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論仁孝二本

作者：田豐（天津社會科學(xué)院哲學(xué)所）

來源：《哲學(xué)研究》2020年第11期

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摘????要：仁孝二本是中國人對天地與父母兩種本原的報本反始，其歷史可追溯至商周祭祀的祖德配天。宗法制與政治神性瓦解后，人倫之基遂分為仁孝二本。道學(xué)建構(gòu)的仁體孝用論未能充分揭示仁體如何演化出孝悌仁民的后天次第，理一分殊的諸層內(nèi)涵也沒有從理一中推演出差等之愛，其根本緣由在于貴體賤用傾向只是將二者作外在關(guān)聯(lián)，難以闡發(fā)孝道的獨特性。孝統(tǒng)諸德的問題在于既難以解釋推擴機制，亦無法賦予其他德目以內(nèi)在價值。若沿孝親對諸德追本溯源，孝道就會轉(zhuǎn)為天人關(guān)系而不具內(nèi)涵。孝親關(guān)系雖具普遍性，卻也包含不可被普遍性消解的缺憾性。應(yīng)當(dāng)體察與正視孝道的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應(yīng)有之義，否則將帶來對人倫復(fù)雜性與特殊性的化約甚至摒棄。仁孝在縱橫方向上的不同展開是生命中不可消解的維度，一貫之道當(dāng)維系此間張力而不能以消解二者異質(zhì)性為代價。

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關(guān)鍵詞：仁；?孝；?二本；?差序；?缺憾性；

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仁孝是中國最根本的兩種德性，二者并論似發(fā)源于殷周之際。彼時諸德目尚未以“仁”為首，泛曰“德”。周人德孝并重（參見陳來，2009年），“德以對天，孝以對祖?！保ê钔鈴]、趙紀彬、杜國庠，第92頁）仁被孔子提煉為德之核心后，仁孝關(guān)系之爭議，從先秦延續(xù)至今。泛而論之，漢學(xué)以孝悌為仁之本根，宋學(xué)以仁體生孝用?，F(xiàn)代學(xué)者也有此別：重仁派較重視仁的本體意義、公德價值與宗教性，重孝派則強調(diào)孝慈在人生存結(jié)構(gòu)中的源頭和意義。近年學(xué)界焦點之一的“生生”之學(xué)，也有本立道生與下學(xué)上達兩個路線，前者重仁與易學(xué)，后者重孝與禮學(xué)。1

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筆者認為，仁孝盡管相關(guān)互生，卻各有對方不可含攝的殊異性。本文將首先界定概念，然后勾勒仁孝關(guān)系之淵源與流變，進而分析它們的本質(zhì)差異，以及歷代統(tǒng)合二者為一的內(nèi)在困難，以揭示中國人倫特性與此二本并建之關(guān)系。

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一、仁孝與天親

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1.概念界定

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古代重仁、重孝兩派的共同傾向是以一方涵攝另外一方：或是明確地論述，如朱子仁體孝用說；或是隱含，如《孝經(jīng)》《禮記》中許多“孝”字可替換為“仁”字。這造成兩個概念的交融、含混，粗略界定可使我們在討論中獲得暫時立足點，容后再予補充和深化。

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“仁”有在天與人兩種意義。在天之仁體即為“生生”之德，又可以“元”“天地之心”等名相稱之。天道生生不息，萬物交互流行，故“仁”蘊含感通之義。在人之仁德的基本表現(xiàn)是對他者之愛。盡管它往往首先體現(xiàn)在親親之愛，但不拘于此，可在家國天下的橫向空間性格局中向外推擴，其廣度視德性而定。推擴內(nèi)在于“生生”之德的感通本性——我們對他者的愛總是基于理解與感通。（參見王慶節(jié)；唐文明，2020年）

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孝在某些典籍與學(xué)派中也可以上通天道，但一般不會被定性為天道本體2，而像仁德那樣獲得明確的本體意義闡發(fā)3。這是因為孝無論被賦予了怎樣的政治含義，它都不能脫離子女對父母的敬愛。作為關(guān)系性存在，它難以成為獨立自足的本體。天地可稱仁，卻不可能再有天地之父母，故無從稱天地之孝，或論及孝在天之本體。因此，即便在體用論興起、德目要獲得本體意義的大勢下，孝依舊很難成為本體性概念。將孝天德化、宗教化的努力也并不成功，過度的拔高反而造成其流于私德或單薄空疏。4我們將孝關(guān)乎天德與政治原則的廣義含義稱為孝德，其典型體現(xiàn)于《孝經(jīng)》；而將孝始終蘊含的親親人倫之本義稱為孝道，其集中體現(xiàn)為《論語》。狹義的孝道既是孝德的出發(fā)點，也是最終目的。（參見陳壁生，第48頁）孝道的基本表現(xiàn)是人對父母的敬愛，也可以包括慈與悌，概稱為親親之道。它的推擴更多是在縱向時間性的維度上，向前如對逝者的哀思、追念與祭祀，向后如對父母之身、事、志的綿延與繼述。

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這里的界定實質(zhì)是凸顯中國人對天地與父母兩種本原的追溯，也是理解宇宙秩序與人倫的兩個維度。二者可以脫離對方單而論之，但中國文化從未摒棄過任何一方。二本相生相異，共同支撐起了人倫秩序的根基。

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2.淵源流變

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二本思想的歷史可追溯至商周祭祀。古代天子廟制所祭者包括兩種類型，第一類從切身之父向上，祖父、高祖父等，一般五世而止，此乃由近及遠的親之維度；第二類則是追祭太祖、始祖（說法不一此不贅論），常見為始封君與感生祖。近者隨當(dāng)朝更替而變，祖者百世不遷，特殊性的親與共同性的祖，遠近二本并存。廟制上通郊禘之禮，始祖配天，天最尊也。尊尊由天道，親親由人道，始祖兼而有之。（參見《觀堂集林》第10卷）《禮記》曰：

