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書名：王船山體用思想研究

作者:?田豐

出版社:?人民大學(xué)出版社

出版年:?2020-6

ISBN:?9787300279251

（國家社科基金后期資助項(xiàng)目）

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【內(nèi)容簡介】

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本書比較整全地呈現(xiàn)出船山體用思想結(jié)構(gòu)及其相較于道學(xué)傳統(tǒng)的差異性。船山體用之基本義是氣作為宇宙全體的變合流行，其無方所無定體，無法被抽象為不變本體，人只能在聚散變化之用中見體。此義在性論層面即性日生日成，性體不是初生之際受命于天的某種不變本體，而是來自天之生生之德。繼善成性，以后天之習(xí)使其不斷充實(shí)生成，接近精純整全之天德，此為由用生體。民族文化歷史可視為民族之性的生成豐富，其中最重要的資源，一則為先圣經(jīng)典的傳承與詮釋，一則為國史對豐富境遇的描述與持守。通過經(jīng)學(xué)去理解經(jīng)典，通過讀史來磨練擴(kuò)充其倫理政治德性，這個過程既是其個體習(xí)與性成的體用相生，也是整個民族歷史不斷生成并持守自身一以貫之的過程。

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【作者簡介】

田豐，天津社會科學(xué)院助理研究員，北京大學(xué)哲學(xué)博士。研究方向?yàn)槿鍖W(xué)與經(jīng)學(xué)，已出版小書《朱陳王霸之辨義疏》，發(fā)表論文十余篇。樂于友朋切磋，志于學(xué)思求道，為傳統(tǒng)文化之返本開新盡綿薄之力。

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【目錄】

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序

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第一章?道學(xué)體用概念史

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第一節(jié)?前理學(xué)的體用學(xué)說

第二節(jié)?程張體用

第三節(jié)?朱子體用

第四節(jié)?陽明體用

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第二章?船山天道之體用

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第一節(jié)?太極全體

第二節(jié)?純雜體用

第三節(jié)?卦序與條理

第四節(jié)?彖爻一致

第五節(jié)?體用相生

第六節(jié)?易無方體

第七節(jié)?本章小結(jié)

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第三章?船山心性之體用

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第一節(jié)?無善無惡與繼善成性

第二節(jié)?性之基本義

第三節(jié)?性日生日成

第四節(jié)?氣質(zhì)之性與氣質(zhì)中之性

第五節(jié)?四德的天人之辨

第六節(jié)?性與心

第七節(jié)?志與意

第八節(jié)?知與行

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第四章?船山經(jīng)史之體用

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第一節(jié)?道學(xué)的經(jīng)權(quán)體用結(jié)構(gòu)及其經(jīng)史工夫

第二節(jié)?船山的經(jīng)權(quán)體用結(jié)構(gòu)

第三節(jié)?禮教與性命

第四節(jié)?易道之一貫

第五節(jié)?春秋與變常

第六節(jié)?道統(tǒng)和歷史

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結(jié)語

參考文獻(xiàn)

后記

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【序】

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明末大儒王船山四百周年誕辰剛剛過去，田豐同志的專著《王船山體用思想研究》即將出版，也是對先賢的致敬，可謂錦上添花。

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田豐同志從跟隨我讀博士起就選定王船山作為研究方向，博士畢業(yè)之后他并未受到當(dāng)下急功近利風(fēng)氣影響，繼續(xù)潛心修訂，推進(jìn)研究，又經(jīng)過六年琢磨方才定稿，迄今已然十年。十年一劍，今日出匣，誠堪可慰。

船山著作浩繁艱深，生前經(jīng)歷坎坷，死后為世埋沒，直到晚清才逐漸對思想界產(chǎn)生愈來愈大影響。近百年來船山研究不斷深入，尤其是近些年來，展開了多個領(lǐng)域的精細(xì)學(xué)理討論，如四書學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、佛學(xué)、文學(xué)等等，海外漢學(xué)研究也被譯介進(jìn)入視野。此外船山研究的層次和角度也日趨豐富，如專門概念或著作的內(nèi)涵考查，源流考鏡，或思想整體格局研究等等。相較之下，《王船山體用思想研究》一書的獨(dú)特之處在于：

