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王船山“占學(xué)一理”思想發(fā)微

作者：田豐

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

? ? ? ? ? 原載《中國學(xué)術(shù)》第三十九輯，劉東主編，商務(wù)印書館2018年10月出版。

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿三日乙丑

??????????耶穌2019年1月28日

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摘要：王船山易學(xué)雖然屬于義理派，但他提出了“占學(xué)一理”思想，試圖以此統(tǒng)一象數(shù)與義理二者。前人的研究大多只是描述船山“占學(xué)一理”思想的要素特征，并沒有從內(nèi)在義理上給出一個融貫的解釋。筆者試圖在前人基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明“占學(xué)一理”思想背后更深的哲學(xué)訴求，并指出船山“占學(xué)一理”之論的目的表面來看僅僅是為了防止《周易》流為瀆亂之書，站在義理派立場上對象數(shù)派的批判，而其內(nèi)在理路中始終有著對于如何統(tǒng)一義與利、倫理與事理、經(jīng)與權(quán)、體與用、天與人的內(nèi)在訴求。

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關(guān)鍵詞：占學(xué)一理；義理派；象數(shù)派；義利之辨；

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引子

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易學(xué)歷來分為象數(shù)與義理兩派，這兩條解釋的道路從《周易》在先秦經(jīng)典化開始，就始終處于一種巨大的張力之中，在《春秋》與《易傳》中皆已有所表現(xiàn)?！恶R王堆帛書》中的“要-孔子老而好易”篇，雖然其成書年代及其代表的學(xué)派尚不能完全確定，但也可以明確看到在秦漢之際“德”與“占”之間存在著某種沖突[1]。漢代雖然重象數(shù)，但在《史記·日者列傳》中也能看到與象數(shù)關(guān)系特別密切的卜筮合法性問題，會特別引發(fā)儒者的思考與關(guān)注。此外，在董仲舒的名言中，我們也可以看到“占”與“義”之對舉：“詩無達(dá)詁，易無達(dá)占，春秋無達(dá)辭。從變從義，而一以奉天。”[2]這里的“義”雖然并不是明確指涉義理解經(jīng)，但就《春秋繁露·精華》此篇所論來看，董子強(qiáng)調(diào)的乃是占卜所給出的指示不必盡從，仍需在變化的情境中按照義理原則作出修正性解釋。“在曹魏時期，王肅和王弼倡導(dǎo)的義理學(xué)派，恃別是王弼的易學(xué)，對漢易來說，是種新的流派，在魏晉時期影響很大。但是。漢易中的象數(shù)之學(xué)，并未因此中斷，魏晉時期仍很活躍?！藭r期的易學(xué)家，大致分為兩大流派，即義理學(xué)派和象數(shù)學(xué)派，而且相互展開了辯論?！?a name="_ftnref3">[3]至唐，雖有《周易正義》尊王并盛贊“王輔嗣之注獨冠古今”，但同時卻也出現(xiàn)了李鼎祚《周易集解》匯集漢易象數(shù)諸家以糾孔疏之偏。宋代道學(xué)諸君對《周易》的解釋有如張子程子主義理，亦有邵雍主象數(shù)，還有朱子試圖本于象數(shù)而論義理?？傊?，從船山之前的易學(xué)傳統(tǒng)來看，象數(shù)與義理兩派雖然一直相互辯難，卻也從來都不是涇渭分明，雙方都會試圖盡可能地包容吸納對方的立場。但兩者之間巨大的張力決定了如果有統(tǒng)一的可能，那也絕不可能僅僅是一種外在的拼合，而必須建基在深刻圓融的思想之上。

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船山易學(xué)一般被劃分為義理派，他提出了“占學(xué)一理”思想，試圖以此統(tǒng)一象數(shù)與義理二者。對船山“占學(xué)一理”已有數(shù)位學(xué)者做過研究[4]，但大多只是描述船山“占學(xué)一理”思想的要素特征，并沒有從內(nèi)在義理上給出一個融貫的結(jié)構(gòu)性解釋。筆者將本著略前人所詳，詳前人所略的原則，對前人基本研究略作引用總結(jié)，在其基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明“占學(xué)一理”思想背后更深的哲學(xué)訴求。

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還需要說明的是，船山的經(jīng)典詮釋性著作大體可以分為三類，第一類可稱為考證體例，譬如《周易稗疏》《周易考異》《尚書稗疏》《詩經(jīng)稗疏》《春秋稗疏》《四書稗疏》《四書考異》等著作，研究問題略近于清代小學(xué)，雖有義理為內(nèi)在主導(dǎo)但并不重義理發(fā)揮。第二類是外傳體例，譬如《周易外傳》《尚書引義》《讀四書大全說》《詩廣義》《春秋家說》等著作，其特點為并不嚴(yán)格遵循經(jīng)典原有結(jié)構(gòu)，雖然也按照經(jīng)典大體次第，但主要是就經(jīng)典涉及的問題單篇論說發(fā)揮，更加注重的是問題意識而非經(jīng)典闡釋。這個階段船山為了更加透徹地闡發(fā)己見，常常需要跳出注疏，以破格的方式；或者有時與文本關(guān)聯(lián)相當(dāng)弱，以斷章取義的方式，求得對問題進(jìn)行酣暢淋漓地道說。第三類是內(nèi)傳體例，譬如《周易內(nèi)傳》《禮記章句》《四書訓(xùn)義》《張子正蒙注》等著作，其特點是大多為船山晚年所作，思想上來說能夠代表其晚年最終境界，體例上來說回歸傳統(tǒng)注疏形式，更加注重經(jīng)典闡釋而非自己思想的發(fā)揮，或者說的更加準(zhǔn)確些，這個階段船山自己的思想已經(jīng)能夠相當(dāng)圓融無間地灌注在其傳統(tǒng)體例的經(jīng)典闡釋中，而無需像早年或中年那樣，借助于外傳體例道說。

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船山晚年在《周易內(nèi)傳》中概括自己的易學(xué)思想為：“大略以乾坤并建為宗；錯綜合一為象；《彖》《爻》一致、四圣一揆為釋；占學(xué)以理、得失吉兇一道為義；占義不占利，勸戒君子、不瀆告小人為用；畏文、周、孔子之正訓(xùn)，辟京房、陳摶日者黃冠之圖說為防?！?a name="_ftnref5">[5]這些思想從早年《周易外傳》中即可看到多有表述，不過鑒于《外傳》體例，往往針對某個問題闡發(fā)的特別犀利深遠(yuǎn)，但是篇章問題之間的整體架構(gòu)則難以有比較整全的論述。此外可能是因為早年思想尚未達(dá)至成熟，因此結(jié)晶略顯駁雜，表述也往往不夠嚴(yán)謹(jǐn)圓融。如谷繼明所指出的，“《外傳》有明顯的象數(shù)特色，運用了許多象數(shù)的術(shù)語”[6]，至于晚年《周易內(nèi)傳》則無論從注疏體例、概念使用還是篇章格局都達(dá)成了相當(dāng)圓融的體系，更是在其《周易內(nèi)傳發(fā)例》中對自己的思想給出了系統(tǒng)完整的描述。是以本文主要從《周易內(nèi)傳》出發(fā)來探討其“占學(xué)一理”思想，間或亦會引用《外傳》以作輔證。