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萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。（《禮記·郊特牲》）5

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鄭玄注：“言俱本，可以配?！比吮局媾c物本之天在同為本的意義上相配，人也是萬物之一，二本最終歸屬于天。（參見陳赟）不過，只有王者之祖才能配天?！皣栏概涮臁贝_立了政治的雙重合法性：天子作為人間的代表與天交流的合法性，以及天子作為神圣家族后代祭祀感生始祖的合法性。天道本原和父母祖宗之本，二者通過感生與受命匯通起來，二本統(tǒng)一于“孝”，只限于帝王家族的政治含義。（參見陳壁生，第141頁）然而，任何一個王朝之于天都沒有天然的親近和血緣，帝王家族配天受命，根本緣由在其德。（參見陳來，2009年）因此不可以天代祖，人是具有天祖（親）雙重本原的存在。隨著宗法封建的解體，以及孔子將王官之學(xué)轉(zhuǎn)化為有教無類的君子之學(xué)，并拈出“仁”為眾德之本，原本與宗法制同構(gòu)、作為政治合法性基礎(chǔ)的祖德配天，無法再統(tǒng)攝天親二本，人倫政治之基遂分為仁孝二本。

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秦漢典籍多有仁孝并重之言，但因彼時未有如后世謹嚴本體學(xué)說之建構(gòu)，故往往分見于諸篇散言，未構(gòu)成明顯張力。最富于沖突者多見于以辟楊墨為己任的孟子之書，二本之說即出自《孟子》，針對的是墨者夷之的矛盾行為：

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墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也?然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！畡t以為愛無差等，施由親始?！姨熘镆?，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）

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夷之的行為與主張分別遵循兩種原則：主張治喪以薄為道，卻葬其親厚；主張愛無差等，卻施由親始。夷之游移于儒家親親與墨家兼愛之間，并非真正的墨者，故孟子斥其為二本。標準的墨家兼愛之說，可曰一本甚至無本，卻非二本。然而，后世論及墨家時，往往忽略此義，直接將墨家等同于夷之，斥墨為二本。6回看儒家，反倒在許多方面貌似二本，譬如天地生人，天命謂性；父母生子，身體發(fā)膚；天親二者何為真正父母?仁孝為一還是二?其實仁孝之間深層的張力正在于人具有天地與父母兩種本原。若只重人與天的本體性關(guān)聯(lián)，心體或性體直秉于天，父母便被視為天德生我之載體，其本質(zhì)降格為與我相類的天之子女而已：“人皆天地之生，而父母特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地?！保ā洞饺珪返?span lang="EN-US">12冊，第351頁）儒家傳統(tǒng)盡管追求一以貫之，但既不會因一切皆本于天，而讓天代替或消融親親之義；也不會因孝道之切身，而以父母祖宗代替天。

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人本于天親二者，這個原則在《孟子》《荀子》《禮記》等文獻中皆有表述，并始終保持在儒學(xué)傳統(tǒng)之中。在宋明道學(xué)中，《孟子》《中庸》論天命之性的面向被極大加強，其論孝道親親一面則被整合入以天理為本的仁體孝用論：人之復(fù)性，不再是出于報答天地或父母恩德的報本反始，而是因為關(guān)乎源自天地大德的人之本性，是人向著先天完善本性的回歸，也是以眇眇之身參贊化育的方式。即便如此，在道學(xué)傳統(tǒng)中天親二本也始終富于張力，其典型表現(xiàn)為《西銘》詮釋史?！段縻憽繁臼掠H以論事天，但若如楊時所憂，只重乾坤維度，以仁消孝，則易導(dǎo)向四海兄弟的兼愛之義。程朱以“理一分殊”之說將差序格局納入仁體論；晚明心學(xué)如羅汝芳、虞淳熙等則將《西銘》重親面向推演至極，以孝統(tǒng)仁，上通天道。重仁、重孝派皆以己意解之，卻都未能將二者同一化。即便在明末清初漢宋并重的趨勢下，王船山立天親合一之旨也仍維持了二者的殊異性。這種二本并建也表現(xiàn)為推擴與中介的雙重機制。

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3.推擴與中介

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一般認為，中國傳統(tǒng)人倫的獨特之處在于以自然親情為根、由近及遠推擴出去的差序格局。實際上，任何一個社會的人倫政治關(guān)系都會有遠近之別。遠近是生存論的場域概念，它指涉關(guān)系對象與自身異己性、殊異性的大小。盡管不同文明對切近者的選擇有很大差別7，但都認為人與較遠者的關(guān)系當(dāng)本于切近者。8由近及遠的方式有自然推擴與中介兩種，當(dāng)一個共同體的人口超過直接性人際關(guān)系以及由此擴展開來的地域性族群時，穩(wěn)定的人倫與政治就不可能僅通過自然情感推擴，而要依靠中介建構(gòu)。中介可以是天、神、性、理等，人與中介的關(guān)系決定著人與他者的關(guān)系。譬如基督徒通過與上帝關(guān)系的建立消解自然情感，才能以上帝為中介泛愛世人乃至仇敵。9

