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朱子體用論發(fā)微*

作者：田豐

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于 《朱子學(xué)刊》2018年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初六日辛未

??????????耶穌2020年5月28日

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摘要：朱子的“體用”學(xué)說(shuō)除了一些素樸的非哲學(xué)使用之外，基本可以分為兩大模式：?jiǎn)误w體用結(jié)構(gòu)，兩體（或曰“中介”）體用結(jié)構(gòu)。前者主要是在自然或邏輯規(guī)范意義上使用，其典型形態(tài)是“理一分殊”與“太極兩儀四象八卦”；后者則給出了人效法并參贊天地的空間。中介模式是前者基礎(chǔ)上加入了具有實(shí)踐意義的主體，此主體在體用序列鏈條中，成為始終在場(chǎng)者，在實(shí)踐的體用關(guān)系中它才是真正的“體”。

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關(guān)鍵詞：體用一源；道體；理一分殊；心主；中介體用；

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朱子“體用”概念的用法非常廣泛，陳榮捷先生總結(jié)朱子論體用為如下六個(gè)方面：體用有別，體用不離，體用一源，自有體用，體用無(wú)定，同體異用[1]。前三個(gè)方面是直接繼承伊川而來(lái)，后三個(gè)方面實(shí)際上是同一個(gè)問(wèn)題，即體用的相對(duì)性。這種分殊方式其實(shí)并不適合對(duì)體用問(wèn)題的討論，因?yàn)轶w用問(wèn)題在不同層面的意義相差很大，本文先就朱子體用論在理事、道體、性情這三個(gè)不同意義層次展開分殊，再嘗試匯通得出結(jié)論。

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①理事與體用

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理氣問(wèn)題是朱子一生都在致力于討論的問(wèn)題，雖然他繼承了伊川的基本方向，認(rèn)為理對(duì)氣具有存在規(guī)范作用，但朱子極少以體用概念去規(guī)定理氣，這可能是因?yàn)橹熳訉?duì)體用的理解更加偏重于實(shí)踐意義，也就是說(shuō)，在體用關(guān)系上一定要有能動(dòng)主體的介入[2]，單純的自然運(yùn)化過(guò)程并不能稱之為體用。理顯現(xiàn)于氣并對(duì)其有規(guī)定作用，這不是用，須得人依憑理進(jìn)行某種活動(dòng)，方稱之為用。蒙培元先生說(shuō)：“理和事物之間便是本體與功能、作用的關(guān)系，而不是西方哲學(xué)所說(shuō)的本體與現(xiàn)象的關(guān)系。這就是為什么用體用關(guān)系說(shuō)明理氣（物）關(guān)系的道理?！熳与m然沿用了《周易》和《周易程氏傳》中的‘象’這一詞，但是，‘象’實(shí)際上代表所有由氣所生成之物。朱子以理為體，以象（即物即氣）為用，明確指出理與物（氣）是本體與作用的關(guān)系?！?a name="_ftnref4">[3]說(shuō)理和事物不是本體與現(xiàn)象的關(guān)系沒(méi)有問(wèn)題，但是將氣、物、象三者混為一談是不正確的[4]。朱子的確也曾經(jīng)以體用來(lái)描述理氣關(guān)系，但這是基于其早年理能生氣的思想，其晚年定論則不再認(rèn)為理能生氣[5]，因此不能將體用簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)于理氣關(guān)系。朱子僅僅以理象或理物與體用對(duì)言，極少以氣言用，因?yàn)閱渭兊臍獠⒉荒芊Q為用，理氣本是兩物，體用關(guān)系討論的是一物之兩面，或者根本上共屬于更高統(tǒng)一體的兩物之關(guān)系，一般意義上的物是由理氣統(tǒng)一構(gòu)成的，所以，離開事物的理氣關(guān)系稱不上體用，事、物或象才能與理相對(duì)放在體用架構(gòu)中討論。誠(chéng)然，朱子學(xué)的討論不能離開理氣范疇的，但把理氣關(guān)系想當(dāng)然地直接對(duì)應(yīng)于體用關(guān)系卻是朱子學(xué)研究中常見的誤讀。

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以理物對(duì)言如：“‘體用一源’，體雖無(wú)跡，中已有用?！@微無(wú)間’者，顯中便具微。天地未有，萬(wàn)物已具，此是體中有用；天地既立，此理亦存，此是顯中有微”。這里的萬(wàn)物已具指的是萬(wàn)物之理已具，一物有一物之理，此理先于具體之物而存在，并規(guī)定著此物之形式，這還是在“規(guī)范”意義上言體用，體用概念對(duì)應(yīng)于理與物的這種用法在朱子這里也極其少見，似乎更多的還是處于詮釋前賢之言的需要。朱子更常見的是用體用概念討論理事：

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“其曰體用一原者，以至微之理言之，則沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也。其曰顯微無(wú)間者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無(wú)乎不在也。言理則先體而后用。蓋舉體而用之理已具，是所以為一原也。言事則先顯而后微。蓋即事而事之體可見，所以為無(wú)間也。然則所謂一原者，是豈漫無(wú)精粗先后之可言哉！”[6]

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朱子這段話是將“體用一源顯微無(wú)間”分為理與象（事、物）兩個(gè)層面對(duì)比討論。“沖漠無(wú)朕，而萬(wàn)象昭然已具也”并非事物已經(jīng)真實(shí)存在，而是說(shuō)雖然具體的事物尚未出現(xiàn)，但是萬(wàn)事萬(wàn)物的一切可能性作為“用”都已經(jīng)被“理”，即“體”規(guī)定了，這是“體用一原”的意思。因此后面說(shuō)：“言理則先體而后用。蓋舉體而用之理已具，是所以為一原也?！?a name="_ftnref8">[7]前文已述，體用既然應(yīng)當(dāng)是一物之兩面，那么事物之理是為體，事物之氣的層面則當(dāng)是用。同樣，“顯微無(wú)間”強(qiáng)調(diào)的是，不管我們討論任何事物，里面永遠(yuǎn)都有“理”相與伴隨，事理二者無(wú)間而不可分。最后朱子強(qiáng)調(diào)的是，就理事而言，雖然“一原”“無(wú)間”，但其先后次第精粗顯微是不可顛倒的。最后強(qiáng)調(diào)先后問(wèn)題是因?yàn)?，這段話出自《太極圖說(shuō)解》的《附辯》，朱子作《附辯》的目的是反駁《太極圖說(shuō)解》引起的各種質(zhì)疑：“愚既為此說(shuō)，讀者病其分裂已甚，辨詰紛然，苦於酬應(yīng)之不給也，故總而論之?！?a name="_ftnref9">[8]具體到這段話針對(duì)的是有讀者認(rèn)為：“又有謂體用一源，不可言體立而後用行者”[9]。因此，可以明確的是，朱子這個(gè)時(shí)期認(rèn)為，“理”先于“事、物、象”[10]，而“體”如果指涉的是“太極”或者“理”，那么它也是先于“用”。

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需要注意伊川講理象體用一源是就易象而言，朱子這里講象是就萬(wàn)事萬(wàn)物而言，把象稱為用，指的是事物之理在事物上對(duì)其的規(guī)范。但是當(dāng)朱子將易象稱之為用的時(shí)候，和伊川的意思并不相同，這與其對(duì)《易經(jīng)》的理解有關(guān)。朱子以《周易》本為卜筮之書而非義理之書：

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“易所以難讀者，蓋易本是卜筮之書，今卻要就卜筮中推出講學(xué)之道，故成兩節(jié)工夫。”[11]

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所謂義理乃是后人加上去的：

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“后人說(shuō)易，只愛將道理堆架在上面，圣人本意不解如此?！?a name="_ftnref13">[12]

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因此對(duì)伊川《易傳》也多有菲薄，其原因有二，一則，為其強(qiáng)堆道理：

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“伊川見得個(gè)大道理，卻將經(jīng)來(lái)合他這道理，不是解易。”

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二則，即便每一爻皆有其理，一部易經(jīng)三百八十四爻也只有三百八十四理，終究不是整全大道：

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“林擇之云：‘伊川《易》，說(shuō)得理也太多。’曰：‘伊川求之太深，嘗說(shuō)：“三百八十四爻，不可只作三百八十四爻解?！逼湔f(shuō)也好。而今似他解時(shí)，依舊只作得三百八十四般用?！?o:p>

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此外，如果按照朱子所理解的伊川《易》的邏輯，象就其根本而言僅僅只是理之一端顯現(xiàn)，最根本的目標(biāo)是獲取此理，那么在此基礎(chǔ)上再向前走一步，順理成章地便可以得出結(jié)論：如果能夠以其他更好的方式獲得此理，象、爻或《易》也可以棄之不顧。自然，伊川和朱子都還沒(méi)有將此邏輯推進(jìn)到如此地步，這里的問(wèn)題在于，朱子既以《周易》為卜筮之書，則象的作用便是為了指示人吉兇，象在此意義上與用對(duì)應(yīng)：

