiàn)實(shí)，因此政治哲學(xué)成了第一政治哲學(xué)?！?趙汀陽(yáng)，2009年，第1頁(yè))此書(shū)的思維方式與《疑案》一文非常不同，從壞的人性出發(fā)，認(rèn)為在這個(gè)壞的真實(shí)世界中，政治就是最重要的政治問(wèn)題。此書(shū)與趙先生另外一部著作《天下體系》，雖然同樣不乏細(xì)密的邏輯推衍，但畢竟與《疑案》中提出的哲學(xué)模式非常不同。趙先生以其著作證明了，并非只有邏輯學(xué)處理的問(wèn)題才是本源問(wèn)題。

《疑案》中對(duì)學(xué)科分類(lèi)有相當(dāng)深入的討論，并提出了一個(gè)非常值得重視的觀點(diǎn):“常言中國(guó)文史哲不分家，其實(shí)并非中國(guó)特色，而是前現(xiàn)代思想的共性。從古希臘到啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，西方思想也不分家?！比羰菑默F(xiàn)代研究性大學(xué)學(xué)科分類(lèi)的角度來(lái)看，西方的前現(xiàn)代學(xué)術(shù)自然也沒(méi)有今天這樣的學(xué)科分類(lèi)與各種專(zhuān)家。但各學(xué)科的基本區(qū)分，在亞里士多德的時(shí)代就已經(jīng)初具形態(tài)了，雖然亞里士多德可以一人之身兼跨形而上學(xué)、物理學(xué)、動(dòng)物學(xué)、天學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)學(xué)、法學(xué)等多個(gè)專(zhuān)業(yè)，但這并不意味著在西方的分類(lèi)體系中，這些學(xué)科之間沒(méi)有界限。雖然有很多現(xiàn)代學(xué)科的名目尚未出現(xiàn)在亞里士多德筆下，但哲學(xué)是什么，以及它與其他學(xué)科的基本差別，那個(gè)時(shí)代已經(jīng)清楚了。我們可以說(shuō)，哲學(xué)思想滲透在亞里士多德的政治學(xué)、動(dòng)物學(xué)、天學(xué)、詩(shī)學(xué)等學(xué)科當(dāng)中，卻不能說(shuō)這些學(xué)科之間的界限是模糊的。中國(guó)思想的情況卻完全不同，無(wú)論是七略之學(xué)還是四部之學(xué)，均與現(xiàn)代學(xué)科體系完全不同，因而晚清改革學(xué)制時(shí)才會(huì)出現(xiàn)那么大的爭(zhēng)論。對(duì)于在古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中尋求哲學(xué)思想，這自然是給我們帶來(lái)了相當(dāng)大的障礙。

在《疑案》中，趙先生詳細(xì)梳理了謝無(wú)量、胡適以降以西方分類(lèi)為標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)哲學(xué)史或思想史的寫(xiě)作，對(duì)其得失都有相當(dāng)公允的評(píng)價(jià)，特別是對(duì)其副作用的檢討，非常精辟:“中國(guó)傳統(tǒng)思想的脈絡(luò)改制為西方結(jié)構(gòu)并無(wú)脫胎換骨之奇效，反而把自身變成了陌生化的他者，西化的結(jié)構(gòu)使中國(guó)的思想與經(jīng)驗(yàn)之間有了隔閡，思想不能充分解釋經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)也不能充分支持思想，精神世界的這種分裂的結(jié)果是，中國(guó)思想失去了主體能力，卻同時(shí)擁有兩個(gè)他者?！?o:p>

如此精辟的判斷并不能使作者免于自己的批評(píng)——非止趙先生，我們都難免。深處學(xué)科分類(lèi)極度西化的現(xiàn)代的我們，在宣稱(chēng)回到中國(guó)思想自身時(shí)，往往無(wú)意識(shí)地使用了另一種西學(xué)資源。正如說(shuō)中國(guó)的經(jīng)典已經(jīng)深深塑造了我們的生活經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于今天的中國(guó)文化而言，荷馬、柏拉圖、亞里士多德、《圣經(jīng)》、但丁、莎士比亞又何嘗不在我們生活經(jīng)驗(yàn)的深處?之所以說(shuō)趙先生的“兩個(gè)他者”之說(shuō)有著深刻的洞察力，并不是因?yàn)槲覀冃枰懦@兩個(gè)他者，而是要將兩個(gè)他者更好地內(nèi)化于心，成為我們自己的力量，而不是像互不統(tǒng)屬的兩股真氣，在體內(nèi)相互沖突。