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占與學(xué)如果按照簡單邏輯區(qū)分，則分別指示著事情發(fā)展的兩種不同層面意義：卜筮指示的是事情的成敗得失，屬于利的層面，乃實然問題，其理為自然層面的必然之理；卦義則指示著事情中的倫理道義，屬于義的層面，乃應(yīng)然問題，其理為人道層面的倫常之理。這兩個層面在現(xiàn)代思維中往往被劃分為不可通約且無關(guān)的兩個世界，最典型代表即康德對兩個世界的區(qū)分，實踐理性的判斷不受任何經(jīng)驗因素制約影響。在宋明道學(xué)傳統(tǒng)中，原則上此二者都從屬于天理，然而具體到分殊之理的時候，此二者往往有難以調(diào)和的沖突，即合于物理者并不必然合于倫理，這種沖突往往體現(xiàn)為義利之辨。船山要統(tǒng)一占學(xué)，首先必須在詮釋經(jīng)典之時賦予吉兇得失不同以往的意義，其基本的方向是以義來詮釋《易經(jīng)》中涉及利與吉兇得失之處；又必須將《易經(jīng)》，尤其是《系辭》中所言皆向義理方向詮釋。這也是前人研究早已指出的，譬如，朱伯崑先生論述船山占學(xué)一理思想說：“其所謂占學(xué)不可偏，其主旨是即占而言學(xué)，從而將占筮納入學(xué)的領(lǐng)域……吉兇屬于個人禍福問題，得失屬于義理問題……君子占筮以決疑，不是問個人的吉兇禍福，而是慎于得失之義理，使自己的行為一依于理。如此決疑，雖遇兇事如死亡，只要符合天理，亦無所畏懼，像伯夷叔齊那樣為正義而死，便是無不利……卦爻辭所說的貞吉，乃以正即符合義理為吉利。此‘利’字，非指個人之私利，即小人之利，而是‘以義為利’。故貞與利不可分離……占筮不是占來事之吉兇，而是占是非善惡的后果……總之，王氏區(qū)別得失與禍福，以《周易》之占為推斷得失即行為是否合乎義理的教科書……只有學(xué)易，即玩味卦爻象和卦爻辭之義理，提高自己的境界，少犯過錯，方有條件占問來事……按王夫之上述的觀點，學(xué)易即觀象玩辭，鉆研《周易》一書的義理，便可下盡人事，上達(dá)天德，達(dá)到圣人的境界，何必再用占筮，占問得失吉兇？……關(guān)于占筮，其論點有二：一是事物變易，復(fù)雜多端，人的智力有時難以決疑；而是占筮所得的吉兇只是啟發(fā)人的心智，少犯過錯。此種占筮觀雖然肯定了占筮的形式，但就其思想實質(zhì)來說，仍是以學(xué)釋占，故說‘初無二理’?！?a name="_ftnref7">[7]陳遠(yuǎn)寧與汪學(xué)群的解讀與朱氏相比較為簡略，但理解方向基本相同，都認(rèn)為船山雖然不廢占筮，但基本上是以學(xué)來解釋占，以義理來解釋得失，占只是在人謀無能為力之時決疑之用。這個解釋方向并不能說是錯誤，它基本上把握住了船山“占學(xué)一理”的基本傾向，但是存在如下問題：其一，并沒有從本體論上給出“占學(xué)一理”的理論基礎(chǔ)，而這才是船山之所以能夠統(tǒng)一象數(shù)義理兩派的最核心思想之所在；其二，船山固然重學(xué)勝于占，但并非想要以學(xué)代占，而三位先生對船山的解讀過于強(qiáng)調(diào)學(xué)的分量，沒有充分揭示出占的意義，從而也最終難以說明占學(xué)二者如何獲得統(tǒng)一。

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占學(xué)同源

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我們先從第一個問題即“占學(xué)一理”的本體論基礎(chǔ)開始說明，船山在《周易內(nèi)傳·系辭序》中說道：

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伏羲之始畫卦也，即陰陽升降、多寡隱見，而得失是非形焉。其占簡，其理備矣。……若夫文王、周公所系之辭，皆人事也，即皆天道也；皆物變也，即皆圣學(xué)也；皆禍福也，即皆善惡也。其辭費，其旨隱，藏之于用，顯之以仁，通吉兇得失于一貫，而帝王經(jīng)世、君子窮理以盡性之道，率于此而上達(dá)其原。夫子慮學(xué)《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理，故為之《傳》以發(fā)明之，即占也，即學(xué)也，即以知命而不憂，即以立命而不貳。[8]

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船山明確認(rèn)為《周易》從伏羲畫卦開始直至文周孔，始終整全地包含了陰陽、物理、人事、天道，這與船山的太極本體思想是一致的：太極本體作為整全大體，凡諸一切陰陽化生，得失是非，人事物理都不可能外于太極，而《周易》作為對太極本體的同構(gòu)系統(tǒng)，自然也就賅具眾理。這種自然賅具既非自始至終現(xiàn)成存在，亦非如母生子般外在于本體而出現(xiàn)，而是在氣之運化流行中顯現(xiàn)出的條理。此外，船山論人之繼善成性乃是就承繼健順天德意義來說的[9]，在天而言，元亨利貞健順五常展開為萬物眾理，此為自然過程，不涉及上述實然與應(yīng)然之沖突。但在人倫世界則兩者分化，天德落在人身上為性，此性僅為虛德，不可說它自然賅具眾理，須待后天工夫充實豐富之[10]。這樣一來，人在行動之時便會面臨實然事理與應(yīng)然倫理的兩重權(quán)衡，甚乃矛盾取舍。人如果僅僅處于日常人倫的簡單情境中，權(quán)衡能力并不顯得突出很重要，因為在簡單平常的日用倫常中，只需要遵循常經(jīng)大道，甚乃心中靈明良知，明分義利之辨即可應(yīng)對。但是在復(fù)雜的政治生活中，義與利往往難以截然分開，利物利民利天下本身即是道義之所在，重要的往往不是能否憑借良知去行，而是能否在具體時勢中把握好各種事理讓利能夠獲得更好地實現(xiàn)。又或者處于人倫之變的情況下，倫理自身的爭執(zhí)困境決定了它并不能夠被直接運用，必須審時度勢讓諸多義理與事理達(dá)成最合宜的中道。上述所有這些都不是人單純憑借一個抽象無內(nèi)容的善良意志，或者執(zhí)守某些現(xiàn)成的道義準(zhǔn)則就能夠達(dá)成的。顯而易見的是，倫理并不能直接統(tǒng)攝事理，然而倫理與事理如果完全分開，工夫便會打成兩截，其間輕重與否的傾向構(gòu)成了宋明道學(xué)中的尊德性道問學(xué)之爭以及義利之辨。而各家共同的態(tài)度是，此二者盡管同源于天，但在人的世界里并不能夠自然合一，必須借助于工夫通達(dá)某種境界方能使二者圓融無滯。船山也是如此，不過相較之前的道學(xué)而言，他的本體論借助于易學(xué)尤為精微地闡發(fā)了二者的同源性，同時又嚴(yán)守天人之分。其曰：