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用之問(wèn)：“坤六二：‘直方大，不習(xí)無(wú)不利?！瘜W(xué)須用習(xí)，然后至于不習(xí)?！痹唬骸安皇侨绱?。圣人作易，只是說(shuō)卦爻中有此象而已。如坤六二‘直方大，不習(xí)無(wú)不利’，自是他這一爻中有此象。人若占得，便應(yīng)此事有此用也，未說(shuō)到學(xué)者須習(xí)至于不習(xí)。在學(xué)者之事，固當(dāng)如此。然圣人作易，未有此意在?！?a name="_ftnref14">[13]

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“易只是說(shuō)個(gè)卦象，以明吉兇而已，更無(wú)他說(shuō)。如乾有乾之象，坤有坤之象，人占得此卦者，則有此用以斷吉兇，那里說(shuō)許多道理？”[14]

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弟子試圖將易象向義理德性方向詮釋，朱子卻否定這種思路，只將此象理解為對(duì)此事此用的指示。這樣，我們看到，雖然朱子同樣以用來(lái)稱呼象，但由于他后來(lái)不再像早年那樣認(rèn)為理能生氣，理能生象，因此也就不再認(rèn)同將象詮釋為理之顯現(xiàn)，也不贊成將理強(qiáng)加于易象的做法，所以他的象作為用的意義和伊川并不相同。伊川之用指的是理之顯現(xiàn)發(fā)用，朱子之用在這里指的是象對(duì)人能夠起到指示功能。而且，如果說(shuō)象在朱子這里并不能直接與理發(fā)生關(guān)聯(lián)的話，那么二者之間更加談不上體用關(guān)系。總之，朱子中年以后很少用體用概念直接指稱理氣、理物以及理象關(guān)系，在上引第二段材料中，甚至似乎想要切斷理與易象的關(guān)系。體用概念從玄學(xué)那里承繼而來(lái)的生成意義、規(guī)范意義被清除殆盡，而更多地賦予了儒家實(shí)踐意義，這主要表現(xiàn)在朱子性情體用論上，我們將在本文第三部分討論。在此之前，還需要明確的是，朱子“體”的意義并不僅僅局限于“太極”與“理”這個(gè)層面，本文下面兩部分要討論的就是朱子“體”的其他幾種用法。

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②道體與氣化

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朱子用“道體”這個(gè)概念的時(shí)候“體”之意義比較特殊?！暗荔w”這個(gè)詞在理學(xué)中是由伊川提出的，伊川用“道體”這個(gè)概念來(lái)詮釋《論語(yǔ)》“子在川上曰”一節(jié)：

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“‘子在川上，曰逝者如斯夫’，言道之體如此，這里須是自見得?！睆埨[曰：“此便是無(wú)窮?！毕壬唬骸肮淌堑罒o(wú)窮，然怎生一個(gè)無(wú)窮便了得他？”[15]

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朱子弟子對(duì)此段對(duì)白有惑，與朱子有一段問(wèn)答：

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“張思叔說(shuō)：‘此便是無(wú)窮?！链ㄔ唬骸粋€(gè)無(wú)窮，如何便了得？’何也？”曰：“固是無(wú)窮，然須看因甚恁地?zé)o窮。須見得所以無(wú)窮處，始得。若說(shuō)天只是高，地只是厚，便也無(wú)說(shuō)了。須看所以如此者是如何?！?a name="_ftnref17">[16]

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朱子的意思是說(shuō)不能只用“無(wú)窮”來(lái)描述“道體”，因?yàn)椤盁o(wú)窮”只是“道體”顯現(xiàn)的特性之一，“道體”是“無(wú)窮”之所以然。這個(gè)意思很像程子對(duì)“一陰一陽(yáng)”為氣，“所以一陰一陽(yáng)者”為道的區(qū)分。朱子進(jìn)一步以體用概念來(lái)解讀“道體”：

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問(wèn)：“泛觀天地間，‘日往月來(lái)，寒往暑來(lái)’，‘四時(shí)行，百物生’，這是道之日用流行發(fā)見處。即此而總言之，其往來(lái)生化，無(wú)一息間斷處，便是道體否？”曰：“此體、用說(shuō)得是。但‘總’字未當(dāng)，總，便成兼用說(shuō)了。只就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體，目視，耳聽，手足運(yùn)動(dòng)處，便是用。如這手是體，指之運(yùn)動(dòng)提掇處便是用。”淳舉《論語(yǔ)集注》曰：“往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也?！痹唬骸凹词谴艘狻！?a name="_ftnref18">[17]

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錢穆先生在《朱子新學(xué)案》中對(duì)這段話如此解讀：“水之或流或止，或激成波浪，此乃水所可有之種種表象，故稱之為水之用，至于其可流可止，可激成波浪，所以可有此種種表象者，此乃水之本身，故稱之為水之體。然若舍去其或流或止或激成波浪等種種表象，則水之本身亦不可見。是則水之本身乃隱藏于其種種表象之后面，猶骨之隱藏于皮肉之里，故謂是水之骨也。朱熹說(shuō)問(wèn)者此體用說(shuō)得是，但總字未當(dāng)，蓋說(shuō)總則成為不分，故朱子云未當(dāng)也?！?a name="_ftnref19">[18]

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上述對(duì)朱子“道體”概念的理解就朱子體用之分別而言并不錯(cuò)，但也存在一定的誤讀，這種誤讀主要是在于將朱子的“道體”理解為既有靜態(tài)規(guī)定性，又具有主動(dòng)的生成發(fā)用性。這種誤讀的究其根本仍是源自朱子自己在使用“體用”概念的時(shí)候存在一定的含混性，只有與其它條目結(jié)合起來(lái)看，才能夠明白朱子“體”字的意思。譬如上面所引，當(dāng)朱子說(shuō)身是體、目視耳聽為用，手是體、指之運(yùn)動(dòng)是用的時(shí)候，這里的“體用”義涵比較近乎日常性素樸意義，即某存在者之整體與其功用，但是這里有兩個(gè)問(wèn)題。第一，身、手作為體，其實(shí)并不能夠主動(dòng)發(fā)用，它們必須依賴“心”之能動(dòng)才可發(fā)用，這與日月寒暑自然往來(lái)流行的結(jié)構(gòu)并不能夠直接等同。不過(guò)這個(gè)問(wèn)題涉及到朱子心性論，我們留到后文“性情體用”部分再詳細(xì)展開討論。這里要詳細(xì)展開的是第二個(gè)問(wèn)題，即朱子所謂的“水骨”之“體”是不是存在者整體及其功用的意思呢？盡管這里朱子沒(méi)有明確地闡釋“水骨”的意義，但我們和《語(yǔ)類》中相關(guān)材料相參即可明了：

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伊川說(shuō)：“水流而不息，物生而不窮，皆與道為體?！边@個(gè)“體”字，似那形體相似。道是虛底道理，因這個(gè)物事上面方看見。[19]

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徐問(wèn)：“程子曰‘日往則月來(lái)’，至‘皆與道為體’，何謂也？”曰：“日月寒暑等不是道。宇錄云：“日往月來(lái)，寒往暑來(lái)，水流不息，物生不窮不是道?！比粺o(wú)這道，便也無(wú)這個(gè)了。惟有這道，方始有這個(gè)。既有這個(gè)，則就上面便可見得道。[20]

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周元興問(wèn)“與道為體”。曰：“天地日月，陰陽(yáng)寒暑，皆‘與道為體’。又問(wèn)：“此‘體’字如何？”曰：“是體質(zhì)。道之本然之體不可見，觀此則可見無(wú)體之體，如陰陽(yáng)五行為太極之體?！?a name="_ftnref22">[21]

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從這三段材料可以看出“與道為體”和“道體”的表述看起來(lái)非常相近，其實(shí)在朱子這里意思是完全不同的。這三段解釋的都是“與道為體”之“體”的義涵，皆為“形體”“體質(zhì)”之義，換言之，即是作為“道”之承載者的具體存在者，筆者借用李曉春教授提出的概念，稱其為“質(zhì)體”[22]?！暗馈钡谋救恢w不可見，是“無(wú)體之體”，前一個(gè)“體”是質(zhì)體，后一個(gè)“體”是本體，“體”的這兩個(gè)意思都可以和用相對(duì)，只不過(guò)前者是較為源初的素樸用法，后者是理學(xué)中比較思辨性哲學(xué)性的用法。盡管朱子有時(shí)如上文所論，在和弟子隨口問(wèn)答的時(shí)候沒(méi)有注意這兩種用法的差別，造成表面上字義的含混[23]，但細(xì)繹材料的話，還是能夠梳理出其大致意思的。既然道是虛底道理，因具體事物方可發(fā)見，那么前引朱子所論“水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體”，這里的“水骨”或“體”指的應(yīng)當(dāng)就是水之流、止、激的道理，這才是“道體”的真正義涵，即作為理的本然之體；而水之或流，或止，或激，作為“發(fā)見”或“用”并不是說(shuō)“道體”具有生成活動(dòng)之義，而只是說(shuō)作為“理”的“道體”本身不可見，只能在為氣所承載，“與道為體”的時(shí)候才可以被發(fā)見。為了明確這一點(diǎn)，我們不妨再來(lái)看朱子在《語(yǔ)類》中的另一段話：