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需要注意，差等秩序10既非中國獨有，亦不必然從親親之情推擴而來，也可以中介方式建立。譬如《舊約》認為猶太人作為上帝選民不同于其他民族，因此對待同族與異族遵循不同的律令誡命。類似的以中介機制建立的內(nèi)外差序之別幾乎普遍存在于所有文明之中。因此，差等秩序也可以是一種普遍主義，只要個體或中介的關(guān)系場域中有遠近親疏之別，遠近差等即可成為普遍性原則。11純粹的中介建構(gòu)總是會趨向道德普遍主義，而中國傳統(tǒng)之所以介于普遍主義與特殊主義之間，理由除了以推擴方式將個體特殊之愛擴展（參見黃勇），還源自仁孝二本結(jié)構(gòu)。

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中國傳統(tǒng)的切近者為天親二本，仁孝各自擴展的方式兼具推擴與中介。仁德作為本原，切近性在于存在依據(jù)或生生本性之追溯，其推擴如孟子所言仁之端的擴充，其中介范例則是以天命之性為本的先覺覺后覺。孝道的切近性在于自然慕親之情與對自我之生的報本，其推擴典型如喪服圖制，其中介范例如“移孝作忠”。無論《孝經(jīng)》以孝代仁，還是程朱仁為孝體，盡管名相運用有別，但此二本之張力存在于各個環(huán)節(jié)之中，只是結(jié)構(gòu)和重心不同。不過，由于仁德的適用范圍一般總是涉及超出直接關(guān)系的政治領(lǐng)域，故大體而言仍可說孝道重推擴，仁德偏中介。12

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下兩節(jié)要展示的是，仁孝各自不能為對方含攝的殊異之處。

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二、仁體難推孝用

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1.水源之喻

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我們先來考查仁德作為本原是否能夠含攝孝道。以仁攝孝最為典型的努力是程朱的理學(xué)建構(gòu)，仁為性體，孝為情用，并以孝悌為行仁之本，來解釋《論語》中“孝悌也者其為仁之本與”這句話：

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論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當(dāng)自孝弟始?！M特孝弟為仁之本?四端皆本于孝弟而后見也。（《朱子全書》第14冊，第689頁）

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問題在于，為何行仁必當(dāng)以孝悌為本呢?朱子曰：

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且如仁主于愛，便有愛親，愛故舊，愛朋友底許多般道理?！时闶潜玖?，上面更無本。如水之流，必過第一池，然后過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為義禮智亦必以此為本也。（同上，第688頁）

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仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則三坎也。（同上，第689頁）

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仁作為愛之理，包含孝悌之理，如同包含愛舊、愛友之理。但孝悌之理不能僅被視為愛之理的條目之一，它在諸理中須具有根本地位，才能在發(fā)用時成為行仁之本。水池之高下為后天格局，水源不息乃先天本性，坎之差等，并不從屬于水的本質(zhì)。仁的內(nèi)涵，作為愛之理、“生之性”（同上，第696頁），此中如何包含孝悌、仁民、愛物這三坎的后天次第呢?朱子的解釋是：

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孝弟固具于仁。以其先發(fā)，故是行仁之本。（同上，第686頁）

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曰：“君臣父子夫婦兄弟皆是本否?”曰：“孝弟較親切?！掠H孝，故忠可移于君；事兄弟，故順可移于長’，便是本?！保ㄍ?，第685頁）

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這里給出了三個論據(jù)：第一，孝悌先發(fā)，這是就生命歷程的時間先后給出的論據(jù)。第二，孝悌較親切，這是情感優(yōu)先的論據(jù)。第三，孝悌可以作為情感與道德類推的基礎(chǔ)，這是邏輯優(yōu)先的論據(jù)。這三點盡管在傳統(tǒng)中有很強說服力，但都不能成為嚴格論據(jù)：前兩點都是從孩童皆養(yǎng)于親，皆慕其親這樣的自然生命歷程而論。生命歷程的先后盡管與情感結(jié)構(gòu)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但就應(yīng)然之理而言，并不能直接得出合法的優(yōu)先性。第三點是孝悌可以為本的必要條件，而非充分條件，人類還有其他的情感形式或性理本體可以作為人倫基礎(chǔ)。親親、仁民、愛物這三坎的先后次第何以必然如此，并未嚴格證成。

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2.理一分殊

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理學(xué)建構(gòu)仁孝關(guān)系的另一種嘗試是“理一分殊”之說。此說源自程子解答楊時對《西銘》的困惑：若以乾坤為父母，則天下萬民皆為兄弟，類似兼愛無等；若以乾坤性命為體，則何以發(fā)用有親疏遠近之別；故以西銘有體無用。伊川回信說：

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西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，二者亦前圣所未發(fā)，豈墨氏之比哉?西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分。老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。（《二程集》，第609頁）

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二本之說實質(zhì)在于乾坤與父母的關(guān)系：前者所主為復(fù)天地之性，以仁為體；后者所主為養(yǎng)敬喪祭，以孝為大。理學(xué)的方案是：一方面以仁體統(tǒng)孝用，強調(diào)體用一源；另一方面以理一為仁，分殊為義，強調(diào)差等可一以貫之。楊時回信說：

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孔子曰，老者安之，少者懷之，則無事乎推矣。無事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至，義之盡也。何謂稱物，親疏遠近，各當(dāng)其分，所謂稱也。何謂平施，所以施之其心一焉，所謂平也。某昔者竊意西銘之書，有平施之方，無稱物之義，故曰言體而不及用，蓋指仁義為說也。（《龜山先生集》第十六卷）