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此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之“道”，亙古今，統(tǒng)天人，攝人物，皆受成于此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。夫一陰一陽，《易》之全體大用也。乃溯善與性之所從出，統(tǒng)宗于道者，固即此理。是則人物之有道，《易》之有象數(shù)，同原而不容歧視，明矣。[11]

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這里是借助于“繼善成性”的天人之辨思想，在《易》全體大用之下分殊出了人道（義理）與象數(shù)之別，兩者同原而又不容混同，亦不可厚此薄彼。我們接下來要做的詳細(xì)考察上述第二個問題，即占學(xué)二者何以統(tǒng)一，我們先從義利問題切入。

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義利之和

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船山于《周易內(nèi)傳發(fā)例·三》中簡要描述了易學(xué)史并對歷史上重要注家點評，其批評程子與朱子之言曰：

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程子之《傳》，純乎理事，固《易》大用之所以行，然有通志成務(wù)之理，而無不疾而速、不行而至之神?！熳訉W(xué)宗程氏，獨于《易》焉盡廢王弼以來引伸之理，而專言占，謂孔子之言天，言人，言性，言德，言研幾，言精義，言崇德廣業(yè)者，皆非羲、文之本旨，僅以為卜筮之用，而謂非學(xué)者之所宜講習(xí)。其激而為論，乃至擬之于《火珠林》卦影之陋術(shù)，則又與漢人之說同，而與孔子《系傳》窮理盡性之言，顯相牴牾而不恤。由王弼以至程子，矯枉而過正者也，朱子則矯正而不嫌于枉矣。[12]

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船山對朱子的批評比較明白易懂，他雖然承認(rèn)《周易》本為卜筮之書，“《易》之為筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者盡廢其占，而朱子非之，允矣”[13]，卻不同意將《周易》視為純粹卜筮之書，認(rèn)為這樣會使得易學(xué)成為鄙陋之術(shù)。值得注意的是他對王弼至程子義理一派盡廢其占的批評，認(rèn)為程傳僅有理而無神。他將理視為“大用之所以行”，而不是大用之行，這意味著他認(rèn)為程傳所論之易理，偏于體而輕于用。但船山對程朱的批評這里還只是一個籠統(tǒng)的論斷，需要結(jié)合《周易內(nèi)傳發(fā)例》中的另外幾篇材料才能明了船山所指。

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君子之謀于《易》，非欲知吉兇而已，所以知憂，知懼，而知所擇執(zhí)也?！侗玖x》往往有戒占者之言，韙矣。然所戒者，剛?cè)嶂?jié)，進(jìn)退之度，王者之刑賞因革，君子之出處語默，兩俱近道，而戒以慎擇而固執(zhí)之。若夫貞之為言正也，出乎正則入乎邪，即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！貞之為利也，不相離也，貞則利，利必貞也，故有貞兇，而無不利之貞，無不貞之利。且《易》之所謂利者，非小人之利，求榮而榮，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利于己之謂也；曰“合義”，合于義即利，所謂不以利為利，以義為利也。故凡言貞吉者，言既得其正而又吉?；蛑^所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利貞，則謂其合義而可固守，即有戒焉，亦謂其義之合不以權(quán)而以正也。倘云利于貞，不利于不貞，此又豈待《易》之言而后戒乎！

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朱伯崑、陳遠(yuǎn)寧兩位先生都注意到船山的這段話，并作出各自的解讀，陳先生曰：“盡管君子進(jìn)行占筮也講吉兇之利，但它們是以仁義之正道為根本，以貞之利即公利為前提。反對離開正道談吉兇，反對一切不正之利……強(qiáng)調(diào)《周易》雖是卜筮之書，卻是以義理為依歸，其占筮的目的也是為了更好地、更具體地把握和運用卦爻辭中蘊含的義理?！?a name="_ftnref14">[14]朱先生曰：“此是說，卦爻辭所說的‘貞吉’，乃以正即符合義理為吉利。此‘禮’字，非指個人之私利，即小人之利，而是‘以義為利’……王氏區(qū)別得失與禍福，以《周易》之占為推斷得失即行為是否合于義理的教科書。此種觀點，顯然是對儒家提出的道德原則即義利之辨在易學(xué)中的闡發(fā)。”[15]汪學(xué)群也注意到了這段話并落在義利之辨上做出解讀，認(rèn)為船山是“以義釋利”，“《易》所講的利，是正當(dāng)?shù)睦且环N公利……把是不是符合義，當(dāng)成判斷利的標(biāo)準(zhǔn)?！?a name="_ftnref16">[16]他們的解讀都把重點落在以義為利，不以禍福論吉兇得失上，這沒有問題，但是他們對義利之辨本身并沒有做出充分的說明，便容易造成誤解。因為義利之辨在道學(xué)傳統(tǒng)中是關(guān)乎君子小人的大限，所謂壁立千仞之爭一線，正謂此也。船山不同于前人之處恰恰在于他試圖借助于易學(xué)的解釋，消解兩者之間水火不容的局面，讓儒學(xué)重新回到經(jīng)世致用的實學(xué)之路上去，同時又持守住君子之德。如果說道學(xué)傳統(tǒng)的思路往往是以義來取代利的話，那么船山想要做的是以義來統(tǒng)攝利，而不僅僅是強(qiáng)調(diào)重義輕利，或者用義這個概念消解屏蔽掉利的概念，那樣實際上還是道學(xué)傳統(tǒng)義利二者勢同水火的道路。

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船山這段話區(qū)分了兩種利，一種是小人徼利之利，我們可以稱之為私利，還有一種是“利物”之利，它并不排斥私利，但根本著眼點并不是在于一己得失，其典型形態(tài)是利民利天下之公利。前一種其實并不是船山著意討論的對象，因為這個層次上的義利之辨在他看來是毋庸置喙的，也無須借助于學(xué)《易》而明，所以他兩次在文中強(qiáng)調(diào)“即微《易》之戒，豈有不貞而可以徼利者哉！”“倘云利于貞，不利于不貞，此又豈待《易》之言而后戒乎！”船山真正想要討論的是第二層意義上的義利之辨，這也是道學(xué)傳統(tǒng)往往忽視的，但卻是真正問題之所在。譬如著名的朱子陳亮之辨其實并非在第一個層面上的功利主義與道德主義的爭論，而是在第二個層面上如何能夠統(tǒng)一兩者的辯論[17]。