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“問(wèn)‘鳶飛魚躍’之說(shuō)。曰：‘蓋是分明見得道體隨時(shí)發(fā)見處。察者，著也，非‘察察’之‘察’?！对?shī)》中之意，本不為此。《中庸》只是借此兩句形容道體。’”[24]

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那么“道體”是自身即具有發(fā)見流行功能，抑或必須借助他者的推動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)呢？

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其實(shí)朱子這里所謂“發(fā)見”指的并非“道體”自身能夠發(fā)見流行，存有而活動(dòng)，只要對(duì)照《語(yǔ)類》此卷下面幾條即可昭然若揭：

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“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見。謂道體發(fā)見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知。察，只是著?！?o:p>

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“子思之意卻是言這道理昭著，無(wú)乎不在”

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“‘鳶飛魚躍’，某云：‘其飛其躍，必是氣使之然?！唬骸燥w、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來(lái)。若不就鳶飛魚躍上看，如何見得此理？’”

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顯然，朱子“道體”的“發(fā)見”指的是道理之昭著，即人能夠在“鳶飛魚躍”上看到“道體”的顯著表現(xiàn)，而如果細(xì)追索的話，“理”為“飛、躍”之所以然，卻還要由“氣”承載方可顯現(xiàn)出來(lái)。

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理解了“道體”和“與道為體”的上述差別，朱子有些看起來(lái)難以索解的表述也就一目了然了，譬如《太極圖說(shuō)解·圖解》開篇的一段話：

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○，此所謂無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而為言爾。，此○之動(dòng)而陽(yáng)，靜而陰也。中○者，其本體也。者，陽(yáng)之動(dòng)也，○之用所以行也；者，陰之靜也，○之體所以立也。[25]

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這里的○指的是道之本體，即作為太極的“理”。陰陽(yáng)是氣，理氣不可離，但在邏輯表述上卻又可以不雜乎陰陽(yáng)而論理。即是理氣構(gòu)成的整全，氣之陽(yáng)動(dòng)是“道體”得以發(fā)用的動(dòng)力，氣之陰?kù)o所謂的“○之體所以立”并不是說(shuō)陰氣可以理解為“體”，關(guān)鍵點(diǎn)在“所以立”上，強(qiáng)調(diào)的是理氣不雜不離的關(guān)系，必得有氣作為載體，太極之體方有依托[26]。因此“○之體所以立”想要表達(dá)的意思其實(shí)和上面分析的“與道為體”意義相通。

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除了“道體”和“與道為體”的使用差別，朱子“體用”還有在“氣化”層面的特殊用法，它也和太極體用問(wèn)題相關(guān)，《朱子語(yǔ)類》第一卷第一條：

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問(wèn)：“太極不是未有天地之先有個(gè)渾成之物，是天地萬(wàn)物之理總名否？”曰：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”問(wèn)：“太極解何以先動(dòng)而后靜，先用而后體，先感而后寂？”曰：“在陰陽(yáng)言，則用在陽(yáng)而體在陰，然動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽(yáng)前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后？不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說(shuō)也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[27]

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有的研究者因?yàn)檫@里說(shuō)陰陽(yáng)皆可為體，便將此“體”錯(cuò)認(rèn)為太極，并以此為依據(jù)認(rèn)為朱子之“太極”可以生成發(fā)用，又或者“理氣”可以互為“體用”。朱子這里固然有些表述含混之處，但結(jié)合其上下文便可以看到，朱子強(qiáng)調(diào)的是先有此理，動(dòng)靜陰陽(yáng)無(wú)非只是此理因氣而顯現(xiàn)。朱子門人所問(wèn)是將“理”當(dāng)作“體”，而朱子的回答則沒(méi)有按照門人的提問(wèn)方向，只是說(shuō)自己的意思，所以容易造成誤解。除此之外，還可以結(jié)合《語(yǔ)類》其他材料進(jìn)一步確證，朱子這里的“體用”僅僅是在“氣化”層面說(shuō)的：

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問(wèn)：“‘太極動(dòng)而生陽(yáng)’，是有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)否？”曰：“有這動(dòng)之理，便能動(dòng)而生陽(yáng)；有這靜之理，便能靜而生陰。既動(dòng)，則理又在動(dòng)之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動(dòng)靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。[28]

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問(wèn)：“‘太極動(dòng)而生陽(yáng)’，是陽(yáng)先動(dòng)也。今解云‘必體立而用得以行’，如何？”曰：“體自先有。下言‘靜而生陰’，只是說(shuō)相生無(wú)窮耳?！?a name="_ftnref30">[29]

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“自太極至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個(gè)大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳。”[30]

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第一段材料明確說(shuō)“動(dòng)之理”“靜之理”都只是“理”，動(dòng)靜才是氣。第二段材料朱子一方面將“體”作太極之理來(lái)說(shuō)，另一方面又在動(dòng)靜陰陽(yáng)層面解釋相生無(wú)窮。第三段材料則就太極與萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，明示太極為體，萬(wàn)物化生為用。此外，臺(tái)灣學(xué)者林維杰先生就前文“陰陽(yáng)體用”有明晰的解讀：“此體用只是一氣之開端與接續(xù)的流轉(zhuǎn)變化，其互為體用或體用互根亦只是無(wú)始無(wú)終的彼此替代，故其體并非本源，其用亦非本源之發(fā)用?！熳诱撎珮O理氣與體用的諸表述，因而可以歸結(jié)為下列幾種形態(tài)：其一是“氣化”本身之體用，其體用是由其動(dòng)靜變化的循環(huán)反復(fù)、互為其根而說(shuō)；二是太極（道體）為體，其用則是太極表現(xiàn)于氣化之中（或消極地說(shuō)太極之體乃因著氣化的動(dòng)靜而顯出其用）?！?a name="_ftnref32">[31]

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自從牟宗三先生將朱子之“體”定性為“只存有不活動(dòng)”[32]，也即是沒(méi)有主動(dòng)的生成發(fā)用性，便有不少學(xué)者試圖反駁此論斷，筆者以為，雖然朱子“道體”之論多有含混歧義，但其基本結(jié)構(gòu)還是能夠大致確定，當(dāng)沒(méi)有生成活動(dòng)之義，而所謂“用”在上述較為含混的用法下，更多指涉的是顯現(xiàn)與規(guī)定，而較少實(shí)踐義涵。

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上引的材料，我們除了澄清誤讀以外，還看到林維杰先生指出了朱子一種特別的“體用”涵義，即先后序列的體用意義。

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陽(yáng)可以陰為體，陰可以陽(yáng)為體，“體用”不再是本源與顯現(xiàn)的關(guān)聯(lián)，而是彼此相互替代。不過(guò)林先生這里使用“互為體用”“體用互根”的表述容易引起誤解，即認(rèn)為“體”“用”二者在同一境遇下可以相互替代，體即是用，用即是體。其實(shí)朱子想表達(dá)的是在一個(gè)連續(xù)的變化序列中，在前者可以稱之為在后者之體，在后者既是在前者之用，也是更加后者之體。這樣一種體用關(guān)系我們將其稱之為先后序列關(guān)系，朱子對(duì)此有過(guò)一段清晰表述：

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童問(wèn)：“上蔡云‘禮樂(lè)異用而同體’，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用，其不同何也？”曰：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對(duì)和而言，則敬為體，和為用。大抵體用無(wú)盡時(shí)，只管恁地移將去。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無(wú)定，這處體用在這里，那處體用在那里。這道理盡無(wú)窮，四方八面無(wú)不是，千頭萬(wàn)緒相貫串?！币灾感?，曰：“分明一層了，又一層，橫說(shuō)也如此，豎說(shuō)也如此。翻來(lái)覆去說(shuō)，都如此。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用?！?a name="_ftnref34">[33]

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“體用”就好像南北方向，不管走到哪里，都有南北，不管在哪個(gè)存在層級(jí)，都有體用之別。所謂“太極是太極”，第一個(gè)“太極”是“天理”意義上的終極之體，第二個(gè)“太極”在這里是指代“體”的意思。這段話意思是說(shuō)，對(duì)兩儀而言，太極為體，對(duì)四象而言，則兩儀為體，如此等等，這個(gè)序列沒(méi)有窮盡，所以體用也無(wú)定而無(wú)盡時(shí)[34]。所以朱子會(huì)說(shuō)“見在底便是體，后來(lái)生底便是用。此身是體，動(dòng)作處便是用。天是體，‘萬(wàn)物資始’處便是用。地是體，‘萬(wàn)物資生’處便是用。就陽(yáng)言，則陽(yáng)是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽(yáng)是用。”[35]自然，如果將此體用序列向上追溯到底，就好像走到南極，那么還是有個(gè)終極之道體——太極，但是在一般的次級(jí)概念層面，“體用”只是一個(gè)相對(duì)結(jié)構(gòu)。需要注意的是，這種“體用”的先后序列結(jié)構(gòu)并不能僅僅對(duì)應(yīng)于“氣化”層面，它在純粹“理”的層面上同樣存在，只不過(guò)這個(gè)時(shí)候朱子更加慣常的表述乃是“理一分殊”，相比而言，前者的先后序列關(guān)系涉及到現(xiàn)實(shí)生成、實(shí)踐與規(guī)范意義，后者則更多的是邏輯與根據(jù)意義。