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第一、從體用論角度切入，可謂深入到中國哲學(xué)的獨(dú)特性中。近代以來中國哲學(xué)研究往往納入到西方思想的概念框架中去，這樣做固然有其道理，卻也有時難免邯鄲學(xué)步，失其故行，難以在中國哲學(xué)內(nèi)部將概念結(jié)構(gòu)一一落實(shí)澄清。當(dāng)然，中國古代思想有其自身特點(diǎn)，許多時候并不追求概念的嚴(yán)格明晰性，講究得意忘言甚至默會知識。但是，我們只有努力使用中國傳統(tǒng)的概念語言，將可以表達(dá)清楚的東西盡量言說明晰，才能看清中國思想的語言邊界何在。田豐同志此書可以說是在努力推進(jìn)著上述工作，一方面此書以體用思想幾乎含攝檢討了船山所有重要著作與概念，卻非觀念先行地強(qiáng)行解讀，而是細(xì)致精準(zhǔn)地解讀文本，體現(xiàn)了優(yōu)秀的文本分析與概念思辨技藝。另一方面，此書又不拘于概念本身的靜態(tài)內(nèi)涵，而是力圖以體用思想融貫地揭示諸多概念之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種方法將研究推進(jìn)到更深的思想結(jié)構(gòu)層面。更加難得的是，此書還將船山體用思想放在整個體用論的歷史源流中理解，以見出船山氣學(xué)不僅對世界本源與存在基礎(chǔ)的理解不同于理學(xué)心學(xué)，更深層的思維范式相較程朱陽明也有很大差異。同時還引領(lǐng)讀者從體用概念自始至終具有的內(nèi)在張力角度來理解體用思想史的變遷動力，可謂兼具整體性與歷史性眼光。

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第二、此書另一特色是不與人同，這當(dāng)然不是說刻意標(biāo)新立異，素隱行怪，而是說此書一直非常注意詳人之略，發(fā)人未發(fā)的書寫原則。作者對于學(xué)界已經(jīng)研究成熟詳備的問題或概念，并不浪費(fèi)筆墨人云亦云，只是提綱挈領(lǐng)地概括引用，而后在此基礎(chǔ)上繼續(xù)向前推進(jìn)，給出更加精深的闡發(fā)。譬如船山的“性日生日成”、“氣質(zhì)中之性”、“以行統(tǒng)知”、“格致相因”等思想，學(xué)界相關(guān)論述已經(jīng)非常多了，此書第三章卻能夠在嚴(yán)格文本分析的基礎(chǔ)上結(jié)合深刻的思辨能力，推陳出新，給出更加有洞見的解釋。

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第三、此書還有一個特色是哲學(xué)、經(jīng)學(xué)與史學(xué)方法結(jié)合。這是由船山本人廣博的思想資源所決定的，船山重要著作中既有經(jīng)學(xué)注疏，也有史學(xué)史論。他的經(jīng)學(xué)注疏兼有漢宋之風(fēng)，考證訓(xùn)詁細(xì)密，又有大量義理發(fā)揮與思想建構(gòu)?！蹲x通鑒論》與《宋論》，融歷史、政治、哲學(xué)、工夫?yàn)橐惑w。以往的船山研究在處理這些文本的時候，往往要么是單獨(dú)領(lǐng)域研究，要么是外在的平行分門別類，少有像此書這樣，以一個思想結(jié)構(gòu)貫穿考查各部著作的研究。此外，近些年學(xué)界有一股經(jīng)學(xué)復(fù)興的潮流，不過，經(jīng)學(xué)與義理乃至哲學(xué)的關(guān)系在研究中如何恰切處理，目前學(xué)界還在多方探索。此書與常見經(jīng)學(xué)的研究進(jìn)路不同之處在于，較少糾結(jié)于細(xì)部經(jīng)學(xué)問題考辨，而是在通曉材料的基礎(chǔ)上，每每于大處著眼，提煉出船山治每一經(jīng)的架構(gòu)，以此見出船山體用思想向經(jīng)史實(shí)學(xué)回歸的內(nèi)在必然性，及其統(tǒng)合道學(xué)與經(jīng)學(xué)的努力得失。上述特點(diǎn)尤其體現(xiàn)在第四章宏大的格局建構(gòu)與內(nèi)在情懷的彰顯之中。當(dāng)然，有得必有失，相應(yīng)地代價就是沒能巨細(xì)無遺地體察船山經(jīng)史之學(xué)的方方面面，稍有空疏之憾，其間得失讀者可自行判斷。

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第四、此書的思辨方式有著明顯的詮釋學(xué)底色。詮釋學(xué)近些年在中國古典研究中大行其道，不過許多學(xué)者只是將其當(dāng)做一套方法論來使用，而沒能意識到詮釋學(xué)的要害在于真理的實(shí)踐性與歷史性。就此特點(diǎn)而言，詮釋學(xué)與王船山思想可謂相得益彰。此書作者對此有明確意識，并在對船山的解讀中充分張大此義。難能可貴的是，這種解讀不是中西哲學(xué)外在的相互格義，而是貼合船山思想自身的特色與文脈，一切解釋都始終扣緊文本，具有高品質(zhì)的學(xué)術(shù)嚴(yán)格性。