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段首船山開宗明義《易》并不只是為了知道吉兇，而是為了在憂懼中明了所當(dāng)執(zhí)者。接著他認(rèn)為朱子《周易本義》通過占告誡人是對的，并進(jìn)一步分析其告誡的內(nèi)容，船山列舉朱子所告誡的剛?cè)徇M(jìn)退刑賞因革出處語默等內(nèi)容，皆為道之兩端，所謂“兩俱近道，而戒以慎擇而固執(zhí)之”，其實就是“執(zhí)兩用中”或“叩其兩端而竭焉”之意，也即是在權(quán)衡中取其中道。這樣我們才能理解何以船山在接下來反復(fù)強(qiáng)調(diào)說，不必告誡利貞不可分，如果必須要戒的話，也是要告誡在尋求合義之利的時候，不可流于權(quán)變之謀，而應(yīng)當(dāng)力求正道之宜。所以，問題的關(guān)鍵其實不在于第一個層次的義利之辨——船山以為對此無需再三叮嚀諄諄教導(dǎo)——而在于第二個層次的義利之和當(dāng)以何種工夫達(dá)到，與占學(xué)又是怎樣的關(guān)系，因為這個層面才真正涉及到君子之道廣大精微的純正展開。而程傳演繹的粹然義理其實更加是與利益相對的義理，而非第二個層次的義之和，單單在第一個層面上討論義利之辨的話，不僅會造成對利理解的片面，更加會造成對義理理解的狹隘。第一個層面的義利之辨實際上蘊含著對世界的二元理解，義是與紛繁多變的現(xiàn)象世界無關(guān)的純粹義理，利則是現(xiàn)象世界中具體事件的得失成敗，體與用終歸難以統(tǒng)一。在船山看來，通過《易》獲得的不是與利水火不容的粹然之理，而是在時位中毫厘不可偏差的中道：“審度所以行乎其位者，則精義不可以執(zhí)一求，而抑不可以毫厘差。”[18]所以船山對《系辭》“初率其辭而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虛行”這句話的解釋是：

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由辭以研究其精微，而揆度其周流無方之方，則天化人事之變盡，而所以處之者之義精，于無典要之中，得其至當(dāng)不易之理矣。然占者非徒以知吉而喜，知兇而憂也。茍為君子之人，則察其隨時之中，而乾惕以鎮(zhèn)守其至正之則，于是而《易》之道乃以行萬變而利用。非其人，則恃其吉而委其兇于無可奈何之?dāng)?shù)，其占也不如弗占，《易》道虛設(shè)矣。《易》之為書，言得失也，非言禍福也，占義也，非占志也，此學(xué)《易》者不可不知也。[19]

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正如《系辭》所謂“君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占”，船山將研辭對應(yīng)于“學(xué)”的方向。這里船山雖然也說要由研辭而得“不易之理”，但是基于其一貫思路，本體本是無典要的，故所謂“不易之理”并不是道學(xué)傳統(tǒng)的永恒自在的本體，而是“無方之方”，也即是曾昭旭先生分析過的虛德[20]，它不具有現(xiàn)成應(yīng)用性，所以下面船山緊接著分析“占”的方向?！罢肌辈皇峭揭蚣獌炊鴳n喜，而是上述“無方之方”必須交由君子在體察中領(lǐng)會充實，在審度時位中尋求當(dāng)下境遇的合宜之道，是以茍非其人，道不虛行。君子并非要徹底拋棄常道正則完全交由虛靈之心權(quán)衡，這基于兩個原因，其一，德性之體是在用中不斷獲得充實生成的，所以它并非要拋棄常道，而是要充實道；其二，常道正則在民族歷史中的積淀會獲得其巨大的勢能，這是個體在時位中尋求中道時不能置之不顧的。所以，“用”必須在“體”的歷史性展開中求中，《易》之道才能“行萬變而利用”。占義占志的問題船山曾引用橫渠與《禮》的話來論述：

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張子之言曰：“《易》為君子謀，不為小人謀?！比环菑堊又畡?chuàng)說也?！抖Y》：“筮人之問筮者曰，義與？志與？義則筮，志則否?！蔽耐?、周公之彝訓(xùn)，垂于筮氏之官守且然，而況君子之有為有行，而就天化以盡人道哉！[21]

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占志顯然指的是人一己之愿而無關(guān)乎義理，但占義也不能理解為對抽象學(xué)理的探尋，而是落在具體境遇中人對自身德性的權(quán)衡實踐能力的磨礪。那么，為何這種權(quán)衡能力不能僅僅依靠“學(xué)”，還必須有“占”之輔相，方能最終達(dá)成義利之和呢？下面我們通過分析“居”與“動”之義而詳之。

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居學(xué)動占

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《易經(jīng)·系辭上傳第二章》曰：“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭；動則觀其變而玩其占。是故自天佑之，吉無不利”，船山于《周易內(nèi)傳》注解道：

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“居”者，守之以為恒度?！鞍病闭撸洳豢蛇^而無越思。“序”謂剛?cè)嵯L之次序。“樂”者，不驚其吉，不惡其兇?！巴妗保烨笃渌匀恢硪?。“觀象玩辭”，學(xué)《易》之事?！坝^變玩占”，筮《易》之事；占亦辭之所占也。承上文而言，《易》因天道以治人事，學(xué)之以定其所守，而有事于筮，則占其時位之所宜，以慎于得失，而不忘憂虞，則進(jìn)退動靜一依于理，而“自天祐之，吉無不利”矣。天者，理而已矣，得理則得天矣。比干雖死，自不與飛廉、惡來同戮；夷齊雖餓，自不與頑民同遷：皆天所佑而無不利也。利者，義之和也。[22]

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又于《周易內(nèi)傳發(fā)例》中解釋說：

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以言尚辭，以動尚變，學(xué)《易》之事也。故占《易》學(xué)《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏廢也。故曰，“居則觀其象而玩其辭”，學(xué)也；“動則觀其變而玩其占”，筮也。子曰，卒以學(xué)《易》，可以無大過”，言寡過之必于學(xué)也；又曰，“不占而已矣”，言占之則必學(xué)以有恒也。蓋非學(xué)之有素，則當(dāng)變動已成、吉兇已著之后，雖欲補(bǔ)過而不知所從，天惡從而祐之以吉無不利耶？[23]

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船山對“序”的解釋偏于靜態(tài)，故對“居”“安”的解釋強(qiáng)調(diào)守之為恒，界限意義上的不可逾越。在船山看來陰陽的變化并非雜亂無序，而是有一定的次序、節(jié)度與限制，遵照陰陽消長之道，不會肆意妄為逾越節(jié)度之范圍，但此“剛?cè)嵯L之次序”絕不可理解為某種現(xiàn)成的絕對規(guī)律或定理，人可以憑籍它來預(yù)期安排具體情境形勢的紛雜變化[24]——船山明確反對《序卦》之說[25]，更加反對“陳摶日者黃冠”以及邵雍之說[26]。此處之“次序”只能理解為一種形式規(guī)定性，并不涉及任何諸如屬性、形象、德目、勢態(tài)等具體規(guī)定性，它的意義與其說是為了認(rèn)識世界與事物的具體規(guī)則與法度，不如說是為了理解世界與人自身的限度。所以觀象玩辭、居而安序都更多地是在虛靈的卦象形式中體察《易》之大體，也即是天道。所謂“居”，乃是尚未與事物相接，“玩辭”是一種偏于理論性認(rèn)識的方式，如此所得的義理如果不能夠與實踐相結(jié)合，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實情境中的中道判斷，那么它依舊是虛德。因此，除了體察認(rèn)識天道，還需要“因天道而治人事”，是說人還需要讓陰陽之序，仁義虛德在“動”中展開為具體之理，此即觀變玩占的卜筮之事?！巴妗逼趧討B(tài)人事，“所以然之理”乃是太極本體分化落實之后在具體情境中顯現(xiàn)的條理，要在時位中求宜而不是單憑一腔惻隱仁義即可，還需要“占其時位之所宜”。之所以除了平居學(xué)思之外尚需要“占”，是因為如上所言，人的有限性決定了單憑陰陽消長次序和義理德性，既不可能徹底把握整全之“天道”，又不可能完全洞察紛雜錯綜之“時遇”。但占的前提又是平日安居學(xué)之有素，能定其所守之大節(jié)，否則占即流于得失利害之志，雖欲補(bǔ)過而不可得也。讓此二者相生相成才能真正達(dá)至義利之和。