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③性情與體用

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在討論朱子體用性情關(guān)系之前，先要澄清幾個(gè)基本分殊。按照陳來(lái)先生的研究，朱子“體用的分析用之于心性系統(tǒng)，表現(xiàn)為‘心之體為性，心之用為情’、‘性發(fā)為情’、‘情根于性’的界定，而拒絕把‘心’分為本體的心與發(fā)用的心，像佛教或心學(xué)所作的那樣?！?a name="_ftnref37">[36]需要注意的是，朱子并非像伊川早年認(rèn)為的心只有已發(fā)，而無(wú)未發(fā)，朱子晚年定論也認(rèn)為心有已發(fā)未發(fā)，只是“心的未發(fā)已發(fā)是區(qū)別心理活動(dòng)及其狀態(tài)的兩個(gè)階段，這里的己發(fā)未發(fā)是同一層次的概念。而性情未發(fā)已發(fā)則是與體用相同的概念，兩者不但在實(shí)際上有過(guò)程的區(qū)別，層次也不相同。”[37]也就是說(shuō)，朱子講已發(fā)未發(fā)有兩種用法，一種是對(duì)應(yīng)于意識(shí)活動(dòng)意義的“心”，指的是兩種意識(shí)狀態(tài)階段，這種用法與體用關(guān)系不大；另一種是對(duì)應(yīng)于性情，性是未發(fā)，情是已發(fā)，性為體，情為用。此外，朱子講心體至少有四種意義：

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其一，“心之體為性，心之用為情”[38]。

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其二，心之體為虛靈不昧，有權(quán)衡判斷主宰之能。最典型段落為注《大學(xué)》“明德”：

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明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[39]

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人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。[40]

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“具眾理”并非“心即理”，“在朱子的理論系統(tǒng)中，并無(wú)‘心即理’之‘本心’義，心只是虛靈，必須通過(guò)格物的工夫，才能知理，故道心惟微，朱子解作道心微妙而難見，因理非心，須格物致知而后明之故。”[41]

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其三，朱子有時(shí)使用“心之本體”這個(gè)用法：

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心是動(dòng)底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無(wú)惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體，未嘗不善，又卻不可說(shuō)惡全不是心。[42]

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性無(wú)不善。心所發(fā)為情，或有不善。說(shuō)不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。[43]

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《早期道學(xué)話語(yǔ)的形成與演變》一書認(rèn)為，“在這里“本體”不是指作為萬(wàn)物的生成、存在、變化的根本原因的本體，而是指事物的原來(lái)的樣子或本然狀態(tài)?！?a name="_ftnref45">[44]問(wèn)題在于，中國(guó)哲學(xué)中，所謂本然狀態(tài)往往也包含著存在或生成的根據(jù)或源頭義涵，不過(guò)，在朱子這里，這種根據(jù)或源頭意義遠(yuǎn)不如有的思想家如明道、橫渠、陽(yáng)明那樣強(qiáng)烈，有時(shí)也較為模糊。上引兩端材料的表述在“心之本體”究竟與“性”能否等同的問(wèn)題上，也顯得相當(dāng)含混，難以定性[45]。整體來(lái)說(shuō)，如陳來(lái)先生所言：“朱熹一般所講的心之本體，心是指作為般意識(shí)活動(dòng)主體的知覺(jué)思慮之心，如所謂心之本體虛明。在這個(gè)意義上講的心之本體是廣義的。有時(shí)朱熹則把心僅僅作為道德意識(shí)的主體，相當(dāng)于所謂實(shí)踐理性，在這個(gè)意義上講的心之本體是狹義的，近于良心的觀念，但此種用法較少，在朱熹哲學(xué)中不占主要地位?！?a name="_ftnref47">[46]總之，朱子“心之本體”意涵有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是心之本然至善狀態(tài)，這種情況下可能包含有第一種“性體”之義；有時(shí)強(qiáng)調(diào)的是心之虛靈主宰，這時(shí)可以等同于上述第二種意義。

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其四，心體之體有時(shí)也做“形體”、“質(zhì)體”或“全體”之義。這更多是出自以朱子自身的體系詮釋前賢經(jīng)典話語(yǔ)的需要，譬如伊川曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“（心）其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！庇械茏赢a(chǎn)生疑惑，“問(wèn)：‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，如何看體字？’曰：‘體，是體質(zhì)之體，猶言骨子也。易者，陰陽(yáng)錯(cuò)綜，交換代易之謂。’”朱子又強(qiáng)調(diào)要隨前后語(yǔ)境活看心字：

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賀孫問(wèn)：“‘其體則謂之易’，體是如何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說(shuō)‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’。理即是性，這般所在，當(dāng)活看。如‘心’字，各有地頭說(shuō)。如孟子云：‘仁，人心也?！时闶侨诵模@說(shuō)心是合理說(shuō)。如說(shuō)‘顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁’，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得?！?a name="_ftnref48">[47]

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第四種心體用法在朱子這里并不能算是就其自身體系而言的嚴(yán)格意義上哲學(xué)用法，所以本文將主要討論前三種用法。

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朱子以性為體，情為用，性情的體用關(guān)系不能理解為本體發(fā)用為現(xiàn)象，因?yàn)樾宰鳛槔碓谥熳诱軐W(xué)體系中是靜態(tài)的，被動(dòng)性的規(guī)范，需要憑籍氣的能動(dòng)性才能夠顯現(xiàn)作用。朱子以屬氣之“心”來(lái)統(tǒng)攝性情，承擔(dān)主宰、管攝與發(fā)用的功能：

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“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。”[48]

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“天命之謂性，命便是告箚之類。性使是合當(dāng)做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕。心便是官人。氣質(zhì)便是官人所習(xí)尚，或?qū)捇蛎汀Ｇ楸闶钱?dāng)廳處斷事。如縣尉捉捕得賊，情便是發(fā)用處?！?a name="_ftnref50">[49]

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“告箚”就是“告身”，是古代授官的文憑。天命給人授官，規(guī)定下做官的職分即是性，但這些應(yīng)盡之職分必須有一個(gè)主動(dòng)性的主體才能夠完成，這便是“心”的功能。也即是說(shuō)“用”的主體并不是“性”，而是“心”，其實(shí)，這里的“心”就是前文朱子“心體”的第二種意義：主宰能動(dòng)。為了區(qū)分兩種“心體”，我們把“心體”的這種主宰與主動(dòng)意義稱為“心主”。朱子更常用的是直接用“心”來(lái)表示“心主”：

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心有體用，未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說(shuō)得！蓋主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心。情只是幾個(gè)路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。[50]

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這里所說(shuō)的“主宰運(yùn)用”的“心”便是“心主”，它和心之體、心之用絕不能直接等同。如果我們不考慮肉體意義上的“心”，哲學(xué)意義的“心”在朱子這里可以分殊為三個(gè)部分：作為體的性（理），作為用的情，以及作為主宰功能的“心主”，三者合在一起才是完整之心。不過(guò)“心主”與“心”實(shí)際上并不能截然分開，因?yàn)椤靶闹鳌奔热恢髟仔灾l(fā)用，因此“心統(tǒng)性情”之“心”雖然是整全之心，但除非特別強(qiáng)調(diào)其主宰性，否則往往與“心主”并沒(méi)有區(qū)別。這里的體用關(guān)系實(shí)際上是把人在現(xiàn)實(shí)世界運(yùn)用理做事的實(shí)踐結(jié)構(gòu)移植到了心的結(jié)構(gòu)上來(lái)，或者說(shuō)，有了心的這樣一個(gè)三極實(shí)踐結(jié)構(gòu)，人在現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐行為才能夠得到充分的說(shuō)明?！靶浴辈荒軌蛑苯影l(fā)為“情”，如果是那樣簡(jiǎn)單的兩極結(jié)構(gòu)的話，至善之“中”必然直接呈現(xiàn)為中節(jié)之“和”，就無(wú)法解釋為何會(huì)有不善不和之“情”。所以當(dāng)?shù)茏訂?wèn)：“心之為物，眾理具足。所發(fā)之善，固出于心。至所發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”朱子回答說(shuō)：“固非心之本體，然亦是出于心也?！边@里的“心”指的應(yīng)當(dāng)是可為善可為不善的“心主”，“心之本體”顯然與“心”所指不同，指的是以性（理）為基礎(chǔ)的至善本然狀態(tài)。朱子又曰：

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性無(wú)不善。心所發(fā)為情，或有不善。說(shuō)不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無(wú)不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發(fā)之名，此情之出于性而善者也。其端所發(fā)甚微，皆從此心出，故曰：‘心，統(tǒng)性情者也?！圆皇莿e有一物在心里。心具此性情。[51]