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楊時認為圣人已達仁者之境，自然中節(jié)，故不需要推擴工夫，其意隱含著對于伊川批評的回應(yīng)：《西銘》直道本體，未及推用之工夫，有仁無義。進而言之，楊時所論圣人稱物是基于親疏遠近，合宜地對待每一個對象。其所謂義實乃基于孝道，以生身父母為重，推擴為親疏遠近的差序格局。事實上，《西銘》中盡管有民物之別，卻未說明皆為乾坤之子的同胞之間又有何區(qū)別。楊時隱晦地質(zhì)疑西銘“無稱物之義”，其根本問題依舊在于，能否從開篇大旨的乾父坤母中推出親疏遠近之愛，由此仁體何以生出義用，而不至于兼愛。故伊川讀完此信曰：“楊時也未釋然?！保ā吨熳尤珪返?span lang="EN-US">13冊，第146頁）

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可以看出，“理一分殊”的命題之提出，本是為了解決仁孝天親二本這個關(guān)鍵問題。但當(dāng)其被朱子發(fā)展為形而上的哲學(xué)本體論命題時，其討論往往掩蓋了原初的問題指向。陳來指出，朱子“理一分殊”的主要意義如“月印萬川”“一實萬分”“萬物一理”等都是在哲學(xué)層面的發(fā)展，討論多為天理本體與具體事物的關(guān)系。（參見陳來，2000年）顯然，這些命題都不能解釋“仁”何以生“孝”。13

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朱子在道德層面的論述，亦未明確分殊與理一的關(guān)系，譬如解讀《西銘》曰：

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蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人、物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！（《朱子全書》第13冊，第145頁）

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此處盡管論及親親差等的由來，但是其一，仍是就實然親緣關(guān)系立論，未及應(yīng)然之理；其二，沒有說明各親其親與乾父坤母的關(guān)系。其他論及《西銘》與“理一分殊”處亦然。此外，朱子所論分殊之義常常落在事物之理或氣稟差別上，此義亦不足以解釋差等：差異性不等于差等，愛有差等說的不是愛因?qū)ο蠖煌钦f由親及疏才合乎愛之理。朱子有時將理一分殊和體用論合說，但如上文水源比喻所論，發(fā)用之可能性必然要先在地為本體蘊含之理所規(guī)定，故此仍不足以解決仁孝問題?？傊?，理學(xué)體系無論是仁體孝用論，還是理一分殊說，都沒有真正從仁德推演孝道。其中的根本緣由在于理學(xué)賦予“仁”過強的本體化意義，兼其貴體賤用傾向，也就難以真正闡發(fā)出孝道的獨特性，只是將孝用掛搭在仁體上作外在關(guān)聯(lián)而已。

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3.仁種與孝根

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陽明學(xué)相較理學(xué)更重孝悌，卻也同樣認為孝悌只是行仁之本，并論述二者關(guān)系為：

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仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個漸?！┢溆袀€發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處?！缸有值苤異?，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。……孝弟為仁之本。卻是仁理從里面發(fā)生出來。（見陳榮捷，第114頁）

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心學(xué)論仁更重其生生之意，此意之落實發(fā)生須有端倪，孝悌便如樹木抽芽發(fā)端。但尋其究竟，仍是生生不息之理在先。孝悌本根，仁愛枝葉之喻源自東漢延篤《仁孝論》：“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先。”（見范曄，第2105頁）所不同者在于，延篤認為仁孝無輕重優(yōu)劣，卻有先后小大之別。14孝為心體與根芽，若論先后次序，則孝先仁后；仁則如同枝葉扶疏，若論大小，則繁葉之仁為大，萌芽之孝為微。

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而陽明之說可謂將延篤所論往本體方向再推了一步：根芽必定從種子萌生，孝道也需有生意為源，仁體即此生意種子。此說就仁體孝用結(jié)構(gòu)而言，顯然不異程朱之論：仁為孝悌之本，這是本體論意義上的先天本原，二者之間為體用關(guān)系；孝悌為行仁之本，這是生成論意義上的后天本原，親親與仁民愛物之間為始終或曰根葉關(guān)系。若追問究竟何者為先，仍是良知（仁德）本體。若問何以生出親疏厚薄之別，陽明的回答是：

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良知只是一個，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。（見陳榮捷，第270頁）

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此論將輕重厚薄落在良知的發(fā)見流行之用上，但用必有體，故仍要歸本于天然自有，這與朱子本體即已蘊含差等之論并無二致。不過陽明學(xué)極重良知發(fā)用流行的時機性與真切性，此義正與孝道有契。故其后學(xué)有頗重孝者，甚者如虞淳熙孝生天地之說。但因心學(xué)太過強調(diào)良知靈明可自然中節(jié)，致使后學(xué)對孝道闡發(fā)缺乏歷史性與推擴性15，在平民化啟蒙進程中又摻入神秘教義，是以難成方家之言。

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本節(jié)我們主要從仁體角度解釋其何以難統(tǒng)孝用，可以看到，理學(xué)與心學(xué)的仁體孝用論皆遺留諸多問題，并未真正將孝道整合入仁。下一節(jié)我們將考查以孝代仁說，并展示孝道本身的特殊性，以凸顯其超出仁德范圍的特點。

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三、孝不可統(tǒng)仁

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1.孝與諸德

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重孝派最典型的文本為《孝經(jīng)》以及二戴記中部分篇章。許多學(xué)者都注意到，《孝經(jīng)》這樣一部討論治天下之道的典籍，竟無一字及“仁”。但如果斷章取義地看《孝經(jīng)》中許多“孝”字，則又完全可以替換為“仁”字而毫無違和感。如果進而在結(jié)構(gòu)性功能上對比《孝經(jīng)》與其他先秦文本，孝德與仁德的類同性更加明顯。譬如《孝經(jīng)》從二到六章分論天子至于庶人五等孝，核心思想是不孝則無以保其身位社稷，同樣的功能在孟子文本中則被仁德承載。又如《孝經(jīng)·三才章》與《左傳·昭公二十五年》子產(chǎn)之言基本等同，皆論及天經(jīng)地義民行，只是一則論孝，一則論禮?？紤]到《論語》中體現(xiàn)的孔子以仁為禮之本的思想，恰可印證《孝經(jīng)》中的“孝”起到了與“仁”類同的功能。16