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此書也有不足之處，其一，在對體用概念史檢討時，沒有涉及佛學(xué)體用論及其影響。其二，王船山自謂希張橫渠之正學(xué)，但此書并未對張載思想給予充分討論。其三，沒有涉及體用論與船山學(xué)的近代繼承與展開。當(dāng)然，作者在書中對此也都有認(rèn)識與說明，我衷心希望田豐同志能夠沿著他走出的這條道路繼續(xù)前行，把本書留下的遺憾逐一彌補(bǔ)，為中國哲學(xué)貢獻(xiàn)更多價值，是為序。

魏常海

二〇一九年十一月十五日

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【前言】

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“體用”無疑是中國哲學(xué)中最常用卻也最多義的概念之一，也是因此，這對概念往往只是被不加反思的使用，而沒有就其本身進(jìn)行仔細(xì)深入的討論。林維杰認(rèn)為：“當(dāng)代處理宋明儒學(xué)與朱子哲學(xué)的學(xué)者，在其專著中大都不把“體用”作為特別的一章來敘述；獨(dú)立處理者，主要見于辭書中的條文。陳榮捷在其《朱子新探索》中則以《朱子言體用》的專門章節(jié)處理之，但其篇幅與章法，比較像辭書的延長。辭書的寫法有其優(yōu)點(diǎn)，只是易流于資料文獻(xiàn)的編纂搜集而缺乏判歸的強(qiáng)度?！灰卓闯錾钊胝淼嫩E象，也缺乏理論的高度。”[1]筆者認(rèn)為，這個判斷不僅對于朱子，對于整個宋明道學(xué)研究現(xiàn)狀大體都是正確的。

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然而，體用又是中國哲學(xué)最核心的概念，秦漢是否有體用思想學(xué)界尚未有定論，姑且不論。自從王弼拈出此二字作為對待概念以來，歷經(jīng)魏晉玄學(xué)，隋唐佛學(xué)，宋明理學(xué)，近代洋務(wù)運(yùn)動，直到熊十力《體用論》，無論儒釋道，心學(xué)理學(xué)氣學(xué)，其基本思想的建構(gòu)無不與體用概念的重新詮釋相關(guān)。初看起來，體用概念就好像是個無底口袋，任何屬性或規(guī)定都可以塞進(jìn)來，以至于有多少學(xué)派，就有多少種體用論。而實(shí)際上，體用論并不是一個可以任意填寫內(nèi)容的白板，它有著自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯。從本書第一章體用概念史的追溯可以看到，體用概念并不像初看起來那么順理成章。幾乎在所有的思想體系中，體用二者之間都不是能夠簡單承接吻合的，二者之間不斷產(chǎn)生的矛盾，克服這種矛盾的努力，在很大程度上構(gòu)成了概念本身不斷變遷的內(nèi)在動力。

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同樣值得我們深思的是，體用概念的建構(gòu)既然有著如此多難以解決的困難，為何中國思想史中的各家學(xué)派都從未舍棄過這一對概念，另覓他路，而是要不斷地回到這一對概念，不斷地賦予它們新的意義結(jié)構(gòu)。換言之，古人在運(yùn)用概念之時，盡可以有許多用法造成的意義分殊，但所有這些意義層面之所以都要使用同一個概念，必定有其一以貫之者，此方是概念之靈魂，也是我們今天理解古人整全視域的關(guān)鍵。就此而言，熊十力可謂獨(dú)具慧眼，拈出此對概念并認(rèn)為它們代表中國思想特質(zhì)，能夠標(biāo)示出中國思想與西方形而上學(xué)或印度佛學(xué)的絕大分殊，故以《體用論》為其哲學(xué)之總結(jié)。這種特質(zhì)究竟為何，自然不可能由一言而得，正如哲學(xué)即是哲學(xué)史，概念也必定只有從概念史才能對其獲得真正的理解，這也是本書何以要用專章來做概念追溯的原因。本書的基本目標(biāo)是試圖在梳理宋明道學(xué)的體用問題的基本視野中，以船山為核心集中討論其體用概念，以期最后能夠?qū)w用概念之特質(zhì)有某種程度的闡發(fā)。