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不善也是“心”，只是這個(gè)“心”不是心之本體，而是作為主宰的“心主”，“心主”依憑性所發(fā)的情為善，即所謂“道心”，不依憑性之規(guī)范，隨物而遷的情則為不善，即“人心”或“人欲”。但是，這樣一來(lái)，就產(chǎn)生一個(gè)麻煩，“人欲”也屬于情屬于用，那么它的“體”是什么？顯然不可能是至善的“性體”或者“心之本體”，而是可善可惡的虛靈“心主”。但這樣一來(lái)，則可能滑向佛家以知覺(jué)為性的思路，而這是朱子絕對(duì)不能同意的。

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此外，如上所引，“性”并不是一個(gè)外在于“心主”的異己存在，它和情都是從屬于“心主”的。按照朱子有時(shí)的表述，此性與“心主”有時(shí)卻可以分離：

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孝述竊疑：心具眾理，心雖昏蔽而所具之理未嘗不在。但當(dāng)其蔽隔之時(shí)，心自為心，理自為理，不相贅屬，如二物。未格，便覺(jué)此一物之理與心不相入，但為心外之理，而吾心邈然無(wú)之。及既格之，便覺(jué)彼物之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無(wú)，不以既知而有。先生（朱熹）批云：極是。[52]

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按照此處說(shuō)法，“心”（心主）可以和其“體”（性體）處于內(nèi)在隔絕的狀態(tài)，這樣的話，“心主”就成為無(wú)“體”之主體，或者說(shuō)與“體”隔絕的主體，即便不考慮這種說(shuō)法本身可能帶來(lái)的矛盾，單就體用問(wèn)題而言，“心主”本質(zhì)是虛靈之氣，此氣如果與理隔絕，其存在與發(fā)用豈非皆成了“無(wú)理之氣”甚乃是“無(wú)體之用”？我們不妨再看朱子對(duì)胡五峰天理人欲說(shuō)法的批評(píng)：

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問(wèn)：“‘天理人欲，同體而異用，同行而異情’，如何？”曰：“下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其情則本不同也。至于體、用，豈可言異？觀天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！[53]

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或問(wèn)“天理人欲，同體異用”。曰：“如何天理人欲同體得！如此，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一團(tuán)人欲窠子，將甚么做體？[54]

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朱子的批評(píng)是基于他對(duì)“胡氏論性無(wú)善惡”[55]的反對(duì)，他認(rèn)為天理人欲兩種行為方式（用）之所以不同，是因?yàn)槠浔驹w）不同，但這仍然沒(méi)有解決人欲之“體”為何的問(wèn)題。即便是在其晚年成熟思想《中庸章句序》中，依舊有此困難：

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心之虛靈知覺(jué)，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺(jué)者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無(wú)人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無(wú)道心。[56]

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道心的來(lái)源容易理解，乃是“心主”依憑性命之正即“性體”所發(fā)，然而人心如果生于“形氣之私”，就意味著它無(wú)論是來(lái)源還是構(gòu)成只有“氣”的維度，而絕無(wú)“理”的規(guī)范[57]。這將導(dǎo)向“人欲”是“無(wú)體之用”的結(jié)論?！盁o(wú)體之用”初看起來(lái)很像是一個(gè)悖謬的概念，不過(guò)如果考慮到朱子體系中的“人欲”的解釋有時(shí)近乎“無(wú)理之氣”，或者無(wú)根據(jù)、來(lái)由、規(guī)定性的存在[58]，那么“無(wú)體之用”也許亦可作為一種解釋可能。不過(guò)顯然的是，在朱子的整個(gè)體用論思想中，這還是一種無(wú)法安置圓融的解釋。

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究其根本，上述“心-性-情”體用結(jié)構(gòu)的困難來(lái)自體用概念本身的分裂。在王弼那里，體用概念被首先提出，但是王弼之“體”既非“本-母”之義，亦非后世“本-體”之義，而是“有-無(wú)”相合構(gòu)成的事物整全之個(gè)體[59]，換言之，物無(wú)妄然之“理”在王弼這里不能如后世一般等同于“性體”。王弼主自然無(wú)為之義，因此“無(wú)”與“有”結(jié)合構(gòu)成具體事物之后，無(wú)論是車、器、室這樣的人造器物，還是天、地、山谷、萬(wàn)物這樣的自然存在者，它們的“用”在王弼這里的義涵都更加接近自然屬性的意義，人為實(shí)踐義涵如果說(shuō)有的話，那也是在順應(yīng)自然之道意義上的，即應(yīng)當(dāng)“絡(luò)馬首穿牛鼻”，而不應(yīng)“穿馬鼻絡(luò)牛首”。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“絡(luò)馬首”的體用意義已經(jīng)發(fā)生了變化，“體”在這里是馬，“用”是馬之性體現(xiàn)出來(lái)的功效，人只需順應(yīng)此功效即可，如果人妄用私智“穿馬鼻”，便會(huì)破壞此馬之“用”。至于人順應(yīng)或違逆自然之道的行為在何等意義上屬于“用”，其“體”又為何，在王弼的思想體系中并未得到解釋，因?yàn)橥蹂龅摹绑w用”概念不同于后世慣用意義，其思想主要是以“無(wú)-有”概念建構(gòu)的。

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王弼這種偏于“無(wú)為”“順道”的思想是強(qiáng)調(diào)“人能弘道”的儒家士大夫所不能完全接受的，所以伊川一方面承襲了王弼“理-物”的規(guī)范意義，又將能動(dòng)的生成意義也劃到理這邊——伊川總的來(lái)說(shuō)還是傾向于理能生氣，理象之體用一源也是在這個(gè)意義上承襲了王弼；另一方面，伊川開辟了“體用”的新意義——實(shí)踐意義，即人在具體境遇中依憑靜態(tài)規(guī)范實(shí)施某種合宜之舉措——此種實(shí)踐意義當(dāng)然歸根結(jié)底來(lái)自于天，因?yàn)樘烀硕行?，但還是強(qiáng)調(diào)人的主體能動(dòng)性。此思想部分來(lái)自佛教，不過(guò)主要還是從《周易》的解釋中獲得的。只是在伊川易學(xué)中“體用”的多極結(jié)構(gòu)并沒(méi)有和嚴(yán)格意義上的“體用”概念對(duì)應(yīng)，要到了朱子這里才充分發(fā)展并完成了這個(gè)“體用”的多極結(jié)構(gòu)。

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朱子進(jìn)一步分離體用的意義。就宇宙論而言，王弼、佛教以及伊川的體用在宇宙論層面近于一元兩極結(jié)構(gòu)，在朱子理氣問(wèn)題漸趨明確以后，靜態(tài)與能動(dòng)兩種“用”分別交由理氣二者，靜態(tài)的規(guī)范意義完全由理來(lái)承擔(dān)，主動(dòng)的生成意義由氣承擔(dān)。這樣邏輯上來(lái)說(shuō)，有二“用”便當(dāng)有二“體”，這當(dāng)然是反對(duì)“二本”的朱子所不能接受的，這便是為何朱子很少以理氣與體用對(duì)言，朱子的解決方案如前所述，是以理氣合一構(gòu)成的“事”或“物”來(lái)承擔(dān)“用”的意義，但“體”則仍舊交由“理”來(lái)承擔(dān)。實(shí)際上，“體用”這對(duì)概念現(xiàn)在已經(jīng)難以承擔(dān)朱子的哲學(xué)架構(gòu)，然而朱子并沒(méi)有有意識(shí)地改造“體用”概念，“體”這個(gè)概念，在漢語(yǔ)中本就有著非常豐富的意涵，朱子利用“體”字原有的多義性在不同場(chǎng)合使用不同意義來(lái)緩解“體用”概念在其思想架構(gòu)中面臨的緊張與沖突。他一方面只承認(rèn)理為“體”，另一方面，又會(huì)用“道體”來(lái)表述理氣二者構(gòu)成的宇宙之“全體”。這種方式如果僅僅用來(lái)解釋宇宙自然問(wèn)題，尚勉強(qiáng)可行，它的更大困難是在方才我們討論的心性論層面。

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除此之外，宇宙論與心性論又不可截然分開，在儒家思想中并沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)代科學(xué)意義上的客觀自然，自然世界與人文世界雖然有分殊，卻并沒(méi)有一條截然鴻溝，所以人應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起參贊天地之化育的責(zé)任。所以，在儒者看來(lái)哪怕是就天地自然而言，也應(yīng)當(dāng)有一個(gè)主動(dòng)的實(shí)踐主體，朱子認(rèn)為主動(dòng)的實(shí)踐意義在宇宙論層面是由人承擔(dān)——朱子多次說(shuō)過(guò)人乃是天地之心。這個(gè)三極結(jié)構(gòu)落在心性層面便是，靜態(tài)的規(guī)范意義由性承擔(dān)，主動(dòng)的生成意義和實(shí)踐意義再次合一，都由作為“心主”的心之虛靈承擔(dān)[60]。這樣做實(shí)際上意味著體的雙重意義徹底分離，每一重意義對(duì)應(yīng)于朱子的一種心體概念：被動(dòng)的規(guī)范意義對(duì)應(yīng)于“性體”概念，主動(dòng)的生成和實(shí)踐意義對(duì)應(yīng)于“心主”概念。