因此，“以西方哲學(xué)為參照系的中國(guó)哲學(xué)”和“中國(guó)化的西方哲學(xué)”便是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的兩股真氣。前者是通過(guò)西學(xué)框架理解的中國(guó)傳統(tǒng)，后者是嫁接在中國(guó)土壤中的西方哲學(xué)，兩者都不是抽象的邏輯推衍，而需要深厚生活經(jīng)驗(yàn)的培植。既然哲學(xué)本來(lái)就有根深蒂固的西方色彩，中國(guó)哲學(xué)的成立當(dāng)然需要西學(xué)的參照，而西學(xué)的參照則直接來(lái)自中國(guó)化的西方哲學(xué);但這兩股真氣要在中國(guó)文明中落地生根，甚至融為一體，就需要我們既深入了解西學(xué)所在的生活經(jīng)驗(yàn)，更要從整體上理解中國(guó)文明的生活經(jīng)驗(yàn)。之所以出現(xiàn)了兩個(gè)他者的問(wèn)題，是因?yàn)槲覀冊(cè)谶@兩方面都沒(méi)有做好。而四十年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的最大進(jìn)步，首先莫過(guò)于對(duì)西學(xué)總體的深入理解，即中國(guó)化的西方哲學(xué)已經(jīng)有了非常成熟的形態(tài)。較之民國(guó)時(shí)期，這種進(jìn)步的主要表現(xiàn)就在于，我們已經(jīng)不再僅僅通過(guò)某個(gè)學(xué)派或某個(gè)分支來(lái)理解西方哲學(xué)，而有了對(duì)西方哲學(xué)古今之變的整體把握。同時(shí)，我們對(duì)西方哲學(xué)內(nèi)部的豐富性也有了更多的把握，而不再僅僅追隨這個(gè)或那個(gè)流派的西方哲學(xué)。

我們現(xiàn)在知道，希臘哲學(xué)絕不只是幾個(gè)游手好閑之徒的閉門(mén)空想或邏輯游戲，而是上承詩(shī)歌與智者傳統(tǒng)，在與城邦的張力中，建構(gòu)美好生活的偉大構(gòu)想，蘇格拉底之死之所以成為標(biāo)志性的哲學(xué)事件，正在于它集中體現(xiàn)了哲學(xué)與政治的張力;希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)換為羅馬哲學(xué)，更成為羅馬帝國(guó)的思想基礎(chǔ)，使之成為西方古典文明的頂點(diǎn);兩希文明融合而成的基督教思想，借希臘哲學(xué)詮釋上帝創(chuàng)世、人類(lèi)墮落、基督受難、末日審判的歷史敘事，嵌入到羅馬開(kāi)創(chuàng)的帝國(guó)格局當(dāng)中，成為維護(hù)教會(huì)與世俗國(guó)家之權(quán)力平衡的思想紐帶;自經(jīng)院哲學(xué)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代主體哲學(xué)，自天主教轉(zhuǎn)換為基督新教，伴隨著民族國(guó)家的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)、自由市場(chǎng)體制的制度建構(gòu)，以及自然科學(xué)的興起，乃是現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)出的、綜合了現(xiàn)代社會(huì)與古代政治雙重傳統(tǒng)的文明圖景;自由民主制度走向現(xiàn)代性的革命反思、基督教的理性化與世俗化，世界歷史觀念的形成與矛盾重生、走出形而上學(xué)卻又重建主體哲學(xué)的多重努力，便是籠罩在虛無(wú)主義、自由主義與各種后現(xiàn)代主義思潮中的當(dāng)代世界文明。西方文明的古今之變，雖然表面看上去已經(jīng)面目全非，但在根本上仍然是雅典與耶路撒冷兩個(gè)傳統(tǒng)相互作用的結(jié)果，因而希臘的哲學(xué)經(jīng)典與希伯來(lái)的宗教經(jīng)典始終是其最深層的精神載體。在文明轉(zhuǎn)換的宏大圖景中，哲學(xué)的意義除了對(duì)本源問(wèn)題的一再追問(wèn)之外，也在不斷塑造每個(gè)時(shí)代的生活格局及其精神氣質(zhì)。忽略了這種大的格局而空談本源問(wèn)題，也就失去了哲學(xué)應(yīng)有的氣象。