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正如朱伯崑先生所指出的，“從北宋形成的宋明道學(xué)，經(jīng)過近五百年的爭論和發(fā)展，到王夫之，終于結(jié)出了豐碩的果實(shí)，標(biāo)志著中國古代哲學(xué)發(fā)展的高峰。就此而言，王氏的經(jīng)學(xué)及其易學(xué)哲學(xué)，不僅意味著宋學(xué)，也意味著宋明道學(xué)的終結(jié)?！盵2]船山作為宋明理學(xué)之殿軍乃至整個中國古代哲學(xué)集大成者的地位造成了，在他之前的諸多源流都匯集他一身，從他身上可以發(fā)見出概念本身力量經(jīng)歷漫長流變與展開最終沉淀匯總的一種典型形態(tài)。嵇文甫先生總結(jié)船山為學(xué)：“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王。”[3]這個說法是對船山道學(xué)立場的概括，而實(shí)際上一個思想家的自覺立場固然需要參考，但并不能直接等同于其思想面貌，其所著力批評的對象往往反倒內(nèi)在地構(gòu)成其重要的思想資源。沒有一個思想家能夠外在于歷史地直接返回到某個源頭汲取力量，船山所謂的宗師橫渠或歸本大易，亦不可能越過五百年宋明道學(xué)直接橫渠，甚乃跨越兩千年回歸孔子。真正的回歸，必然是在思想史中汲取各個時代諸多巨人之力，百川匯海乃成汪洋。本書力圖深入考察體用學(xué)說自身之源流脈絡(luò)，以明晰船山在何處吸收前賢之洞見，因何不滿于前賢之論，又于何處匯集前賢而大成之，非如此則于船山難免有隔。

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船山平生際遇困頓，常年竄居窮鄉(xiāng)僻壤，又兼其書多涉滿廷逆鱗，難以公開流傳，是以其學(xué)埋沒清代二百年，直到晚清始獲重視，故船山之學(xué)直到近代才又重新進(jìn)入思想史，此不可不謂之憾。然此短短百余年，船山影響已愈來愈大，成為中國近代思想的重要資源。中晚明被認(rèn)為是中國近世思想乃至現(xiàn)代性源泉的萌芽，其探索與挫折在明末清初呈現(xiàn)出自我反思與窮則反本的多重活力，當(dāng)時諸賢在倫理政治與平民社會上的建構(gòu)努力，卻在清代特殊格局中遭遇腰斬。筆者也是出于這樣的考慮希望能夠通過對船山的思考，為經(jīng)典詮釋與現(xiàn)代中國之間搭建起可能的橋梁。此外，船山學(xué)盡管已經(jīng)發(fā)展相當(dāng)繁榮，但是依筆者眼力所及，尚未發(fā)見對船山體用思想作整體性的專門研究，只有少數(shù)學(xué)者會在研究船山易學(xué)或四書學(xué)時進(jìn)行一定程度的發(fā)掘，如陳遠(yuǎn)寧、朱伯崑、曾昭旭、陳來等先生，但都沒有詳盡展開，大部分學(xué)者似乎對船山體用概念并未太過注目和處理。這是本研究的簡要背景說明[4]。

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本書結(jié)構(gòu)的簡要說明如下。第一章是對道學(xué)體用概念史的梳理，主要考察王弼、二程、朱子、陽明幾位思想家那里的體用結(jié)構(gòu)及其流變（沒有專節(jié)研究橫渠的理由會在二程一節(jié)加以說明）。船山之學(xué)本于《易》，是以本文在討論船山本體論[5]之時以其易學(xué)為核心。體用概念最困難之處并不在于天道層面之體用，而在天人之際與知行工夫，這是本文第三章以船山四書學(xué)為核心討論的問題。船山不同于道學(xué)傳統(tǒng)之處還在于，其體用學(xué)說必須在歷史政治中獲得展開，也即是讓體獲得歷史性維度，才能重新獲得元?dú)庳S沛參贊化育的實(shí)現(xiàn)，要理解這一點(diǎn)，就必須進(jìn)入到船山經(jīng)史之論中去澄清諸多問題。本書目的是力圖呈現(xiàn)船山體用建構(gòu)在不同領(lǐng)域會帶來怎樣的巨大影響。

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探討體用概念的困難在于，大部分思想家對體用概念并不會像對待心、性、理等概念一樣，給出比較嚴(yán)格而又詳備的定義，并且在相互辯駁中反復(fù)陳義。這對概念在許多思想家著作中十分常見，卻又日用不知，幾乎很難找到明確清晰的界定。在船山來說，雖然也有些地方對體用概念作出一些直接性討論與定義，但大部分時候，還是作為一個隱含的結(jié)構(gòu)性視域而發(fā)生作用。這就要求我們必須盡可能整全地把握其思想的主要結(jié)構(gòu)，并在諸多看似并非直接相關(guān)的問題上努力去還原視域，才能比較中正地理解其體用思想，以及它是如何潛在地引領(lǐng)其諸多問題的思考方向。因此，本論文有些小節(jié)雖然看似與體用概念涉及甚微，卻非駢拇蛇足，而是研究必需的準(zhǔn)備性環(huán)節(jié)，也構(gòu)成理解船山思想結(jié)構(gòu)的重要因素。