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船山還對《系辭·上傳第十章》“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此”這段話做出解釋：

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《易》統(tǒng)象、占、辭、變而言?！盁o思無為”，謂于事幾未形、物理未著之先，未嘗取事物之理，思焉而求其義之精，為焉而營其用之變也；設(shè)其象變，系以辭占而已。“寂然不動”具其理以該四者之道，無適動而為一時一事兆也?！案小闭撸瑢W(xué)《易》者以心遇之，筮者以謀求通焉。“通天下之”，故謂言、動、器、占皆于此而得也，此則至精至變，而括之于一理之渾然，以隨感必通，非智計之所能測，唯“天下之至神”乃能與也。天下之至神，誠之至也。健而誠乎健，順而誠乎順，絪缊而大和，裕于至足之原，精粗、本末、常變皆備于易簡之中，故相感者觸之，而即與以應(yīng)得之象數(shù)，非待籌量調(diào)劑以曲赴乎事物，此則神之所以妙萬物而不測也。[27]

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這一段明確區(qū)分了占學(xué)各自所適應(yīng)的場合，無思無為是就學(xué)的方面來講的，指的是人在未遇到具體事物的時候，也即是“居則觀其象”之時，因為沒有具體的境遇，所以尚未有具體的事之形勢，物之理供人研習(xí)，也就無所謂合宜之義與營用之變，只能就象與辭中蘊含的“寂然不動”靜態(tài)道理來參詳。故“寂然不動”僅僅是該眾理而不能為一時一事之指引。感而遂通是就占的方面來講的，感指的是人以至誠之心讓其心處于虛靈的狀態(tài)，便能夠與虛靈不滯之天道相感。這里的相感自然不可理解為神秘主義抑或是宗教神格，道學(xué)傳統(tǒng)一直都在努力為天人交感提供一種合理性的說明，在氣學(xué)傳統(tǒng)中它的根基是“萬物一氣相通”，人心如果虛靈無滯即可與太虛湛一之氣相感。在這里船山想要說明的是，天道本蘊含天下整全之德，健順常變皆在其中，且超越于人的智計籌量之上，所以與人相感之時能夠以卜筮所得之象數(shù)給出人在具體境遇中的指引。這樣人既不會因其一時之意欲混亂心智，也不會執(zhí)片面之理以規(guī)訓(xùn)復(fù)雜事變。下面我們再就“動”之時占的指引問題進(jìn)一步闡發(fā)。

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乃動爻之取義有二，一為值其動之時者言也，一為于其時位而有動之情者言也。值其動之時，不必有動之情，而動應(yīng)之。如乾初九，非有欲潛之情，時為之也，示占者當(dāng)其時則道宜如是，非有欲用之意，而固不可用也。凡此類，以所值之時位言也。一則卦德本如是矣，非其吉兇之必然也，乃忽情動于中，而與此爻得失之理相應(yīng)，則爻因其情之動而告之以動之吉兇。如同人以一陰應(yīng)群陽，本有“于野”之亨，而六二以應(yīng)而動其情，以私合于五，非其時位然也，情之動也。凡此類，以人之情專于此而遺其全體，則以情之動而告以動之得失也。占者非有其情，則當(dāng)其時而趣之；茍有其情，則因其情之得失而慎之；此所以明于憂患之故，而為通志成務(wù)之道。即占即學(xué)，豈有二理哉！[28]

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《系辭》所謂“動則觀其變而玩其占”，動的根本意義自然是在動態(tài)的事件中去體察占筮的指引，不過在易學(xué)中也有其特定義涵，占筮要擬象會通于動態(tài)事件就相應(yīng)地有變爻或曰動爻。船山反對之卦之說，尤其是繁復(fù)現(xiàn)成的焦氏易學(xué)，但并不完全反對動爻。船山認(rèn)為動爻有兩種意義：一是時位象征的事情的勢態(tài)決定著應(yīng)當(dāng)如何動，譬如乾卦初九，龍德本無不可用，因時不宜，故當(dāng)潛而勿用；一是因為某爻所象征的物之性情而來的動，如同人六二陰爻感應(yīng)而合于九五陽爻，這并不是由全卦的整體時位決定的，而是陰陽私自相感，故稱之為情之動。這兩者分別昭示著兩種不同的理解方向，前者無實（情實）而只有其勢，所以指示的是一個應(yīng)然的方向，這個指示中已經(jīng)包含著對于境況的整體考慮以及應(yīng)當(dāng)如何做才能合宜合德，所以人當(dāng)依循此方向去做。后者則無勢而有其實，雖然這種“實”尚未成為人行動的現(xiàn)實性，還僅僅是人占得的爻辭中所描述的實然狀態(tài)，就現(xiàn)實而言還只是潛在可能。它指示人的是如果將這種潛在可能在現(xiàn)實中實行出來的話，會造成怎樣的后果。第一種指示的是道之合宜性，恪守大義的同時又須合于具體的形勢；第二種看起來僅僅曉諭行動的得失，但也會使人慎重地反思其行動意向是否合于全體形勢，轉(zhuǎn)回頭去思考依此時位當(dāng)如何行事。需要補(bǔ)充的是，占筮或卦辭的指示從來也不可能是明白現(xiàn)成的，必然需要去與現(xiàn)實結(jié)合把握，在這里，對占筮或卦辭的詮釋不再僅僅是思想層面的討論，同時也是實踐層面的行動開展，詮釋學(xué)即是生存論。上述兩種情況都要求占者通過占筮的指引獲得對具體情境的明智抉擇，并與此同時提升自身對德性義理的實踐能力?？傊?，“居則觀其象而玩其辭”，才可能有對于“占”的理解與詮釋；“動則觀其變而玩其占”，“占”才得以在真實的生命實踐活動中打開對義理的更精微體證。在這種詮釋學(xué)循環(huán)中，即占即學(xué)，并無二理。而其實質(zhì)乃是貫穿船山一生思想的“天人之辨”：知學(xué)而不知占，乃是試圖以人限天；知占而不知學(xué)，則是蔽于天而不知人。因此本文最后一部分，將試圖就“占學(xué)一理”中所涉及的“天人之辨”再為闡發(fā)。

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天人之辨

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船山《發(fā)例》第十七則與上引第十五則有所呼應(yīng)，仍是從時位與應(yīng)兩個方向來解讀，卻又深入了一步。