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李曉春教授也注意到了朱子“體用”概念的這種張力，他將其稱之為心的“中介”作用：

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“性情雖為體用關(guān)系，但必須經(jīng)過(guò)心的中介，性是心之體，情是心之用，心是一個(gè)比性與情更加廣泛的概念。……性并不直接為情之本體，而是以心為中介。實(shí)際上，萬(wàn)物均有這樣一種中介關(guān)系，只不過(guò)在動(dòng)物、植物以及無(wú)生命的事物中，體性與屬性的中介關(guān)系被部分地打斷了；只有人類有心，也只有人類可以通過(guò)心將體性與屬性完全連接起來(lái)，從而可以在人心上體會(huì)出、復(fù)原出天命之性”[61]

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需要補(bǔ)充的是，首先，朱子的“心體”概念如前所論，并不僅僅是性理之義；其次，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)萬(wàn)物也有這樣一種中介關(guān)系。就朱子而言，萬(wàn)物和人的差別源自兩個(gè)方面，1.稟賦性體（即陳來(lái)所言性理）是否整全[62]。2.是否能夠復(fù)性。第二個(gè)問(wèn)題和心之中介功能相關(guān)，第一個(gè)問(wèn)題則是先天性體的差別。萬(wàn)物皆分有天理的一部分，但只有人才得其整全。其實(shí)這個(gè)問(wèn)題我們本章第一節(jié)概述部分已經(jīng)討論過(guò)：萬(wàn)物在交相為用的網(wǎng)絡(luò)中各自成就其性分，只不過(guò)人所稟賦者更加整全。宇宙實(shí)際上是被理解為一個(gè)交相為用的大網(wǎng)，人與萬(wàn)物都既在將自己的稟賦參與運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也是在將他物的稟性實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這種情況下，用，實(shí)際上可以理解為萬(wàn)物之間意義關(guān)聯(lián)的不斷生成變化，而此意義網(wǎng)絡(luò)如何能周流無(wú)滯，關(guān)鍵在于人。所以，如果說(shuō)中介關(guān)系的話，萬(wàn)物之體用皆如此，人的特殊性在于：

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其一，在人這里，自然的體用鏈條交織的網(wǎng)絡(luò)中被插入了一個(gè)新的環(huán)節(jié)-心，具有了變化善惡的可能，才有了道德判斷與行動(dòng)選擇問(wèn)題。這使得人這種存在，既可能很高，復(fù)歸到整全天性與天地參，也可能很低，禽獸不如——禽獸有其自然之性，人一旦喪失其天命之性，連自然之性的基本約束都不存在，會(huì)成為天地交相為用的意義網(wǎng)絡(luò)斷裂、混亂的根源。

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其二，天原本就是有心的，宇宙萬(wàn)物雖然各自分有的天命之性不整全，但它們作為一個(gè)整體卻是有心的。朱子對(duì)天地之心有兩個(gè)經(jīng)典描述：1.復(fù)見天地心。2.人為天地心。前者指的其實(shí)是周流復(fù)始的生生之德，如上所言，它其實(shí)也是需要人的參贊，否則便可能天地否塞。后者指的是人有參贊造化的能力，生生之德也最集中地體現(xiàn)在人身上。天與人的體用是同構(gòu)的，都具有中介結(jié)構(gòu)的。人的結(jié)構(gòu)是“性-心-情”，天的結(jié)構(gòu)是“道（理）-人-事”[63]。萬(wàn)物眾生從屬于天，因此它們也要放置在這個(gè)中介結(jié)構(gòu)中才能得到理解。

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理解了這個(gè)結(jié)構(gòu)，我們就能夠明白在朱子這里，心之“體”“用”概念的分離自然會(huì)造成“心”概念的多義化，朱子意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，并試圖用“心之全體”概念去整合這種分離。他說(shuō)：

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心之全體湛然虛明，萬(wàn)理具足，無(wú)一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無(wú)不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然“心統(tǒng)性情”，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾；非是性是一個(gè)地頭，心是一個(gè)地頭，情又是一個(gè)地頭，如此懸隔也。[64]

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但是朱子心之“體”的歧義性也在這個(gè)地方體現(xiàn)的很分明，如果按照這里的表述，心只有一“體”，以未發(fā)言之即是“性”，已發(fā)言之即是“情”，那么這里的“心統(tǒng)性情”的“統(tǒng)”字并不是包含、管攝的意思，而是說(shuō)“性”“情”只不過(guò)是“心”的不同狀態(tài)與維度，合而言之曰“心”。但這樣理解的“心”就與其“心說(shuō)之辯”中批評(píng)的對(duì)立面并無(wú)二致[65]。而實(shí)際上，朱子更加慣常的對(duì)“心”“性”“情”三者的表述是：

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心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。[66]

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曰：“邵堯夫說(shuō)：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭?！苏f(shuō)甚好。蓋道無(wú)形體，只性便是道之形體。然若無(wú)個(gè)心，卻將性在甚處！須是有個(gè)心，便收拾得這性，發(fā)用出來(lái)。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便是實(shí)理。吾儒以性為實(shí)，釋氏以性為空。若是指性來(lái)做心說(shuō)，則不可。今人往往以心來(lái)說(shuō)性，須是先識(shí)得，方可說(shuō)。[67]

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性落在心之中，心收拾此性，方能發(fā)出用來(lái)，性并不能等同于心。這樣區(qū)分的好處在于能夠和佛道界限立判：“心主”概念極大地強(qiáng)調(diào)了人的實(shí)踐能動(dòng)性，這種能動(dòng)性并不單純是佛教式的“心主”的虛明知覺(jué)，“心主”必須依憑于“性”才能夠發(fā)為“道心”，此“性”是靜態(tài)規(guī)范，所以必須通過(guò)格物致知才能夠獲得對(duì)整全之“理”的體悟，這就避免了佛家以知覺(jué)為性和空談心性從而廢學(xué)的危險(xiǎn)傾向。

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但這種二體之分離也因此造成了另一個(gè)后果，即知識(shí)主義傾向。因?yàn)椤靶闹鳌痹谝缿{“性”承擔(dān)道德價(jià)值判斷的功能之前，還需要有一個(gè)認(rèn)知功能來(lái)獲得對(duì)“性”的體察，明得性理之后其價(jià)值判斷功能才能夠真正獲得實(shí)施。正是因?yàn)檫@樣，所以朱子特別強(qiáng)調(diào)“知”對(duì)于“行”的優(yōu)先性：

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“‘人各有個(gè)知識(shí)，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟(jì)事。須是真知。’問(wèn)：‘固有人明得此理，而涵養(yǎng)未到，卻為私意所奪?！唬骸粸槊鞯貌槐M。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。’問(wèn)：‘須是涵養(yǎng)到心體無(wú)不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。’曰：‘只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識(shí)只識(shí)到那地位。譬諸穿窬，稍是個(gè)人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也?；乱嗳??！旅鳌！?a name="_ftnref69">[68]

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這段話看起來(lái)和陽(yáng)明“知行合一”之論相仿，其實(shí)二人所謂“知”之義差別甚大。陽(yáng)明曰：

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“就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。”[69]

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“知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求?！?a name="_ftnref71">[70]

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陽(yáng)明之“知”是“良知”，是人已經(jīng)蘊(yùn)含有道德價(jià)值判斷的心之發(fā)用，是在實(shí)踐意義上說(shuō)的。所以“知行本體”的分離乃是因?yàn)樗揭庠斐尚闹l(fā)用不誠(chéng)，致知必須經(jīng)由誠(chéng)意。而朱子之“知”乃是明理的程度，也即是“性”在“心主”中呈現(xiàn)的澄明狀態(tài)，這根本而言是一個(gè)認(rèn)知問(wèn)題，所以朱子否認(rèn)知與私意的直接關(guān)聯(lián)，而認(rèn)為只要格物致知徹底，能夠達(dá)到知之盡，則自然無(wú)私。“性”既然是“心之體”，自然不能外于“心”而存在，然而心有二體在朱子這里的確是個(gè)尷尬而又含混的事實(shí)，這個(gè)事實(shí)即造成了其后學(xué)泛濫章句之弊，也給陽(yáng)明的批評(píng)留下口實(shí)。

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前面我們討論過(guò)朱子“體用”的先后序列意義，現(xiàn)在當(dāng)我們發(fā)見到朱子心性論與宇宙論中“體用”結(jié)構(gòu)的差別后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，朱子“體用”的先后關(guān)系實(shí)際上也包含了兩種模式。

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就太極兩儀四象八卦而言，這里的先后關(guān)系是作為一的天理在分殊過(guò)程中與次一級(jí)的理的關(guān)系，實(shí)即理一分殊。