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如果仁孝都只是可隨意填充內(nèi)容的名相，這種功能類同的概念互換并無大礙。問題在于，二者皆有對方難以囊括的內(nèi)涵?！缎⒔?jīng)》曰：

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先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親。（《孝經(jīng)·三才章》）

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朱子《孝經(jīng)刊誤》批評此段顛倒次第：“‘先之以博愛’亦非立愛惟親之序，若之何而能使民不遺其親耶?”（《朱子全書》第23冊，第3207頁）故刪去此段。其實質(zhì)是在宋學(xué)視域下認為禮樂政教本于仁，將孝道僅理解為狹義事親。陳壁生、唐文明等學(xué)者結(jié)合《孝經(jīng)》整體義理，指出朱子理解有誤，此章之“博愛”必本于孝親。（見陳壁生，第332頁；唐文明，2014年）問題在于，即便我們超出宋學(xué)視野看到《孝經(jīng)》所論之孝“不但是從天子到庶人皆修孝悌之德，而且是王者要通過政治安排，使天子到庶民都能夠在具體的禮樂制度之中，盡其所能行其孝悌之德”（陳壁生，第115頁），這依舊沒有回答孝親如何推出博愛的問題?！缎⒔?jīng)》曰：

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愛親者，不敢惡于人。敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海。蓋天子之孝也。（《孝經(jīng)·天子章》）

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其中要害在于愛敬事親與德教百姓是什么關(guān)系。前文已論，孝道可蘊含宗族范圍內(nèi)的直接推擴之義，如敬愛吾親以及親之親，但天子之孝必包含超越直接情感推擴的中介機制。如孟子“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》），一旦超出親族日常范圍，便不可能像喪服圖那樣由親親推及親之老，而要通過知性知天的仁德中介來聯(lián)結(jié)“吾老”與天下“人之老”。“以及”這種推己及人的機制實際上歸屬于“仁”，而非“孝”，仁孝分別凸顯了愛的普遍性與差等性（參見唐文明，2020年），此義漢宋皆然。

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再看《大戴禮記》：

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身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎！故居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災(zāi)及乎身，敢不敬乎！……夫仁者，仁此者也；義者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；禮者，體此者也；行者，行此者也；強者，強此者也；樂自順此生，刑自反此作。（《大戴禮記·曾子大孝》）

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梁濤指出，身是連接己與父母的紐帶，不僅僅是己之生命和形軀，同時還是父母之“遺體”，是父母生命在我們身體中的延續(xù)。通過“身”，孝被“泛化”，所有的行為都可以被視為孝，孝充塞于天地之間。（見梁濤）需要進一步追問的是，如果莊敬忠信勇五種德目的價值本身未得到論證，不孝的判斷何以證成?譬如事君不忠，乃父母之遺體不忠，故辱及親人，這依舊要通過對忠本身的價值認定來實現(xiàn)。如此，孝并未給其他價值觀奠基，只是將后者滑到后臺而已。如果沿著父母之身，又是祖父母延續(xù)的思路對價值追本溯源，就會造成兩種回答方向：

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第一種回答是，五德最終源自于天。此回答會導(dǎo)致孝本身的意義被抽空，僅成為我和終極價值之間的鏈條。忠信的價值究其本質(zhì)而言與孝道無關(guān)。而且這個思路無法解釋引文后半段以孝統(tǒng)攝所有德性的表述。

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第二種回答是，天生萬物，始祖配天，故孝道追溯最終即為孝天，因此應(yīng)當(dāng)效法襄贊天德。這個回答使得孝道本質(zhì)上成為天人關(guān)系而削弱事親之義，并且孝道只是對天德的繼承而無涉德目內(nèi)涵。就此而言，兩種回答殊途同歸，皆未真正以孝統(tǒng)德。

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總之，盡管以孝統(tǒng)攝諸德的表述在秦漢典籍及其注疏中十分常見，但與仁體孝用論相同的是，孝仁之間難以獲得實質(zhì)性的關(guān)系建構(gòu)。此間困難還源自孝道本質(zhì)中不可消解的缺憾性，下試詳之。

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2.孝懼與仁樂

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一般的超越性中介與推擴性訴求中總是存在含攝雜多現(xiàn)象的普遍性，非此不足以建構(gòu)穩(wěn)定的公共關(guān)系。但剔除特殊性的趨勢若發(fā)展至極，往往忽視甚至棄絕人倫現(xiàn)象的復(fù)雜性。譬如《會飲》中第俄提瑪所論的愛欲本質(zhì)，在關(guān)乎生生、不朽、延續(xù)等方面與孝道相似，其通達的卻是放棄經(jīng)驗世界的愛欲對象轉(zhuǎn)而追求超出特殊性的普遍真理。原因之一即愛欲對象具有可替代性與可抽離性，在諸多可選擇與替換的對象中尋找一以貫之者，就會導(dǎo)致對個體差異性的忽略，從愛許多美的對象逐步上升到愛美本身。17