有了這種總體性眼光，中國(guó)學(xué)者的西學(xué)研究已遠(yuǎn)非民國(guó)的哲學(xué)界可比。西方哲學(xué)的基本面貌既經(jīng)改觀，則以它為參照系的中國(guó)哲學(xué)也應(yīng)該取得相應(yīng)的進(jìn)步。像民國(guó)哲學(xué)界那樣，根據(jù)某一個(gè)哲學(xué)流派的觀念來(lái)裁割中國(guó)典籍中的材料，將某些比較接近的部分當(dāng)作哲學(xué)的做法，已經(jīng)不再適用于現(xiàn)在的哲學(xué)界。根據(jù)現(xiàn)在對(duì)西方哲學(xué)比較整體的看法，再來(lái)反觀中國(guó)的思想材料，我們就可以清楚地看到，要使中國(guó)哲學(xué)不再只是西方哲學(xué)的殖民地，就必須回到更全面、更整體的思想材料，而能滿(mǎn)足此種要求的，舍六經(jīng)無(wú)他。六經(jīng)當(dāng)中囊括了三代之治最鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)，因而也蘊(yùn)含著偉大的哲學(xué)創(chuàng)造力。

五、六經(jīng)哲學(xué)

比《疑案》中提到的謝無(wú)量更早，北大哲學(xué)門(mén)曾有一位陳黻宸先生，開(kāi)設(shè)了一門(mén)《中國(guó)哲學(xué)史》的課程，從伏羲講起，講了一學(xué)期，還沒(méi)有講到周公。此事常常被北大哲學(xué)系的學(xué)生當(dāng)作笑談，被認(rèn)為是胡適、馮友蘭等人建構(gòu)新式中國(guó)哲學(xué)史模式之前的荒唐現(xiàn)象。(見(jiàn)馮友蘭，第202頁(yè))但我們不妨翻開(kāi)《陳黻宸集》讀一讀，雖然其《中國(guó)哲學(xué)史》確實(shí)只講到了太公，但陳黻宸遠(yuǎn)不像人們想象的那般迂腐和守舊，而是思想非常開(kāi)放、努力接納西學(xué)的一位學(xué)者。他的學(xué)術(shù)關(guān)切所在是:“我嘗謂中國(guó)必亡而后無(wú)經(jīng)，抑中國(guó)一日無(wú)經(jīng)，即中國(guó)一日必亡。”(《陳黻宸集》，第549頁(yè))但他并不因此而排斥西學(xué)，反而說(shuō):“吾獨(dú)慮歐學(xué)之不盛耳。歐學(xué)果盛，而經(jīng)亦未有終衰者也?！?《陳黻宸集》，第551頁(yè))正是基于這樣的考慮，他以為:“然則儒術(shù)者，乃哲學(xué)之極軌也?！?同上，第415－416頁(yè))陳先生并沒(méi)有將儒學(xué)或經(jīng)學(xué)當(dāng)作唯一的哲學(xué)，他不僅以自己有限的西學(xué)知識(shí)嘗試著去理解盧梭、孟德斯鳩、達(dá)爾文，還開(kāi)過(guò)《諸子哲學(xué)》的課程。他以中國(guó)的方式接納西方的哲學(xué)學(xué)科，并以哲學(xué)來(lái)整理中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，并非不通胡適后來(lái)所講的諸子學(xué)，而是在對(duì)中國(guó)思想傳統(tǒng)作了相當(dāng)深入的思考之后，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)之極軌;但他所說(shuō)的儒學(xué)不是后來(lái)馮先生特別看重的理學(xué)，他反而像很多新派人物一樣，非常反對(duì)宋儒以來(lái)的空談心性與學(xué)術(shù)專(zhuān)制(見(jiàn)《陳黻宸集》，第534頁(yè)以下)，而是尚平等，重自由(同上，第576頁(yè))，因而相當(dāng)推崇王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習(xí)齋、李恕谷的經(jīng)世致用之學(xué)。由于這幾個(gè)方面的考慮，才有了他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的獨(dú)特思考，即以六經(jīng)為中國(guó)哲學(xué)的主體:“《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！?《陳黻宸集》，第415頁(yè))其《中國(guó)哲學(xué)史》之所以從伏羲講到太公，正是納經(jīng)學(xué)入哲學(xué)的思路之下的做法，雖然不免粗疏，卻為今人提供了相當(dāng)重要的參考。