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前引討論心、敬、和材料[71]中的“體用”先后關(guān)系指的是：在先者構(gòu)成在后者的可能性基礎(chǔ)，在后者是在先者的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。類似的用法，也表現(xiàn)在朱子對(duì)“仁義-體用”的定義中：

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仁對(duì)義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。

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趙致道問(wèn)：“仁義體用、動(dòng)靜何如？”曰：“仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動(dòng)靜，自詳細(xì)驗(yàn)之?！?o:p>

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仁義互為體用、動(dòng)靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動(dòng)，而其體則各止其所。[72]

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這兩種模式之間的差別在于，第一種是理在不斷分殊過(guò)程中的展開鏈條，此鏈條的回溯最終還是會(huì)指向終極本體：太極。第二種除了表面上討論分殊的體用之外，還有一個(gè)潛在的主發(fā)用之“主體”，這種體用鏈條不僅在回溯的時(shí)候最終指向的是“心主”和“性體”的兩體結(jié)構(gòu)，“心主”還始終伴隨著“體用”序列的任何一個(gè)環(huán)節(jié)而在場(chǎng)發(fā)用。一言以蔽之，兩種模式實(shí)際上是“自然”與“人為（名教）”的差別，第二種模式在玄學(xué)“體用”結(jié)構(gòu)中不能說(shuō)沒(méi)有，但它主要還是由朱子將這對(duì)玄學(xué)概念重新賦予儒家人能弘道的實(shí)踐意義，雖然付出的代價(jià)是，“體”在心性論中的意義變得雙重化而產(chǎn)生諸多困難。

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由此我們也能夠發(fā)現(xiàn)，朱子將“體用”概念相對(duì)化的做法，一方面來(lái)源于思想發(fā)展之漸趨繁復(fù)，原有的體用概念不能夠再恰切地兼容于新的思想結(jié)構(gòu)，所以必須賦予新的內(nèi)容；另一方面，它的更深刻意義在于儒家思想對(duì)“體用”概念原有的玄學(xué)重“本-體”、輕“末-用”傾向的改造。此傾向指的是認(rèn)為萬(wàn)物背后有一永恒本體作為根基，萬(wàn)物之秩序、存在形態(tài)乃至存在本身皆依賴于此根基，此種傾向會(huì)帶來(lái)諸多后果。首先，對(duì)“體”的理解從先秦那種表里內(nèi)外圓融整體的意義轉(zhuǎn)向內(nèi)在隱微的本體，并進(jìn)而指向整個(gè)世界的終極本體。此終極本體是貫穿于萬(wàn)物之中還是超然于萬(wàn)物之外，是“體用不二”還是“體用一源”因不同哲學(xué)而異，但有一點(diǎn)是一致的，那就是將此終極本體理解為永恒的存在者，它不因貫穿于萬(wàn)物之中而有所損益變化，它是不生不滅不增不減者，亙古長(zhǎng)存，就此而言，它即便貫穿于萬(wàn)物之中也同時(shí)是超然于萬(wàn)物之外的，因?yàn)樗拇嬖诜绞酵庠谟跁r(shí)間。誠(chéng)然，中國(guó)哲學(xué)自始至終具有強(qiáng)烈的實(shí)踐哲學(xué)意向，因此上述傾向從來(lái)也沒(méi)有在中國(guó)哲學(xué)中占據(jù)絕對(duì)的統(tǒng)治地位，只能說(shuō)是或強(qiáng)或弱地產(chǎn)生影響。其影響主要體現(xiàn)在幾個(gè)方面：在本體論方面對(duì)超時(shí)間本體的重視以及對(duì)在時(shí)間中存在者的忽視；在心性論方面強(qiáng)調(diào)心之本體對(duì)心之發(fā)用的決定性作用；在工夫論方面強(qiáng)調(diào)以靜態(tài)方式獲得心之本體的觀照，而忽略在發(fā)用或?qū)嵺`中對(duì)心體的體察。而將體用概念相對(duì)化的做法，可以在一定程度上削弱對(duì)終極本體的訴求。將體用理解為一個(gè)先后序列，不管這種序列是何等意義上的，這種觀念如果再推演一步，將體用不是理解為同一事物在序列環(huán)節(jié)中因參照系不同帶來(lái)的不同稱謂，而是理解為同一事物在同一參照系中的兩個(gè)面向，就達(dá)到了“即存有即活動(dòng)”的思想，由此即會(huì)產(chǎn)生克服心有兩體這個(gè)困難的可能。

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所謂達(dá)到某種思想，并沒(méi)有價(jià)值判斷意味，或暗示著思想的進(jìn)化或上升，筆者也并不認(rèn)同牟宗三先生以心學(xué)為儒門正宗，理學(xué)為儒門別子的判教。根本來(lái)說(shuō)，上述重體輕用之傾向，好似西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，并不可以視為哲學(xué)的某種痼瘤，它是哲學(xué)必不可少的一個(gè)維度，正如“不易”、“易簡(jiǎn)”是《易》之三義中不可或缺者。不過(guò)另一方面，精神對(duì)綿綿不息時(shí)時(shí)流變的生命洪流之把握也不可缺少——不是通過(guò)把握其內(nèi)在不變本體達(dá)成，而是就變動(dòng)不居之現(xiàn)象本身的把握，追尋“不易”、“易簡(jiǎn)”的傾向過(guò)度膨脹便會(huì)戕害活潑長(zhǎng)青的生命之樹。因此，“變易、不易、易簡(jiǎn)”三者必須在爭(zhēng)執(zhí)與張力中達(dá)成和解，而實(shí)際上，這種和解只可能在民族源頭的理想狀態(tài)中才可能達(dá)到，渾沌既鑿，道術(shù)必然為天下裂，每一個(gè)后來(lái)的思想者都只能在自身時(shí)代中將精神的某種可能性充分開啟，達(dá)到精神與其自身的暫時(shí)和解，當(dāng)這種開啟方向在精神的歷史中已經(jīng)窮盡其可能性的時(shí)候，也就是這種暫時(shí)的平衡崩潰之時(shí)。后來(lái)者借助于歷史的力量總是能夠發(fā)見前人思想結(jié)構(gòu)的偏頗，重新呼應(yīng)歷史賦予的責(zé)任，重新向理想的源頭回溯，尋找新的和解道路，精神便是如此不斷地返回自身，這條道路便是“道”。就此而言，“即存有即活動(dòng)”和“只存有不活動(dòng)”都只是“道”之一端，動(dòng)靜，乾坤，“虛寂”與“生生”皆然。

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⑤小結(jié)

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至此，我們看到，朱子的“體用”學(xué)說(shuō)除了一些素樸的非哲學(xué)使用之外，基本可以分為兩大模式：?jiǎn)误w體用結(jié)構(gòu)，兩體（或曰“中介”）體用結(jié)構(gòu)。前者主要是在自然或邏輯規(guī)范意義上使用，其典型形態(tài)是“理一分殊”[73]與“太極兩儀四象八卦”；后者則給出了人效法并參贊天地的空間。兩種模式都也在各自衍生出的類似結(jié)構(gòu)的序列鏈條中使用。其實(shí)第二種模式是在第一個(gè)模式的基礎(chǔ)上加入了具有實(shí)踐意義的主體，因?yàn)樗旧聿⒉粚儆谠械捏w用兩極結(jié)構(gòu)，所以，這個(gè)新加入者在序列鏈條中，就成為了一個(gè)始終在場(chǎng)者，不管表面的“體用”雙方如何在序列中轉(zhuǎn)化變動(dòng)，這個(gè)永遠(yuǎn)在場(chǎng)的主體是不變的，從這個(gè)意義上說(shuō)，在實(shí)踐的體用關(guān)系中它才是真正的“體”。而朱子一心二體的結(jié)構(gòu)顯然對(duì)此強(qiáng)調(diào)不夠，再加上如前所論，此結(jié)構(gòu)非常依賴于“心主”的認(rèn)識(shí)功能。朱子的這種刻意對(duì)佛學(xué)傾向的警惕與矯枉，雖然避免了如二程門下流于禪學(xué)的流弊，卻也打開其后學(xué)泛濫章句訓(xùn)詁的方向。