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人皆有父母，此乃孝道可為人倫奠基的普遍性，但父母相較其他人倫關(guān)系又具有無可逃于天地間的唯一性與不可替代性。這兩個面向使得孝道既有普遍性，又不會通過多中之一走向?qū)Τ叫员倔w的追求，而是始終追求人倫的在世實現(xiàn)。這種無可替代性決定了事親往往具有人力無可奈何之痛，因此無論是經(jīng)典中的大舜號泣，還是通俗化的二十四孝，艱難與痛苦都是孝道典范中貫穿的主題。18親子關(guān)系的代際更替又意味著，子欲孝而親不在作為人生常態(tài)，指向一種命中注定卻無法彌補的缺憾性。這樣的無可替代性與缺憾性決定了，盡管孝這種情感沒有愛欲那么熾熱和戲劇性，但它蘊含了人面對超乎自身又不可更改的天命時諸多深沉情感的可能性：如怨慕、劬勞、安之若命、喜懼交織、哀慟追思等等。

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張祥龍指出，不同于海德格爾此在之能在向死而生的描述，儒家首先理解的根本性死亡事件不是自我的死亡，而是“一則以懼”先行達乎的對父母死亡的憂慮牽掛。（見張祥龍，2006年）死亡不是始終尚未的能在，而是有所預(yù)期，必然經(jīng)歷卻又不可更改的人生終極缺憾性。面對死亡帶來的生命與情感空缺，希冀以某種方式彌補或召回是人生的自然反應(yīng)，因此會有輪回、彼岸、天國等諸多克服消解死亡的努力。儒家的方式則是“祭如在”“事死如事生”，要害在“如”字，它既不保證在某個世界的必然重聚，也不希求讓死者以原本的方式再臨，而是以追憶、想象、敬持的方式使得對象處在禮儀營造的“如在”場域之中?！叭缭凇奔仁峭浽谡咭讶皇湃?，同時也是意識到對方已經(jīng)不再如其本然地存在，沒有任何其他方式可以替代彌補。（參見伍曉明）以此方式，讓逝去者在生者的綿延、繼述、追憶中得到保存，同時保持住人生本有的缺憾性。子欲孝而親不在的缺憾性不是應(yīng)當(dāng)消除的錯誤、背運或是此岸世界的存在缺陷，而是人生應(yīng)有之義。因此儒家并不追求那種消除偶然、際遇、缺憾的完滿幸福，也不試圖以理智靜觀來超越外在命運，或用規(guī)范原則來解決人生所有境遇。19儒家體察與正視人生的缺憾性，看到哀、慟、憂、懼是人生應(yīng)有之義，拋棄這種關(guān)切，或者將它的對象視作可替代者，都將帶來對人倫復(fù)雜性與特殊性的化約甚至摒棄。

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人生的缺憾性并不意味著君子不可以在顛沛流離中保有孔顏之樂，只是此樂并不能消解或替代哀、慟、憂、懼等情感形態(tài)，這些形態(tài)是情感深厚的必須表現(xiàn)，而非需要克服者?？鬃油砟?，喪子、喪顏回、喪子路，嘆道之不行，雖從未嘗試化解驅(qū)散這些傷痛，但也不因此而改易信念或怡然灑落的人生境界，如此方為擁有飽滿完整情感而又不乏缺憾的即凡之圣。

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而道學(xué)非常重視的尋孔顏樂處傳統(tǒng)，實質(zhì)是將樂與道之本體關(guān)聯(lián)，視其為超越情感發(fā)用的標志性境界——所樂者非簞食瓢飲，道也。20而道是內(nèi)在德性的體證，無關(guān)乎生命經(jīng)驗。因此道學(xué)所論境界在試圖克服人生終極缺憾性上往往難以將自身與禪學(xué)區(qū)分。（參見陳榮捷，第343頁）將樂本體化趨于極端之后會帶來的后果是：以仁體壓過孝用，以此克服命運的偶然以及缺憾性的必然，以一種本體論樂觀主義消解情感的深度與豐富性，晚明心學(xué)流于浮薄情緒即與此相關(guān)。晚明心學(xué)的另一種表現(xiàn)即以孝為體，賦予孝道極高的宗教性意義，以大量宗教性報應(yīng)相關(guān)學(xué)說克服生命缺憾性，但同樣未能真正維系仁孝二端之張力。

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最后要說明的是，即便我們超出道學(xué)視域，對生生仁德不作本體化理解，它依舊與孝道分屬不同的生存維度。譬如生生之德可借助生育現(xiàn)象落實在慈愛上，但距離孝道仍有距離。慈、慕在時間意識結(jié)構(gòu)上固然有相通之處，卻不可等同。（參見張祥龍，2017年；朱剛）而孝則是慕的更高狀態(tài)，是超出孩提時親子關(guān)系、貫穿一生的與父母相處之道：“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，仕則慕君，不得于君則熱中。大孝終身慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣?！保ā睹献印とf章上》）孝道的擴充雖可旁及橫向空間性關(guān)系場域，但其根本仍是縱向的時間性意識結(jié)構(gòu)，生養(yǎng)繼述，慎終追遠。仁德的自然表現(xiàn)如生育、生長、感通之義距離孝道仍有數(shù)階之遙。而仁德之?dāng)U充亦偏于橫向空間性：仁民愛物，天下一家。總之，無論如何建構(gòu)仁孝一貫之道，縱橫方向的不同展開都應(yīng)當(dāng)是生命中不可消解的維度。

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四、余論

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追求一以貫之、反對二元論，是人性根深蒂固的傾向，故秦漢以降的思想者多致力于建構(gòu)仁孝一貫之說。21此傾向或無可厚非，但趨于極端便會由“一以貫之”走向“以一貫之”，將豐富人事化約還原為某種本體或德目，導(dǎo)致的危險是忽視特殊性與歷史性。（參見田豐，第497頁）本文力闡仁孝二本之旨，即是為了充分警示此間困難：一以貫之的建構(gòu)決不能以抹殺二者異質(zhì)性為代價。正視仁孝各自不能被對方含攝的要義，并維系此間張力，才能夠既不蔽于天而不知親，又不以私愛勝公義。若不能此，寧為二本無定之言，不可執(zhí)一廢百而賊道。