諸子百家講出了各種理論，也都可以看作是發(fā)展了某一方面的哲學(xué)思想。但若從生活經(jīng)驗(yàn)之總體對(duì)三代文明之生活經(jīng)驗(yàn)作出全面的理論提升，構(gòu)成從形而上學(xué)、自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)到政治哲學(xué)的整體體系，并為現(xiàn)實(shí)生活提供理論基礎(chǔ)，則只有六經(jīng)之學(xué)才能做到。

西漢之興，經(jīng)學(xué)的主要任務(wù)，是在秦漢帝國(guó)體制下，確立新的生活秩序?！爸驹凇洞呵铩罚性凇缎⒔?jīng)》”一語(yǔ)，概括了其經(jīng)學(xué)的基本格局。(見(jiàn)陳壁生，第46－47頁(yè))漢初經(jīng)師以今文經(jīng)學(xué)的《春秋公羊傳》為中心，建立起一個(gè)初步的經(jīng)學(xué)體系。在這個(gè)體系中，綜合了各家傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)與易學(xué)相結(jié)合，形成對(duì)天道秩序的一個(gè)基本理解，并在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)了以《孝經(jīng)》為中心的人倫秩序，以《儀禮》之學(xué)規(guī)范生活，“春秋決獄”的原則滲透在法律的實(shí)踐中，并以郊祀之禮為中心的一系列禮制，為秦漢皇帝體制確立其歷史合理性。隨著尊經(jīng)運(yùn)動(dòng)的一步步發(fā)展和大量古文文獻(xiàn)的出現(xiàn)，經(jīng)學(xué)和政治都經(jīng)歷著微妙的變化。在王莽改制中，《周官》《左傳》等文獻(xiàn)得到了重視，并成為一系列改革的重要參考，古文經(jīng)和相關(guān)的禮制并沒(méi)有隨著王莽的失敗而沉淪，反而成為東漢民間經(jīng)學(xué)的主流。到漢末鄭玄的手中，形成了一個(gè)成熟的經(jīng)學(xué)體系。鄭玄經(jīng)注最用力之處集中在兩個(gè)方面，一個(gè)是對(duì)《周易》和易緯，另一個(gè)是對(duì)三《禮》。前者繼承了兩漢易學(xué)的宏大傳統(tǒng)，形成了獨(dú)特的天道與形而上學(xué)體系;后者以《周禮》為中心，統(tǒng)攝三《禮》，構(gòu)成了一個(gè)政治哲學(xué)的體系;此外又注《論語(yǔ)》《尚書(shū)》《孝經(jīng)》諸經(jīng)、箋《毛詩(shī)》，無(wú)不在這兩方面的總體框架下進(jìn)行。而鄭玄未曾作注的《春秋》，在這個(gè)體系中并非不重要，而是繼承了西漢公羊?qū)W以來(lái)的許多既有命題。于是，鄭氏經(jīng)學(xué)就此成立，其價(jià)值絕不僅僅是注解難字、疏通文義而已。