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本書并非想給出關(guān)于船山體用概念的最終定義，否則一篇小文甚乃“體用相生”這樣的論斷即可言簡意賅給出答案，而無需此數(shù)十萬字贅言。真正豐富的哲學(xué)概念絕不可能僅靠定義給出，它必須在思想體系的各個環(huán)節(jié)中呈現(xiàn)出自身的不同樣態(tài)，不將這諸多環(huán)節(jié)一一巡視，概念便不可能得到充分說明，而這條道路也是我們對思想整體探賾發(fā)微的過程本身。

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就文本材料選取上需要說明的是，本書并沒有像通常學(xué)術(shù)著作那樣，按照年譜早晚來厘定船山著作，并因之而考查其思想變遷歷程，這是由船山思想之特點(diǎn)所決定的。筆者認(rèn)為，船山的基本思想架構(gòu)在中年便已經(jīng)基本奠定成型，直至晚年并無重大改變，這并不是說船山思想完全沒有調(diào)整與發(fā)展，這體現(xiàn)在一些概念的運(yùn)用更加謹(jǐn)慎嚴(yán)格，尤其體現(xiàn)在經(jīng)史策論方面，船山晚年思想比早年更加圓融細(xì)密，也少了許多亢虛過激之論。所以當(dāng)船山早年與晚年論述有分歧時，本文一般以晚年為準(zhǔn)。不過，依筆者拙見，船山盡管概念使用上有不嚴(yán)格之處，但思想基本框架并沒有明顯的斷裂或者對早年的否定[6]，尤其是在體用結(jié)構(gòu)上。因此不宜簡單地視其論述不一致處為矛盾，必?fù)衿湟欢穸ㄆ渌?o:p>

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筆者妄自揣度船山論述不一的原因如下：船山生平坎坷，常年居困處夷，門庭淡泊，少有學(xué)養(yǎng)相當(dāng)?shù)乃枷胝吣芘c其保持對話交流，又無高足能與其問學(xué)答疑教學(xué)相長。黃梨洲以為有明一代學(xué)術(shù)，牛毛繭絲，無不辨析，這固然是學(xué)術(shù)發(fā)展的自然趨勢，卻也與明代異常豐富的學(xué)者同道往來問難辯駁不無關(guān)系。而明亡之后的船山既失去了明代學(xué)者從容優(yōu)裕的相互往來論難的環(huán)境，亦不似當(dāng)時大儒如黃梨洲顧亭林那樣名滿天下，多有與其旗鼓相當(dāng)之師友同道砥礪切磋。所以，可以明顯看出的是，船山在使用不少概念時用法不一，在不同著作中更加明顯。再加上船山著述許多近乎經(jīng)學(xué)注疏體例，本著疏不破注注不破經(jīng)的原則，有許多概念運(yùn)用必須依照經(jīng)書原有概念，而不能按照其自身思想來靈活運(yùn)用。這些都造成了對其思想給予一貫性解讀的困難，本書致力于依據(jù)詮釋學(xué)整體性原則，盡量本諸同情之理解態(tài)度，試圖在船山的基本架構(gòu)中找到一種能夠圓融涵蓋不同論述的詮釋，而當(dāng)不同著作的概念出現(xiàn)無法統(tǒng)一的差異時，至少應(yīng)當(dāng)去努力贏獲船山概念分歧背后的結(jié)構(gòu)性統(tǒng)一。

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最后要說明的是，對大多數(shù)研究者而言，面對那些思想巨擘間的諸神之戰(zhàn)時，做一個評判者固然具有巨大誘惑力，卻又不乏僭越之憂。此憂不僅在于自身的輕薄為文，更多的是面對古今之爭中的危險。我們總是容易借助后來的巨人批評在先者，因?yàn)楹髞碚呖偸窃趯ο荣t的理解與批判中完成自身的，而在先的巨人無法為自己辯護(hù)，他們只留下了沉默的著作，除非借助我們的沉潛玩索與同情理解，那些沉默的圣賢才能借助我們之口為自身辯護(hù)。然而，需要何等深厚的學(xué)養(yǎng)、廓然大公之心胸，方能不流于門戶之見，讓大師們在自己的心靈中對話呢？這是筆者深切自省，卻又迫于功力不及，只能擲筆興嘆之處。所以，在本書中主要探討展現(xiàn)的多是船山對于先儒的批判，而非更加開放的對話，輕率評議先哲的遺憾與歉疚除了今后不斷地步趨于道，別無他法。