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如前所論，仁孝若更形式化地理解，可視為宇宙秩序與人倫的兩種根本性維度：仁學(xué)重普遍性，其真理或道體趨向祛時性，周遍萬物而博厚高明；孝道源于生命中的特殊性、歷史性與有限性，重視日生日成的歷時綿延之義，切近悠久。這兩種維度在中國當(dāng)代的思想建構(gòu)中也呈現(xiàn)出類似特點。

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重普遍性，則求超越，故能提供榫合不同文明的深廣根基。如丁耘道體學(xué)即是循此路徑，以道一立論，架東西津梁，而判攝古今。但判攝之視野下，文明的殊異性乃道體不同面向，如本根相通的樹干之別（參見吳飛，2020年），而孝則近乎枝蔓，而難關(guān)宏旨。22相較于幾乎所有文明都認可并贊美的普遍泛愛，孝貌似只是人類一種可能的德性形態(tài)，并不必然構(gòu)成人倫基石。譬如在西方文明不同于“生生”的“造作”模式中，“形式被當(dāng)做永恒不變的，而質(zhì)料則是變動不居的”（吳飛，2018年），在建構(gòu)人倫關(guān)系時，也就更傾向于以普遍性消除殊異性。因此西方思想從肇始之初就沒有關(guān)注過“家”的問題，近代以來所建構(gòu)的社會契約論更是基于在先的陌生人自然狀態(tài)。

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人倫之基或許并不必然植根于孝，但孝道所蘊含的對生命歷史性與有限性的精微體察，卻是人類精神中不可或缺的部分。與此相通的是，始終伴隨人類歷史的無常與苦難，當(dāng)追紹繼述，而不應(yīng)通過永恒真理去超克抹平。探求恒常之道與承當(dāng)生命歷史，二者皆不可缺。中國文明開啟出的仁孝并建之道作為歷經(jīng)數(shù)千年風(fēng)雨的歷史之樹，開啟了人倫情感極大的豐富性與深度，也塑造了有差等卻不失泛愛、在普遍與特殊之間居中的仁孝差序。此樹是否能繼續(xù)生存乃至參與現(xiàn)代文明生活的塑造，仍有待于我們能否繼人之志，述人之事。