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當(dāng)位之吉，不當(dāng)位之兇，其恒也。應(yīng)之利，不應(yīng)之不利，其恒也。使有恒之可執(zhí)，而據(jù)之為典要，則《火珠林》一類技術(shù)之書，相生相克之成局，足以與于圣人之道義，天地之德業(yè)矣。故有不當(dāng)位而吉，當(dāng)位而不吉，應(yīng)而不利，不應(yīng)而利者。以人事征之：紂以世嫡而為君，三桓以公族而為卿，當(dāng)位者也；文王之為臣，孔子之為下大夫，不當(dāng)位者也；飛廉、惡來，柔以應(yīng)剛者也；微子之決于去，比干之戇于諫，不應(yīng)者也。得失豈有定哉！耕者之雨，行者之病也。豐草之茂，良苗之瘠也。位無恒，應(yīng)必視其可應(yīng)，以為趣時之妙用，其可以典要求之乎！[29]

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上引十五則強(qiáng)調(diào)的還更多的是人通過努力占學(xué)獲得對行動的指引，此則道出了人不可執(zhí)的層面，即天之天。船山對天之天，人之天的區(qū)分，以及強(qiáng)調(diào)人不可執(zhí)理測天、限天的思想，已經(jīng)多有人研究，此不贅述[30]。筆者只想指出在占學(xué)問題來說，不可執(zhí)意味著不管是占所指示的得失吉兇，還是學(xué)所窮究的義理都不可以作為普遍性原則去運用，即便人在具體境遇中多方權(quán)衡最終做出某種行為決斷，也還要保持一種審慎與反思的態(tài)度，不可以其為最終的中道。譬如殷有三仁，或去或奔或諫，或應(yīng)或不應(yīng)而不礙其皆為仁也；又如文王孔子紂王三桓其吉兇與否亦不取決于當(dāng)位。之所以相同的境遇下人可以有不同的決斷而皆為中道，且中道并不必然導(dǎo)致吉，因為在人所理解的局部境遇之上還有一個更宏闊的天下，如同對于耕者而言的喜雨卻會阻礙道上行人，人雖然只能從或耕或行的當(dāng)下視域所及出發(fā)去決斷，但心中當(dāng)始終保持對自身視域之外更高更整全的天道有一種敬畏，而不可憑一己之境遇妄斷天道，這就是為何占不可廢——因為占，只要不被理解為一種對普遍法則的執(zhí)守，那么它就與虛靈不可執(zhí)的天道有某種感應(yīng)，它代表著一種超越于人的更高指引，這種指引需要通過《周易》之辭去領(lǐng)會，船山在《周易內(nèi)傳發(fā)例》第十九則討論了在這種指引中的占學(xué)互動：

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蓋筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。樂天知命而不憂以俟命，安土敦仁而能愛以立命，則卦有小有大、有險有易、有順有逆，知其吉兇而明于憂患之故，吉還其吉，兇還其兇，利害交著于情偽之感，以窮天化物情之變，學(xué)《易》之道雖寓其中，而固有所從違，以研幾而趣時，所謂“動則玩其占”也。

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若夫?qū)W《易》者，盡人之事也。盡人而求合乎天德，則在天者即為理。天下無窮之變，陰陽雜用之幾，察乎至小、至險、至逆，而皆天道之所必察。茍精其義，窮者，君子無不可用之以為靜存動察、修己治人、撥亂反正之道。故否而可以“儉德辟難”，剝而可以“厚下安宅”，歸妹而可以“永終知敝”，垢而可以“施命誥四方”；略其德之兇危，而反諸誠之通復(fù)，則統(tǒng)天、地、雷、風(fēng)、電、木、水、火、日、月、山、澤已成之法象，而體其各得之常。[31]

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第一段明確認(rèn)為卜筮乃是知天層面，此所謂知天并非一般意義上的格物窮理以盡天理，而是“俟命”與“立命”，也即是并不企圖窮盡天道而是知其超越人之上而又誠而無妄，故當(dāng)樂天俟命；又通過安土敦仁的盡人事而立人所能知之命。這樣才能夠真正做到盡人事安天命，吉兇于否交由天命，同時又始終有憂患之情，這樣的徑路雖然通于廣義的包括“占”的學(xué)《易》之道，但它與狹義的“學(xué)”《易》不同。如第二段所言，“學(xué)”《易》之時，人并不是處于某個具體境遇下需要指引，而是以求更宏闊視域為目的，自由穿梭于不同卦象象征的虛的境遇之中，在其能知的義理層面去參詳，所以應(yīng)當(dāng)盡人事以合于天德，這就需要努力去格天下無窮變幾，哪怕是至小至險至逆之事，君子也應(yīng)當(dāng)精察其理，才能夠撥亂反正化險為夷。這也是符合船山的天道觀的，即在天而言皆誠而無妄，在人則有妄，故非理之事亦自有其理而可為人所用：“君子于天之本非有妄者，順天而奉天時，于妄者深信其無妄，而以歸諸天理之固有，因時消息以進(jìn)退，而不敢希天以或詭于妄。”[32]

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而就占來說，人已經(jīng)處于某種境遇之下，所占卦的易險順逆只能就當(dāng)下指引，或耕或行無容更改，需要同時考慮利害情偽天化物變，在這種情況下，借助卜筮給出的指示，人應(yīng)當(dāng)考慮的是對事之幾，時之勢的洞察，在一個動態(tài)情境中尋求合宜的中庸之道，此即“動則玩其占”。也就是說，人在行動難以決疑之時應(yīng)當(dāng)聽從卦象指引，但這并非像邵氏易學(xué)或《火珠林》那樣給出一個現(xiàn)成答案，因為船山所謂占與邵氏之占基于完全不同的本體論基礎(chǔ)：邵氏基于的是世間萬物都被永恒不變法則所支配，此法則蘊含于先天八卦象數(shù)之中，只要洞悉此法則，便能夠明了世間一切事物的變化趨勢。船山則基于天道的神妙不可測無方無體，它超越于人理性的計算預(yù)測，乃至于仁義禮智的審慎考量。所以船山認(rèn)為當(dāng)《易》說“明于憂患與故”，或夫子曰“作易者其有憂患乎”的時候，這里的憂患表述的并不是一種心理情緒意義上的，具有明確對象性的畏懼擔(dān)憂，而是描述了人最根本的一種生存狀態(tài)，近于海德格爾在《存在與時間》中所說的生存論情態(tài)。它基于人對天道的絕對超越性的領(lǐng)會與敬畏，以及人對自身視域在不斷擴(kuò)充中的反思，是以船山說：“當(dāng)幾之得失，于一出一入，揆度外內(nèi)，使人知道之不易合者，又明于憂患之必有，與所以致之之故”[33]，即憂患并不是人能夠通過審慎考量計算祛除的情緒，而是人在天地間的存在位置所決定的必有之事，圣人亦莫能外之：“圣人者，非必于陰陽而刻肖之也。陰陽與萬物為功而不與同憂，圣人與萬物同憂而因以為功。故匱而不給之患，陰陽不患，而圣人患之。推移往來，陰陽以無涯而遞出；博施忘己，圣人以有涯而或病?！室嬲?，圣人憂患之卦也?！?a name="_ftnref34">[34]不惟圣人，每一個有志君子既與萬物同憂，便都會處于憂患之中，它源自人最根本的一種生存悖論，即總是試圖超出自己的現(xiàn)成性，卻又總是受困于自己的有限性，當(dāng)兩者的爭執(zhí)達(dá)乎某些邊際，譬如無法權(quán)衡判斷中道的兩難困境中，卜筮的意義會充分地開顯出來：“兩俱仁而有不廣，兩俱義而有不精，時位變遷而爭之于毫末，思慮窮，而易以何思何慮之妙用，折中以協(xié)乎貞，則易之所以神，而筮之所以不可廢也。……故易不為小人謀，而為天下憂?！?a name="_ftnref35">[35]