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注釋：
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*本論文為國(guó)家社科基金后期項(xiàng)目“王船山體用思想研究”（16fzx011）階段性成果。
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[1]陳榮捷：《朱子新探索》[M].華東師范大學(xué)出版社，2007，P179以降。
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[2]有時(shí)這種主體性的介入未必是人，也可以是天，比如：“理者，天之體；命者，理之用?！敝徊贿^(guò)天無(wú)妄然，人有妄用，因此就天而言，體用幾無(wú)實(shí)踐之義，而更多為自然之義。
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[3]蒙培元：《朱熹哲學(xué)十論》[M]，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010，P80.
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[4]此外，作用與功能的表述雖然看起來(lái)較為符合“用”之本義，但正如本章第一節(jié)概述所分析的，“體用”概念中的“解釋-實(shí)踐”意涵在這個(gè)表述下就會(huì)被忽略，從而更加接近自然之義。
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[5]參看陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，第三章“理氣先后”。
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[6]《周子全書·卷二》[M]，商務(wù)印書館，上海，1937，P34.
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[7]由此句可以看出，雖然此材料較早，此時(shí)朱子或許持有理能生氣思想，不可歸入朱子晚年定論，然而這里強(qiáng)調(diào)的并不是理對(duì)于氣或事物的生成關(guān)系，而是理之于事物的規(guī)定性。
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[8]《周子全書·卷二》[M]，商務(wù)印書館，上海，1937，P34.
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[9]《周子全書·卷二》[M]，商務(wù)印書館，上海，1937，P34.
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[10]因此，陳來(lái)先生在《朱子哲學(xué)研究》中認(rèn)為這個(gè)階段朱子“沒(méi)有明確涉及理氣先后的問(wèn)題”的觀點(diǎn)，是有待商榷的（參看陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，第三章“理氣先后”，P78）。
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[11]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P2187.
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[12]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P2194.
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[13]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P2189.
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[14]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P2190.
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[15]《河南程氏遺書》卷十九，程顥、程頤：《二程集》[M]，中華書局，1981，P251.
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[16]《朱子語(yǔ)類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊(cè)，P1356.
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[17]《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P101.
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[18]錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社，1986，上冊(cè)，P297.
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[19]《朱子語(yǔ)類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊(cè)，P1355.
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[20]《朱子語(yǔ)類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊(cè)，P1356.
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[21]《朱子語(yǔ)類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第15冊(cè)，P1355.
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[22]李曉春：《張載哲學(xué)與中國(guó)古代思維方式研究》[M]，中華書局，2012，P67。
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[23]這一點(diǎn)在《語(yǔ)類》卷三十六對(duì)“子在川上曰”一則的討論問(wèn)答中尤為明顯。
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[24]《朱子語(yǔ)類》卷六十三，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P2070.
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[25]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第13冊(cè)，P70.
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[26]這種不雜不離的理氣關(guān)系分析可參看楊立華：《體用與陰陽(yáng)——朱子<太極圖說(shuō)解>的本體論建構(gòu)》[J]，《哲學(xué)研究》，2012年第10期。
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[27]《朱子語(yǔ)類》卷一，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P113.
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[28]《朱子語(yǔ)類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊(cè)，P3125.
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[29]《朱子語(yǔ)類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊(cè)，P3126.
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[30]《朱子語(yǔ)類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第17冊(cè)，P3123.
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[31]林維杰：《朱熹與經(jīng)典詮釋》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2012，P207.
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[32]牟宗三：《心體與性體》，臺(tái)北：正中書局，1991，第一冊(cè)，P58.
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[33]《朱子語(yǔ)類》卷二十二，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P766.
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[34]朱子的“兩儀”、“四象”、“八卦”概念有時(shí)指理，有時(shí)指氣，此段材料所指殊難定性，但并不影響此處的論斷。
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[35]《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P239.
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[36]陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，P250.
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[37]陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，P180.
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[38]《朱子語(yǔ)類》卷117。
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[39]朱熹：《四書章句集注》[M]，中華書局，1983，P3。此段以“明德”來(lái)解釋“心”，陳來(lái)先生指出：“朱子始終不指明此明德即是心，反而在小注中朱子對(duì)明德的解群有時(shí)游移于心性之間，或把命、心、性、明德平列。”（參見《詮釋與重建》P57）并猜測(cè)可能是因其囿于《大學(xué)》本文所致，筆者以為更大的可能性是源自下文分析的朱子心有二體問(wèn)題。
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[40]《大學(xué)或問(wèn)》卷下，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第6冊(cè)，P534.
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[41]楊祖漢：《中庸義理疏解》[M]，臺(tái)北鵝湖出版社，1983，258.
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[42]《朱子語(yǔ)類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P220.
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[43]《朱子語(yǔ)類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第16冊(cè)，P227.
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[44]陳來(lái)主編：《早期道學(xué)話語(yǔ)的形成與演變》[M]，安徽教育出版社，2007，P343.
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[45]不過(guò)，即便這兩段材料中的“心之本體”可以等同于“性”，那也不過(guò)是將其重新歸入第一種心體意義，對(duì)本研究并無(wú)影響。
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[46]陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，P217.
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[47]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P227.
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[48]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P230.
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[49]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P192.
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[50]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P225.
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[51]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P227.
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[52]《文集·續(xù)集》卷十，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第25冊(cè)，P4817.
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[53]《朱子語(yǔ)類》卷101
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[54]同上
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[55]同上
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[56]《中庸章句序》
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[57]雖然朱子常常以過(guò)與不及來(lái)解釋人欲問(wèn)題，但困難并不因此而減少，譬如過(guò)與不及的理氣與性情關(guān)系是如何構(gòu)成的，過(guò)與不及是否能夠解釋一切惡等等，不過(guò)鑒于與本文主旨關(guān)系不大，便不再贅論。
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[58]《朱子語(yǔ)類》卷十三：“人生都是天理，人欲都是后來(lái)沒(méi)巴鼻生底。”巴鼻是來(lái)由、根據(jù)的意思。
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[59]李曉春：《王弼“體用論”述真》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》社科版，2010.4
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[60]陳來(lái)先生指出：關(guān)于虛靈，還涉及到心與氣的關(guān)系。朱熹曾說(shuō)：“性猶太極也，心猶陰陽(yáng)也”，論者常由此而認(rèn)定朱嘉哲學(xué)中性即理、心則氣，如黃宗羲之《明儒學(xué)案》，近人錢穆之《朱子新學(xué)案》皆如此。這是不能成立的。太極陰陽(yáng)之譬在朱熹只是用以說(shuō)明心與性（理）的不離關(guān)系，不是以心為氣，就人之心臟而論，或可言氣（構(gòu)成）然無(wú)哲學(xué)意義。而知覺(jué)之心不屬形而下者，不可言氣?！墩Z(yǔ)類》載：“問(wèn)：人心形而上下如何？曰：心肺肝五臟之心卻是實(shí)有一物，若今學(xué)者所論操舍存亡之心，自是神明不測(cè)。”心為知覺(jué)，知覺(jué)只是氣的一種能力或特性。朱嘉曾說(shuō)：“知覺(jué)正是氣之虛靈處”，“能覺(jué)者氣之靈也”，氣之靈是說(shuō)氣的虛靈特性，指意識(shí)是氣的一種功能，并不是說(shuō)心就是氣，所以又說(shuō)“心比性則微有跡，比氣則自然又靈”（參看陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，P221.）
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[61]李曉春：《張載哲學(xué)與中國(guó)古代思維方式研究》[M]，中華書局，2012，P67。
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[62]按照陳來(lái)先生的研究，朱子早年比較偏向于“物物一太極”的說(shuō)法，但這種傾向在后來(lái)逐漸消除，更加強(qiáng)調(diào)人與物的差別。參看陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，第五章、第六章。
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[63]朱子有過(guò)類似的描述：“人只是合當(dāng)做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。（《語(yǔ)類》卷六）”這里“合當(dāng)做底”以及“分寸星銖”都是應(yīng)然之理，需要人去將其實(shí)踐出來(lái)。至于此處扇子為體則是朱子比較隨意的表述，甚至可能是記錄者把朱子觀點(diǎn)與他人觀點(diǎn)的混淆，這一點(diǎn)在材料出處的前一段可以為證：?jiǎn)枺骸跋壬粼唬骸Y是體?！衲嗽唬骸Y者，天理之節(jié)文，人事之儀則?！品求w而是用。”曰：“公江西有般鄉(xiāng)談，才見分段子，便說(shuō)道是用，不是體。如說(shuō)尺時(shí)，無(wú)寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無(wú)星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用?！睏钪林畣?wèn)體。曰：“合當(dāng)?shù)资求w。”（同上）
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[64]《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P230.
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[65]參看陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》[M]，華東師范大學(xué)出版社，2000，第十章，P247以降。從朱子這里對(duì)性情與已發(fā)未發(fā)的處理來(lái)看，當(dāng)為乙丑之悟之前的思想，不過(guò)此處涉及的問(wèn)題即便在朱子晚年依舊沒(méi)有得到完善的解決。
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[66]《朱子語(yǔ)類》卷五，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P223.
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[67]《朱子語(yǔ)類》卷四，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P192.
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[68]《朱子語(yǔ)類》卷十八，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P597.
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[69]《傳習(xí)錄》5，陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣：學(xué)生書局，民國(guó)81年，P33.
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[70]《傳習(xí)錄》8，陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣：學(xué)生書局，民國(guó)81年，P40.
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[71]參看本節(jié)“道體與氣化”部分所引。
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[72]此三條皆參見《朱子語(yǔ)類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002，第14冊(cè)，P263.
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[73]關(guān)于“理一分殊”與“體用論”各自處理問(wèn)題范疇的差異性，及其原因與后果，可參看李曉春P45以降有頗為精當(dāng)?shù)难芯浚瞬毁樢?/span>

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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