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注釋

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[1]?林維杰：《朱熹與經(jīng)典詮釋》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2012，P182。

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[2]?朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P2。（后文簡稱為《易學(xué)哲學(xué)史》）

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[3]?嵇文甫：《王船山學(xué)術(shù)論叢》，北京人民出版社，1978，P109。

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[4]?至于學(xué)界已有的大量關(guān)于船山其他問題的研究，會在正文具體討論中引用和回應(yīng)，不在此作詳盡的研究述評。

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[5]?本書所用的“本體論”概念不能等同于西方ontology這個概念。中國哲學(xué)的“本體論”是就中哲傳統(tǒng)體用概念中的本體一方而言的，往往分而稱之“本”或“體”，所以筆者以為毋寧說是“本-體論”更為恰切，不過學(xué)界已經(jīng)形成既定用法，本書就還是使用“本體論”概念。而“ontology”則是基于西方哲學(xué)最核心的概念“存在”而來的，舊譯為“本體論”其實(shí)多有誤解，與中國傳統(tǒng)的“本體論”也完全不能等同，為了區(qū)分二者，本文在“ontology”的意義上使用“本體論”概念的時候一律按照學(xué)界較晚近的習(xí)慣，稱之為“存在論”。

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[6]?比較代表性的證據(jù)如奠定其思想中天道論基礎(chǔ)的《周易外傳》與《周易內(nèi)傳》的比較。《外傳》雖然立論頗多過激之處，許多細(xì)節(jié)方面也和晚年《內(nèi)傳》表述有差異，但整體思想結(jié)構(gòu)來看，基本框架在《外傳》中即已成形，與其晚年著作如《內(nèi)傳》《張子正蒙注》《思問錄》等書相比，并沒有根本性變化。又如《尚書引義》中的思想，與《讀四書大全說》，《思問錄》也有呼應(yīng)。大體來說，船山的儒學(xué)著作基本沒有重大轉(zhuǎn)向或變化，不過他的某些非儒學(xué)著作之宗旨比較難以定性，如《莊子解》《老子衍》《相宗絡(luò)索》《愚鼓詞》等書，本書作者目前尚未有足夠?qū)W養(yǎng)處理這些著作，姑且藏拙，以俟賢者。

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【結(jié)語】

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行文至此，我們已經(jīng)分別從“全體”、性體、經(jīng)史、工夫等層面討論了船山的體用學(xué)說，雖然并未涵蓋船山所有重要思想，但已經(jīng)比較整全地呈現(xiàn)出了船山體用思想的基本結(jié)構(gòu)，及其相較于道學(xué)傳統(tǒng)，尤其是朱子學(xué)和陽明學(xué)的差異性特點(diǎn)。鑒于體用學(xué)說在船山思想中的基礎(chǔ)性地位，整個討論過程，也是力圖反過來從體用來更好地理解船山思想的過程。本文并不試圖在最后給出體用概念一個精準(zhǔn)的定義，任何一個重要哲學(xué)概念都只能從體系整體出發(fā)才可能獲得理解，而有生命力的哲學(xué)體系并不是一個嚴(yán)格邏輯規(guī)定的，每個部分之間精密嚙合的歐氏幾何似的固定建筑，而是能夠在概念的運(yùn)動碰撞中不斷生成自身的“有性之物”[1]，這個過程既是哲學(xué)體系建構(gòu)的過程，也是它在歷史中存在的方式，概念亦然。本書的研究雖不盡全面，但也從一個角度顯示了概念之間的矛盾與張力在哲學(xué)史中如何推動著概念自身的不斷變化，這也是為何筆者始終相信哲學(xué)即哲學(xué)史，概念即概念史，換言之，想給出體用概念一個最終的結(jié)論是對哲學(xué)本身的誤解。