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注釋
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1雙方的代表學(xué)者為丁耘與吳飛，二人雖同論生生，但治學(xué)路徑迥異。（參見丁耘，吳飛，2018年）此外，《周易》經(jīng)傳只有“萃卦”一處提及“孝”字，與此可相對照的是禮學(xué)文獻中大量出現(xiàn)的“孝”字。
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2盡管《孝經(jīng)》說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！比欢鴼v代重要注疏對此句的解讀，都并非將孝道同于天道，而是解釋為人德順從天地常道之義。
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3陽明后學(xué)中出現(xiàn)了將孝道本體化天道化的傾向，但其本質(zhì)是將仁孝混同。（參見吳震，第211-223頁）
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4魏晉南朝時期以孝代忠，一方面削弱了政治德性的空間，另一方面也使得孝道失去了開拓推擴的可能性，只能就孝而解孝。就風(fēng)俗層面而言孝道亦流于形式，只剩下家庭倫常。當(dāng)時人物清議以及中正品鑒的標準都說明了這一點。（參見《唐長孺文存》，第232-246頁）而晚明復(fù)興的孝經(jīng)學(xué)，以及相關(guān)的陽明后學(xué)以孝悌盡天道的思路同樣造成了德性本身的空疏浮薄。忠孝或仁孝兩個面向分而行之，則各自有其廣大精微，而且可以讓孝道在政治空間中獲得闡發(fā)。
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5類似的表述還見于《大戴禮記·禮三本》《荀子·禮論》《史記·禮書》等。
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6宋明儒者許多時候字面上是在談墨家，真正矛頭所指是佛家更極端的兼愛之論：眾生平等，皆有佛性。但顯然，佛學(xué)同樣不可稱二本。夷之的“二本”判定并未涉及天人關(guān)系，與儒佛之“二本”皆有本質(zhì)差別。
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7切近者既可以是與身一體的親，也可以如奧古斯丁《懺悔錄》第十卷所論上帝比自我還要更內(nèi)在，中國傳統(tǒng)的天命之性亦有此意。
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8即便在極端情況下，試圖抹平遠近差別的建構(gòu)方式，其理由也是從人最切近的本質(zhì)出發(fā)，無論它是超越者還是先天本性。
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9重天者對他者的關(guān)切，邏輯上并非直接指向他者，而是經(jīng)由中介轉(zhuǎn)化。圣愛（Agape）、慈悲或責(zé)任，不同于孝慈或惻隱之處在于：前者固然會表現(xiàn)為對現(xiàn)實某個具體他者的情感或責(zé)任，但它首先總是從與中介的關(guān)系而來的對一個抽象化群體的情感或責(zé)任；孝慈惻隱則總是對特殊具體對象的直接性情感。前者無論如何強調(diào)對個體的尊重，個體之間并沒有本質(zhì)性差別，只有中介才是唯一者——試比較《圣經(jīng)·舊約》中約伯與子女和上帝的關(guān)系。孝慈等切身性情感則恰恰相反，它或許沒有那么強調(diào)對每個人本體意義上的尊重，但它的對象永遠是無可替代的，對方的失去會造成永遠無可彌補的傷痛與追思。
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10經(jīng)費孝通等學(xué)者的使用，“差序格局”概念具有比較確定性的邊界，專指從親親之情推擴而來的身-家-國-天下的儒家秩序，因此這里的跨文明表述采用更加寬泛靈活的“差等秩序”概念。
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11如果把普遍主義定義為試圖用普遍原則處理所有道德行為，那么它實際上可以兼容一定的特殊性，只要這種特殊性可以被納入到普遍原則框架之中。譬如奴隸制國家的道德與法律可以區(qū)分主人與奴隸完全不同的道德與法律要求，但是對任何一方的要求都是普遍的。事實上，任何現(xiàn)實中的道德與法律都必然作出身份區(qū)分，但這并不等于它們沒有普遍訴求，只要差異被規(guī)則整合入普遍體系，而非考慮現(xiàn)實情境的差別，那么其本質(zhì)仍是以規(guī)則約束現(xiàn)實的普遍主義訴求。我們可以稱這種容納差異的普遍主義為溫和普遍主義。極端普遍主義會要求取消、無視任何對象經(jīng)驗性差異，將其置于同一個規(guī)則判斷下，其立場是不承認道德行為的差異性與特殊性，或至少傾向于尋找含攝普遍對象的道德形式與法則，典型代表是康德主義。
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12鑒于直接經(jīng)驗與間接關(guān)系之間并沒有截然界限，推擴盡管有其大體的自然邊界，但其與中介機制在現(xiàn)實經(jīng)驗中往往難以截然二分。此外，在人之仁德以天德生生為本，若要超出親密領(lǐng)域，成為政治性品質(zhì)，更需要天之中介，方能推擴至仁民愛物。故本文所論仁孝與天親兩對關(guān)系基本類同，此特點在道學(xué)體用思維中尤為顯著——仁屬體而直稟于天（理），愛屬用為在人所發(fā)，前者含攝后者，后者本于前者。
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13洪漢鼎總結(jié)朱子“理一分殊”為四個意思：1.一般與個別，全體與部分；2.自然哲學(xué)方面宇宙萬物生成和宇宙自然秩序；3.體用關(guān)系；4.一與多的關(guān)系；同樣也不能說明仁孝關(guān)系。（見洪漢鼎）
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14需注意《仁孝論》中先后與前后的區(qū)別。開篇所論前后乃輕重優(yōu)劣之義，而先后則為次第之義。最后結(jié)論“未有論德不先回、參”，并不是說回仁、參孝無先后，而是說顏回具有全德：“虞舜、顏回純德既備，或仁或孝，但隨其所稱爾”。顏回曾參皆有孝德，故爾為先，仍是先孝后仁之論。
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15其所論孝，無論形式上如何含攝天地動神明，歸根結(jié)底其本質(zhì)不過事親而已，將孝悌等于王道，更造成其空疏。（參見呂妙芬，2011年）
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16唐文明認為：“孔子之言以三才說孝，恰恰在于表明，禮的本質(zhì)在于孝?！保ㄌ莆拿鳎?span lang="EN-US">2014年）
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17愛欲當(dāng)然不止第俄提瑪一種理解范式，阿里斯托芬模式以及與之有類似之處的亞當(dāng)夏娃范式構(gòu)成了西方源遠流長的譜系之一。換言之，愛欲中的不可替代性始終是其根本的維度之一。（參見柏拉圖）也正因此，基督教傳統(tǒng)中常見以愛欲比喻基督與人的關(guān)系，這與中國傳統(tǒng)中以男女之情比喻君臣有異曲同工之處。比喻的根基都在于，在面對與不可替代性的感情對象的關(guān)系時人所必然會有的怨慕、希冀等情緒。但一般愛欲的不可替代性并不像親子關(guān)系那樣絕對化。
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18與此相映成趣的是《會飲》之中只有阿里斯托芬理解的愛欲對象是唯一性的，因此阿里斯托芬描述的愛欲沒有垂直上升的可能性，而是始終在人的世界追求其完滿性——圓球人對神發(fā)動的戰(zhàn)爭失敗也有此意味，人應(yīng)當(dāng)居于此界，不能也不應(yīng)追求神的完滿幸福。也正因此，《會飲》中只有阿里斯托芬的贊辭觸及了愛的艱難與痛苦。（參見柏拉圖；張祥龍，2014年）
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19《孝經(jīng)》與《禮記》中大量出現(xiàn)的“不敢”一詞，或許也是源自孝之憂懼的生存狀態(tài)底色。
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20其實，孔顏所樂者即是簞食瓢飲，但不是作為客觀對象的事物，而是與自身生存形態(tài)結(jié)合的合道之簞食瓢飲，如此兩者才非二道，亦不會舍生命經(jīng)驗而別尋本體之樂。
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21在五經(jīng)與原始儒家文獻中，盡管仁孝這樣的德目出現(xiàn)頻次較高，但幾乎沒有以某個德目或本體統(tǒng)攝所有人倫事理的明確表述，反倒是如三德、四德、五德、六藝、六德這種并列而無本末之別的表述更加常見。晚周秦漢才在某些學(xué)派文本中出現(xiàn)較為明確的以一統(tǒng)多的體系性訴求，如《大戴禮記》《小戴禮記》《呂覽》中的部分篇章。如果跳出魏晉時期獲得極大加強的本體形上思維范式，或許我們能夠給先秦儒學(xué)帶來更融通的詮釋。
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22丁耘盡管贊同“夫婦之道為中國人倫之起點”，但他可能忽略了吳飛論夫婦之道時強調(diào)的“父母生子”之義，其所論“繼”也主要就天人之性立論，而無關(guān)乎縱向時間性的孝繼之意。（見丁耘）

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