鄭氏之后同樣遍注群經(jīng)的王肅，雖然在許多方面與鄭君相異，卻是在接受了鄭氏所立基本架構(gòu)之后在局部的修補(bǔ)與調(diào)整(見(jiàn)華喆，第223頁(yè));此后興起的蔚為大觀的義疏學(xué)，則是對(duì)鄭氏經(jīng)學(xué)體系一個(gè)更縱深的經(jīng)學(xué)展開(kāi)。根據(jù)喬秀巖的研究，唐代之前的義疏學(xué)是極為活躍、且有很大爭(zhēng)論空間的，孔、賈諸經(jīng)正義的修訂，恰恰是義疏學(xué)衰亡的標(biāo)志。(見(jiàn)喬秀巖)義疏學(xué)雖已式微，鄭學(xué)的成就卻恰恰在唐代結(jié)出碩果，據(jù)《周禮》而確立的六部制度、據(jù)五服以定罪原則而成熟的《唐律疏議》，以及集大成的《開(kāi)元禮》，不僅是大唐盛世的制度基礎(chǔ)，更是其后一千余年中國(guó)禮法體制的基本框架，而這些皆可溯源至鄭氏經(jīng)學(xué)體系。

隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化格局的變遷，唐宋之際的中國(guó)文化發(fā)生了深刻變化。啖助、趙匡、陸淳、韓愈、李翱等唐代思想家都在義疏學(xué)之外尋求解經(jīng)的新途徑。宋代開(kāi)國(guó)，唐代確立的基本禮法框架并沒(méi)有大的變化，但已經(jīng)不足以面對(duì)新的問(wèn)題，于是自政府至民間，都希望在經(jīng)學(xué)中尋求新的思路。以《周禮》為核心的新禮學(xué)最終走向王安石變法，變法雖因諸多問(wèn)題而失敗，但尋求新的經(jīng)學(xué)體系的努力仍在繼續(xù)，至朱子而集其大成。朱子及其弟子以《四書(shū)》取代《孝經(jīng)》，成為新經(jīng)學(xué)的入門(mén)之書(shū)，并對(duì)《周易》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》《尚書(shū)》諸經(jīng)均能形成承前啟后的新的解經(jīng)模式。朱子晚年作《儀禮經(jīng)傳通解》，不僅以《儀禮》為綱，重新整合三《禮》及散見(jiàn)于他書(shū)的相關(guān)內(nèi)容，更建構(gòu)出一個(gè)新的禮學(xué)體系，特別是將其《大學(xué)章句》《中庸章句》重新納入到此書(shū)的“學(xué)禮”部分，形成以學(xué)禮通貫家禮、鄉(xiāng)禮與邦國(guó)禮、王朝禮的禮學(xué)體系(即《大學(xué)》思想的禮學(xué)展開(kāi))，成為朱子一生思想的總結(jié)?，F(xiàn)代人比較容易將理學(xué)認(rèn)同于哲學(xué)，而這套哲學(xué)體系的要害并不僅僅在于大談天理性命，而在于天理性命的道理能夠成為重整經(jīng)學(xué)的理論線(xiàn)索，而這套新經(jīng)學(xué)又配合了以祠堂、鄉(xiāng)約、小宗法為基本手段的社會(huì)治理新模式，因而才成為支配國(guó)人思想七百年的思想體系。

《疑案》中認(rèn)為，心學(xué)的私人性敗壞了中國(guó)思想的哲學(xué)創(chuàng)造力。然而我們看到的卻是，無(wú)論理學(xué)還是作為其旁支的心學(xué)，都不僅成為士大夫砥礪修身的原動(dòng)力，更與社會(huì)制度的變革息息相關(guān)，且不說(shuō)理學(xué)內(nèi)部諸派別之間相互辯難而形成巨大的張力和迂回空間，看似“私人性”的心性之學(xué)更沒(méi)有像西方主體性哲學(xué)那樣，將主體陷入到自我之內(nèi)。