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所以人在面臨重大選擇決斷且有疑難困惑的時候不能完全自以為是，而應(yīng)當(dāng)虛靈其心，以感應(yīng)于天道之虛靈無滯，而后卜筮以決疑，再通過卜筮的指示“研幾”“趣時”，以深查一己之見的得失，從而更好地體察義理的權(quán)衡運用。所以船山認(rèn)為卜筮是在人之權(quán)衡能力達(dá)乎其德性之邊界的不知所措之時，借助于占筮指引，然后可以盡人事之變，從而提升其審時度勢的能力：

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古之為筮者，于事神治人之大事，內(nèi)審之心，求其理之所安而未得，在天子、諸侯則博謀之卿士以至于庶人，士則切問之師友，又無折中之定論，然后筮以決之。抑或忠臣孝子，處無可如何之時勢，而無以自靖，則筮以邀神告而啟其心，則變可盡，而憂患知所審處。[36]

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船山自己也曾在永歷五年欲應(yīng)南明將領(lǐng)李定國之請出山，又不滿孫可望挾君害相，故占筮決疑，兩次皆得“睽之歸妹”遂放棄出山。所以陳遠(yuǎn)寧先生在其書中指出：“它主要不是筮問吉兇，而主要是‘筮吉兇于得失之幾也’。這‘得失之幾’，就是指以仁義為本的理之得失之幾……圣賢君子進(jìn)行占筮，其主要目的并不在于占問前途之吉兇，而在于占問義理之得失……‘考得失而審吉兇之故’，‘筮吉兇于得失之幾’。”[37]

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總而言之，在天道層面而言，陰陽太極從最初的卦象中即包含整全之理，且象數(shù)義理同源。在人的世界中，占學(xué)兩者才同時開顯出來，就“學(xué)”而言，君子“居則觀其象”時當(dāng)盡可能窮究一切義理，以豐富其對天德的理解，這是君子平居靜存之時的功夫，著力在對性體的擴(kuò)充生成上，其側(cè)重的是粹然義理之善。而“占”側(cè)重的是在“時”中的中道之善，在一般情況下，人所學(xué)之義理足以應(yīng)對事件抉擇，但人永遠(yuǎn)不可能完全達(dá)至天德，所以，在面臨復(fù)雜困迫的形勢時，又當(dāng)“動則玩其占”，借助于占筮的指引，明辨其對天德的運用，這是君子戒慎動察之時工夫，著力在具體權(quán)衡發(fā)用中對性體的精微體察上。在復(fù)雜兩難情境中，占所提供的指引更加重要。由此可以理解船山為何不滿于程氏易傳，因為程傳僅僅專注于粹然義理，重經(jīng)而輕權(quán)，或者說以經(jīng)為權(quán)的思路對于人在具體境遇，尤其是困境中的隨時之大用強(qiáng)調(diào)不夠。另一方面，占也不是提供某種現(xiàn)成答案，像邵子或火珠林那樣，而必須通過人在動中的把玩參詳方能獲得真切地指引與工夫的受益。所以，在船山看來，得失固然不可理解為利欲之得失，而與仁義相關(guān)，但也不能純粹理解為理論性的對義理之參詳，其曰：

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自愚者言之，得失易知也，吉兇難知也。自知道者言之，吉兇易知也，得失難知也。

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所以然者，何也？吉兇，兩端而已。吉則順受，兇無可違焉，樂天知命而不憂。前知之而可不憂，即不前知之，而固無所容憂。兇之大者極于死，亦孰不知生之必有死，而惡用知其早暮哉！唯夫得失者，統(tǒng)此一仁義為立人之道，而差之毫厘者，謬以千里，雖圣人且有疑焉。一介之從違，生天下之險阻，其初幾也隱，其后應(yīng)也不測，誠之必幾，神之不可度也。故曰“明于憂患與故”，又曰“憂悔吝者存乎介”。

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一剛一柔，一進(jìn)一退，一屈一伸，陰陽之動幾；不疾而速、不行而至者，造化之權(quán)衡；操之于微芒，而吉兇分涂之后，人尚莫測其所自致。故圣人作《易》，以鬼謀助人謀之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外內(nèi)以知懼，此則筮者筮吉兇于得失之幾也。[38]

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愚者易知的得失是利害層面的，愚者逐利不論義，惺惺念念于利益之算計，而看不到更加長遠(yuǎn)的吉兇義理，所以說“得失易知也，吉兇難知也”。對君子來說，其昭然于第一個層面的義利之辨，坦然承擔(dān)行動帶來的吉兇后果，甚乃能夠殺身成仁舍生取義，所以吉兇易知。君子的得失并非利害層面，而是具體情境中其決斷相比起中道之宜的得失，這種得失并不涉及君子是否能夠堅持仁義之道，它著重的是君子對仁義之道的把握理解運用與至善的差別。所謂差之毫厘謬以千里，凸顯的是人在復(fù)雜交變的歷史中的有限性，尤其是圣王之制禮樂，即便在制定之初看來法度合宜，但些微的不盡至善之處，都可能造成天下之險阻，更何況理隨勢變，藏舟于山抵不過逝者如斯，所有這些都是即便圣王也不可預(yù)測的大化之權(quán)衡，占之于人的意義正若藏天下于天下，只不過君子不同于莊子之一付自然——在船山這里被稱為鬼謀——而是心存憂患慎懼，在占筮的指引下審度時勢，以鬼謀助人謀。之前的研究都把鬼謀對應(yīng)于偶然性或非理性，人謀對應(yīng)于必然性與理性[39]，這是一種誤讀。鬼謀不可以理解為現(xiàn)代思維意義下的偶然性，人謀也不能理解為必然性。差別在于，現(xiàn)代科學(xué)思維下，偶然性其實也是由必然性決定的，它本質(zhì)上來說低于必然性，只不過它處于人理性暫時所能把握的知識與條件之外，根本來說，一切偶然性都不過是視域之外的必然性罷了。而船山認(rèn)為“求肖乎理，人謀也……不測之神，鬼謀也。人盡其理，鬼妙其變”[40]，前文曾反復(fù)陳說船山天人之別，在這里，鬼謀來自于大化無心之用，它是超出于人謀之上不可測度的大化之神，是人所不能窮盡的造化之幽玄，是人謀的存在本源。人謀只是鬼謀在局部境遇下借助于人所獲得的暫時性條理之考量。所以人固然不可不謀，鬼謀亦不可廢，“幽明互用，人不得測，而聽謀于鬼。待謀于人而有則，則非適然之無端；聽謀于鬼而無心，則非必然之有畛”[41]，占作為以鬼謀助人謀恰恰是對此二者的統(tǒng)一，其最終目的是達(dá)乎“知幾”?！爸獛住背鲎浴断缔o·下傳·第五章》：“知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎！幾者動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不侯終日。”船山注曰：