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當(dāng)然，在本書業(yè)有分析的基礎(chǔ)上，我們還是可以給船山體用思想一個粗略的結(jié)構(gòu)描述：體用之基本義是氣作為宇宙全體的變合流行，這樣一個宇宙全體本身又是無方所無定體的，是以無法被人抽象化為某種不變本體，體本身不可見不可以理性完全把握，人只能在其聚散變化之用中見體，體是整全之純，用是局域之雜。此種體用落在性論層面便是性日生日成思想，性體不是初生之際受命于天的某種不變本體，而是虛化之德，此德來自天之元亨利貞，其本質(zhì)是健順生生不息，人之繼善成性是繼承并維持此生生之德，借助后天之習(xí)使其不斷充實(shí)生成，不斷接近精純整全之天德，此為由用生體。更純?nèi)轮傅氖侨司哂懈訌V闊的視域，更加中道的權(quán)衡能力，為此需要人進(jìn)入到經(jīng)典詮釋史與歷史。為學(xué)之道不是要回復(fù)發(fā)見某種先天本體，而是生生成性，那么民族文化歷史也就可以視為民族之性不斷的生成與豐富，其中最重要的資源，一則為先圣經(jīng)典的傳承與詮釋，一則為國史對豐富境遇的描述與持守。儒者通過整個經(jīng)學(xué)史去理解經(jīng)典，再將自己對經(jīng)典的詮釋融匯到經(jīng)學(xué)史中，并通過對歷史的閱讀來磨練擴(kuò)充其倫理政治德性，這個過程既是其個體習(xí)與性成的體用相生，也是整個民族歷史不斷生成并持守自身一以貫之的過程。

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晚清中國遭遇五千年未有之大變局，體用學(xué)說也隨之而發(fā)生變化，其最著名的說法來自張之洞“中學(xué)為體西學(xué)為用”，洋務(wù)運(yùn)動的失敗本身已經(jīng)從外部證明了此提法的不可行，而學(xué)理的批評則來自嚴(yán)復(fù)一九零二年《與外交報主人書》，認(rèn)為體用乃是就一物自身而言，中西之學(xué)各有其體用，中體西用的說法乃是典型的體用殊絕。而按照李猛老師的解讀，張之洞的提法在表面性的困難背后，“反倒是最深刻地表達(dá)了中國人的困境，能看到敏銳的洞察力。體是安頓身心的生活理想和道理，用是種種政治科學(xué)技術(shù)，二者并非高低，而是中國人能否在種種現(xiàn)代器物、技術(shù)、科學(xué)、哲學(xué)中找到安頓身心的東西。如果西方之體不能真正進(jìn)入我們對于體，或說對于自身傳統(tǒng)重構(gòu)的話，其用也不能實(shí)現(xiàn)。必須把中西之爭看作是體體之爭，這種爭執(zhí)也許會加劇現(xiàn)代體用殊絕的處境，甚至是危機(jī)和悲劇，但我們必須盡己之力去促成這種爭執(zhí)和對抗。最糟糕的體用殊絕，并不是我們發(fā)現(xiàn)中西二體在最高層面的抗?fàn)幹惺遣豢烧{(diào)和和根本無解的，而是中國人自身的全部生活完全喪失了自身體的支持，中國人的體永遠(yuǎn)在中國人的生活之外，都要依靠去別人那里尋找。在最高的體體對抗中，中國思想必須逼迫自己做出最深刻的回應(yīng)，才能夠使得中國思想重新恢復(fù)到他本源上的生命力。不可能通過廉價的方式獲得?！盵2]