面對(duì)王學(xué)走入極端的問(wèn)題，經(jīng)學(xué)在清代重新興起，出現(xiàn)閻若璩對(duì)《古文尚書(shū)》真實(shí)性的大膽質(zhì)疑、陳確和毛奇齡等對(duì)《四書(shū)》毫不留情的批判、黃宗炎和胡渭等對(duì)《周易》圖書(shū)之學(xué)的激烈否定、戴震和凌廷堪等對(duì)宋明性理之學(xué)的全面顛覆。而在乾嘉學(xué)者沉溺于訓(xùn)詁之學(xué)的背后，卻是對(duì)義理之學(xué)的反思與重建。(參見(jiàn)林慶彰、張壽安主編)至于公羊?qū)W在清代的勃然復(fù)興，先是為建州一朝所面對(duì)的夷夏之辨提供理論思考的資源，隨后又打開(kāi)對(duì)中國(guó)突然闖入的世界體系的理解可能性，最后在康、梁手中成為接納西學(xué)、融入世界的思想入口。(參見(jiàn)汪暉，上卷，第二部，第498頁(yè))

所有這些都表明，歷代對(duì)六經(jīng)的重新詮釋?zhuān)瑹o(wú)不是對(duì)生活秩序的重新思考與建構(gòu)，完全可以理解成一個(gè)個(gè)相互承接、充滿(mǎn)張力且不斷轉(zhuǎn)換的哲學(xué)體系，與西方古希臘、羅馬、中世紀(jì)、現(xiàn)代、當(dāng)代的各種哲學(xué)形態(tài)起到的作用是在同一個(gè)層面上的，絕不僅僅是故紙堆中無(wú)用的解釋學(xué)。今日面對(duì)現(xiàn)代世界的種種問(wèn)題，與西方哲學(xué)進(jìn)行深度對(duì)話(huà)，回歸六經(jīng)，從而建立一套新的生活秩序，正是一個(gè)必然的選擇。

帶著今天的生活經(jīng)驗(yàn)與世界處境來(lái)面對(duì)經(jīng)學(xué)，六經(jīng)不是干巴巴的文本，更不是一個(gè)抽象的概念。從漢代經(jīng)學(xué)以來(lái)，沒(méi)有哪個(gè)經(jīng)師是直接面對(duì)“六”經(jīng)的，擺在后世經(jīng)師面前的，是具體的三《禮》《春秋三傳》《九經(jīng)正義》《四書(shū)章句集注》《十三經(jīng)注疏》，我們面對(duì)的經(jīng)目體系，本來(lái)就是經(jīng)過(guò)不斷詮釋之后的結(jié)果，且有著極大的彈性，而所有的詮釋中都浸透著歷史和現(xiàn)實(shí)中豐富的生活經(jīng)驗(yàn)。我們需要穿透宋明士大夫的耿介與清正來(lái)閱讀《四書(shū)》，需要在漢唐盛世的禮法之制中來(lái)閱讀《九經(jīng)正義》，更需要在秦火的灰燼之下檢索七十子的《禮記》諸篇，但最終回到的，卻是《詩(shī)》《書(shū)》當(dāng)中三代文明的生活痕跡。