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唯不諂不瀆，正己而無求，則上不能制，下無所牽，進(jìn)退綽有余裕，不待事變之著，吉兇已有成形，而得失之理決于當(dāng)念。從其后而觀之，何其知幾之早，同于神化！而君子所守者至正之理，黑白之辨顯著于前，如饑食渴飲之自喻，不待動念而早覺，非以機(jī)智相測也。微之必彰，知之不昧，而以或柔或剛應(yīng)天下者不爽，天下于其出處語默卜治亂焉，則可謂之至神矣。[42]

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君子固然當(dāng)以鬼謀助人謀，但其根本目的并不是借助于天而無需知人，而是通過這種相助使人達(dá)至更加整全中道的權(quán)衡能力。所以，當(dāng)人在這種磨礪中不斷上升，則君子能夠在局部情境中達(dá)到近乎造化之虛靈而同于神化，所以能夠洞悉于情境事件的微妙之幾，從而自然合于中道的行動，可謂之至神。需要澄清的幾點是：其一，這種虛靈不同于，或者說不止于陽明所謂的心體虛靈無滯，陽明還是頗有憑借對最終本體的獲得，從而達(dá)至一朝全體大用無不明之意，而船山強(qiáng)調(diào)的是在實踐中磨礪而得的洞察全局合于中道的能力。其二，神化不能等同于天，人的視域相較天道本體而言，總是有限的、局部的，所以止于至善的工夫也是一個永無盡頭的過程。其三，所謂守至正之理要結(jié)合前文所引《周易內(nèi)傳·系辭上傳第二章》里面的居、安、序來理解，也即是說不是程朱意義上的現(xiàn)成定理，而是被充實從而獲得豐富性實踐性的真正之德。

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總而言之，船山“占學(xué)一理”之論的目的表面來看僅僅是為了防止《周易》流為瀆亂之書站在義理派立場上對象數(shù)派的批判，而其內(nèi)在理路中始終有著對于如何統(tǒng)一義與利、倫理與事理、經(jīng)與權(quán)、體與用、天與人的內(nèi)在訴求，也只有從這些維度出發(fā)，才能夠深入理解“占學(xué)一理”的命題。

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注釋：

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[1]《馬王堆帛書》，《要》：子貢曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德性亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩?！n以此為然。夫子何以老而好之乎？……夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！?o:p>

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[2]參看蘇輿：《春秋繁露義證》，[M]，中華書局，P95。按《義證》所引考證，“占”字又有作“吉”、“言”者，今不從。又，“而一以奉天”句“天”字原作“人”，今從《義證》改之。

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[3]朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》第一冊，[M]，華夏出版社，1995，P297.

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[4]可參看，朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第四冊，[M]，華夏出版社，1995，P14頁以降，陳遠(yuǎn)寧：《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個圓圈的終結(jié)——船山易學(xué)思想研究》[M]，湖南大學(xué)出版社，2002，P414以降，汪學(xué)群：《王夫之易學(xué)——以清初學(xué)術(shù)為視角》[M]，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002，P69以降。

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[5]《周易內(nèi)傳發(fā)例·二十五》，《船山全書》1-P683.

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[6]谷繼明：《王船山<周易外傳>箋疏》，[M]，上海人民出版社，2016年，P7.

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[7]《易學(xué)哲學(xué)史》第四冊，P15-28.

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[8]《周易內(nèi)傳·系辭序》，王夫之：《船山全書》[M]，岳麓書社，2011年，1-P505.

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[9]關(guān)于船山“繼善成性”的分析可參看田豐：《王船山對“無善無惡”思想的繼承與發(fā)展》，[J]，《船山學(xué)刊》，2016.1。

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[10]可參看田豐：《王船山“性日生日成”思想發(fā)微》，[J]，《山西高等學(xué)校社會科學(xué)學(xué)報》，2014.12。

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[11]《周易內(nèi)傳·系辭上傳·第五章》，《船山全書》1-P525.

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[12]《周易內(nèi)傳發(fā)例·三》，《船山全書》1-P653.

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[13]《周易內(nèi)傳發(fā)例·四》，《船山全書》1-P653.

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[14]陳遠(yuǎn)寧：《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個圓圈的終結(jié)——船山易學(xué)思想研究》[M]，湖南大學(xué)出版社，2002，P420-421.

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[15]《易學(xué)哲學(xué)史》第四冊，P20.

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[16]汪學(xué)群：《王夫之易學(xué)——以清初學(xué)術(shù)為視角》[M]，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002，P360-361.

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[17]參看張汝倫：《朱陳之辯再思考》[J]，復(fù)旦學(xué)報社會科學(xué)版2012,5.

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[18]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.

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[19]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.

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[20]曾昭旭：《王船山哲學(xué)》[M]，臺北：遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，民國72年，第三章第一節(jié)，P358-361。

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[21]《周易內(nèi)傳發(fā)例·四》，《船山全書》1-P653.

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[22]《周易內(nèi)傳·系辭上傳·第二章》，《船山全書》1-P516.

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[23]《周易內(nèi)傳發(fā)例·五》，《船山全書》1-P654.

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[24]可參看朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》[M]，華夏出版社，1995，第四卷，P88以降.

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[25]《周易外傳?序卦傳》，《船山全書》1-1091.

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[26]參看《周易外傳》，系辭上傳第四、八、九章，下傳第九章，《說卦傳》第一篇。

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[27]《周易內(nèi)傳·系辭上傳·第十章》，《船山全書》1-P555.

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[28]《周易內(nèi)傳發(fā)例·十五》，《船山全書》1-P670.

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[29]《周易內(nèi)傳發(fā)例·十七》，《船山全書》1-P672.

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[30]猶以陳赟《回歸真實的存在》一書解讀詳備，參看陳赟：《回歸真實的存在》[M]，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007。

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[31]《周易內(nèi)傳發(fā)例·十九》，《船山全書》1-P674.

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[32]《周易內(nèi)傳·無妄》，《船山全書》1-P235.

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[33]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P606.

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[34]《周易外傳·益卦·一》，《船山全書》1-P926.

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[35]《讀通鑒論·卷十五·宋文帝·十六》，《船山全書》10-P571.

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[36]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第八章》，《船山全書》1-P607.

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[37]陳遠(yuǎn)寧：《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個圓圈的終結(jié)——船山易學(xué)思想研究》[M]，湖南大學(xué)出版社，2002，P419.

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[38]《周易內(nèi)傳發(fā)例·四》，《船山全書》1-P653.

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[39]參看朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》第四冊P29，陳遠(yuǎn)寧《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個圓圈的終結(jié)》P412，汪學(xué)群《王夫之易學(xué)》P75.

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[40]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第十二章》，《船山全書》1-P615.

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[41]《周易外傳·系辭上傳·第四章》，《船山全書》1-P1000.

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[42]《周易內(nèi)傳·系辭下傳·第五章》，《船山全書》1-P596.

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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