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體用學(xué)說在近現(xiàn)代面臨的這種困境，不同于本書在古典視域下勾勒的內(nèi)部張力，而緣于現(xiàn)實(shí)動力，即晚清以降的變局，逼迫我們在倫理政治層面尋找新的致用之道，它反過來促使近代國人不斷地由用（西學(xué)）求體，這也是不斷更深地理解并引入西方之體的過程，最終顛覆了中國學(xué)術(shù)之體，也解構(gòu)了中國傳統(tǒng)的身心安頓之道。與此同時，深植于古代思想的體用概念，在現(xiàn)代漢語思想中也逐漸喪失了其根本性力量，這一對曾經(jīng)最常用卻又在某種意義上日用不知的概念，已經(jīng)幾乎淡出了中國哲學(xué)思想的話語體系（不是指作為研究對象而是思想本身），逐漸被“本體-表象”“本質(zhì)-現(xiàn)象”“內(nèi)容-形式”“規(guī)則-行動”等概念取代[3]，這可能意味著某些非常中國特色的思想結(jié)構(gòu)的消逝。體用概念最后的盛裝出演或?yàn)樾苁ο壬耐砟曛鳌扼w用論》。熊公以極大氣魄匯通周易、船山、陽明、佛學(xué)等諸多思想元素，試圖通過對這對概念的重新詮釋，努力建構(gòu)一個涵蓋本體、生成、認(rèn)識、心性諸多領(lǐng)域的思想體系，以之對抗在他看來西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的體用殊絕，并重建中國思想的生命力。熊先生何以獨(dú)拈出此一對概念來作為核心，這也許昭示我們，體用是非常獨(dú)特的富于中國特色的概念，其于中國思想的意義，即便不能與西方思想中存在概念相提并論，也是非?；A(chǔ)源發(fā)性的。在本文的論述中，也可以看到，體用之間的關(guān)系不能等同于因果關(guān)系、知行關(guān)系、邏輯關(guān)系、本體與現(xiàn)象關(guān)系乃至存在與存在者關(guān)系，換言之，它是如此傳統(tǒng)而豐富的概念，以至于任何現(xiàn)成西方概念欲加諸其上皆會捍格難入。然而尷尬的是，今天回頭看去，無論在哲學(xué)思想上，還是在語言概念上，熊公此論及其哲學(xué)概念運(yùn)用對中國現(xiàn)代思想的影響，尚不及一些沒有那么原創(chuàng)的哲學(xué)史家或思想史家影響更大，亦不如其高足牟宗三借助西方哲學(xué)反向格義中國哲學(xué)的影響。更加尷尬的是，按照筆者身為一個中國哲學(xué)研究者的體會，常常在解釋如心、性、氣、質(zhì)、象、陰陽等中國概念時，感到困難與言不達(dá)意；反倒在使用西方概念時不假思索得心應(yīng)手（很多時候這也是源自不精西學(xué)所帶來的幻象）。這里固然有中西概念與思維方式本身的差別，但我們對于自身的疏遠(yuǎn)與遺忘同樣是不可忽視的原因。筆者以為，中國思想的重建，絕不可能僅只是在翻譯與反向格義中步履維艱地以西方概念重新解讀中國思想，它還必須基于我們對自身傳統(tǒng)概念的招魂與重生。邦之不易，命與維新，這是我們艱難而無以回避的命運(yùn)。

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本書除了體用之外，還有一個深切關(guān)心與思考的領(lǐng)域，就是歷史。黑塞借他虛構(gòu)的布克哈特之口說道：“一個人想從事歷史研究，首先得明白自己試圖去做的是一種幾乎不可能完成，然而卻因其重要性而必須去做的最重要工作。所謂研究歷史，亦即是說他會面對一片混沌，然而卻得持有維護(hù)秩序和意義的信念?！?歷史中每一次事件的發(fā)生都是獨(dú)一無二不可復(fù)制，人面對這樣的混沌總是試圖尋得某種秩序，但這種秩序是否一定是不變、精準(zhǔn)、規(guī)訓(xùn)性的？能否有一種隨世而遷，無固定內(nèi)容，卻又自在而富于生機(jī)的秩序？在“卦序與條理”一節(jié)，我們借助“如丸走盤”這個比喻對這種可能性有所領(lǐng)會。在“性日生日成”以及“四德”問題上，我們也發(fā)見性、理、秩序都可以不再拘于自在本體，源于健順不息陰陽化生的天道流行，而又在生成中不斷獲得現(xiàn)實(shí)豐富性與規(guī)定性。在心性、志意、知行這層層交藏相用的細(xì)密工夫網(wǎng)絡(luò)中，人得以可能讓物性人文在心中凝為廣大精微之性。在“經(jīng)權(quán)之辨”中，人心靈明在圣王身上開辟歷史并凝聚為經(jīng)典，此二者在時間中綿延生長交互為用，是為義海，學(xué)者隨量而飲，皆可滿腹，再將自身思想生命與之融匯。盡管我們總會有一種沖動，尋找固定準(zhǔn)則為依傍，石舫畫屏風(fēng)雨自若，以面對莫測無常的世界與歷史。但船山試圖告訴我們，能夠讓我們依傍的，不可能是任何現(xiàn)成的本體論、認(rèn)識論、方法論體系，只能是通過經(jīng)史與踐履的工夫不斷凝聚生成的心體本身，或者，也可以說，就是歷史本身。孤舟一系，江湖余生，儒者之統(tǒng)，孤行無待，此之謂也。

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注釋

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[1]?參看本文第三章第二節(jié)。

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[2]?引自李猛老師2012年應(yīng)商務(wù)印書館之邀所作演講。

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[3]?在日常語言層面也是如此，我們在生活中還會時常使用諸如“本末”、“天理”、“道理”、“大勢”、“心性”這樣的概念，但已經(jīng)基本上不會再用“體用”“心體”“道體”，乃至于“格物”“正心”這樣的極具中國哲學(xué)特色的概念。學(xué)術(shù)界亦然，而民初學(xué)者的著述猶未如此，這些轉(zhuǎn)變都是近一百年左右完成的。