由于文史哲不分家的傳統(tǒng)，我們確實(shí)不容易在經(jīng)學(xué)中直接提取第一哲學(xué)問(wèn)題，但這并不意味著其中不包含對(duì)本源問(wèn)題的思考。對(duì)天道、人心、政治、歷史都有豐富論述且有巨大影響的諸經(jīng)，其歷代詮釋如同荷馬、柏拉圖、亞里士多德、《圣經(jīng)》的歷代詮釋一樣，已經(jīng)足以構(gòu)成一個(gè)又一個(gè)龐大的思想體系。在沒(méi)有和西學(xué)接觸的時(shí)候，經(jīng)學(xué)家不需要問(wèn)，如何從哲學(xué)的角度理解這些體系，但在與西學(xué)接觸之后，我們卻必須問(wèn)這個(gè)問(wèn)題。這不是牽強(qiáng)附會(huì)地將哲學(xué)標(biāo)簽強(qiáng)加到中國(guó)思想中去，而是在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)。既然哲學(xué)是涉及人類(lèi)智慧的最根本的問(wèn)題，中西文明各自發(fā)展到今天，其中必然都有哲學(xué)的成分，只是未曾被提取出來(lái)罷了。要在今天激活經(jīng)學(xué)思想，這些哲學(xué)思考非常重要，但它們未必體現(xiàn)在明確的表述當(dāng)中。最重要的問(wèn)題往往是各家各派都默會(huì)于心、不必講出來(lái)的東西。就如同我們住在一個(gè)大樓的不同房間里，而不知道有其他的大樓存在，我們之間只會(huì)知道各自房間的不同，而不必去理會(huì)整個(gè)大樓的結(jié)構(gòu)是怎樣的。一旦我們看到旁邊的另一座大樓，才會(huì)去關(guān)心，為什么他們的大樓是石質(zhì)的，而我們的大樓是木質(zhì)的。我們的大樓是木質(zhì)的，并不是在發(fā)現(xiàn)石質(zhì)大樓之后才發(fā)生的，而是一直在那里，但這是我們從來(lái)沒(méi)有注意也不需要注意的問(wèn)題。在這樣的對(duì)照之中，我們針對(duì)六經(jīng)提出的問(wèn)題就比陳黻宸先生要復(fù)雜很多:《周易》這樣的卜筮之書(shū)，何以成為形而上學(xué)最豐富的源頭，而在希臘羅馬哲學(xué)和希伯來(lái)理性宗教傳統(tǒng)中，原始宗教中的占卜都愈來(lái)愈被邊緣化(特別見(jiàn)于西塞羅《論占卜》)?充滿(mǎn)情真意切的愛(ài)情之歌的《詩(shī)經(jīng)》，何以成為對(duì)君臣禮制的比喻，這與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)中以愛(ài)情比喻人神關(guān)系，有何異同?《洪范》中的五行，何以構(gòu)成中國(guó)人最基本的時(shí)空觀乃至宇宙基本原則，而沒(méi)有像基督教那樣，形成線(xiàn)性歷史觀?同樣是這套春夏秋冬的天道觀，又何以成為《周官》中安排官制人數(shù)的基本架構(gòu)?在親人去世時(shí)才穿的喪服，為什么成為人倫規(guī)范的基本標(biāo)準(zhǔn)，而不像《羅馬法》中那樣以數(shù)字來(lái)代表親等關(guān)系?一部羅列史事、簡(jiǎn)單得不能再簡(jiǎn)單的《春秋》，何以成為一代之大法，取代了本來(lái)鑄在青銅器上的刑律，而后者正是羅馬法的最初載體?一部早已失傳的樂(lè)譜，何以始終列在“六經(jīng)”之目當(dāng)中，提示著三代文明理想不可或缺的維度，而不像西方音樂(lè)那樣，始終被納入數(shù)學(xué)的分支?對(duì)諸如此類(lèi)問(wèn)題的回答，必然要借助西學(xué)提供的更嚴(yán)密的邏輯論證之法與學(xué)科分類(lèi)之術(shù)，使我們能以現(xiàn)代的方式將這些散見(jiàn)于各經(jīng)的問(wèn)題提取出來(lái)，提出中國(guó)古人從來(lái)不曾想到的許多問(wèn)題，并由此與西方哲學(xué)進(jìn)行深度對(duì)話(huà)。但這絕不意味著，我們要以西方哲學(xué)的問(wèn)題取代六經(jīng)中的本源問(wèn)題，這些新的方法只會(huì)使我們以哲學(xué)的方式更加深入到六經(jīng)對(duì)三代生活經(jīng)驗(yàn)的理解，而其中不僅蘊(yùn)含著對(duì)天道、命運(yùn)、生命、人性等本源問(wèn)題的深度追問(wèn)，而且正是在這些追問(wèn)中，建構(gòu)起一代代的文明秩序，并有可能再次成為我們今天接納兩希經(jīng)典、重構(gòu)生活方式的源泉。

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