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田豐?著《朱陳王霸之辨義疏》出版暨結(jié)語

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書名：《朱陳王霸之辨義疏》

作者：田豐

出版社：北京大學(xué)出版社

出版時間:2019年02月

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【內(nèi)容簡介】

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宋代朱子、龍川關(guān)于王霸義利的辯論乃宋明理學(xué)中的一個重要議題，學(xué)術(shù)界對此問題的研究可謂全面而細(xì)致。《朱陳王霸之辨義疏》一書博采眾長，吸納前人研究成果，立足思想史的研究視角，以陳朱書信為研究主體，采用逐段義疏的方式，闡發(fā)義理，圍繞朱陳二人關(guān)于王霸之辨、道與歷史關(guān)系、心性等問題做深入闡發(fā)，回應(yīng)前人研究問題，旁采朱陳其他相關(guān)書信文章語錄為論證，并且作案語總結(jié)，以期對中國傳統(tǒng)中政治、德性與歷史的一些基本問題再做思考。這種研究方式將古代注疏形式與現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究方法結(jié)合，是對中國哲學(xué)研究形式的創(chuàng)新嘗試。這也是本書的第一特色所在。

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【作者簡介】

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田豐，男，漢族，河南信陽人，2013年獲北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)博士，現(xiàn)為武漢理工大學(xué)政治與行政學(xué)院講師。

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【目錄】

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楔子

第一章 圣人與歷史

第一節(jié) 先秦

一、春秋—聰明睿智之謂君?

二、戰(zhàn)國—圣人譜系之建構(gòu)?

第二節(jié) 漢唐

一、兩漢—王官學(xué)與百家言?

二、魏晉南朝—圣凡殊隔?

三、北朝隋唐—新王官學(xué)?

四、中唐以降—性命義理?

余論

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第二章 基本概念辨析

第一節(jié) 王霸義利

一、王霸

二、功利、動機(jī)、效果

第二節(jié) 道與歷史

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第三章 朱陳書信義疏

陳龍川 祭呂東萊文

陳龍川 問皇帝王霸之道

陳龍川 甲辰秋書

此信要義

正文義疏

朱子 答甲辰書

此信要義

正文義疏

陳龍川 乙巳春書之一

此信要義

正文義疏

朱子 答乙巳春書之一

此信要義

正文義疏

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附考辨：朱子評價管仲與功德之辨

龍川 乙巳春書之二

此信要義

正文義疏

朱子 答乙巳春書之二

此信要義

正文義疏

龍川 乙巳秋書

此信要義

正文義疏

龍川 丙午書

此信要義

正文義疏

陳傅良 致陳同甫書

結(jié)語

參考文獻(xiàn)

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【結(jié)語】

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最后，對雙方思路進(jìn)行小結(jié)，并略發(fā)余論。

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朱子認(rèn)為：古今一理，未有能舍此理而得有所建立成就者也。三代與六經(jīng)是粹然天理，金中之金。三代以下的歷史皆是私欲，千五百年間道雖常存，卻無人扶持它行于天地，漢唐之世雖或不無小康，卻仍是假借智力把持天下。天地?zé)o心而人有欲，是以天地之道運(yùn)行無窮，而在人者義理之心頃刻不存則人道息。漢唐之君雖偶有道心未泯，或行事合理之處，其心術(shù)大段仍是私欲而不明道，故是暗合于天理，鐵中之金，終有愧于三代。學(xué)者欲求天理人欲之辨，不必求諸以往歷史之跡，道心人心分辨明白，自然可以憑此論斷漢唐。立心之本當(dāng)以盡者為法，而不當(dāng)以不盡者為準(zhǔn)，故當(dāng)師法三代圣賢，不當(dāng)坐談漢唐，追飾其非，指其偶同者以為全體，而謂其真不異于古之圣賢也。故學(xué)者當(dāng)效法三代或體證天理，而不必為漢唐爭辯，更不必點(diǎn)鐵成金，混淆公私理欲。

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龍川認(rèn)為：禮法變遷經(jīng)三皇五帝，至三王而不易，由孔子定為萬世憲章，變化的歷史需要人去提純，只要有人便有不潔凈，故三代也未必粹然天理，只是由圣人點(diǎn)化洗凈。若謂天下可以被一人之私智欺罔長久把持，此卻是義利雙行、王霸并用之論。漢祖唐宗雖然心性工夫不足，天理未盡，但誤處只是秒忽，所去三代不遠(yuǎn)，本諸天下大公之心，本領(lǐng)從仁心擴(kuò)充而來，宏闊擔(dān)當(dāng)?shù)锰煜麓笕?，故能傳國久遠(yuǎn)。儒者只有心性工夫，沒有本領(lǐng)擔(dān)當(dāng)天下，憑借所謂道統(tǒng)不傳之秘而自高，貶低漢唐，故當(dāng)效法孔子，點(diǎn)化漢唐，點(diǎn)鐵成金，以教化后世人心。人心有時而泯，卻不可能千五百年間世間無道，天地架漏過時，人心牽補(bǔ)度日。故君子之道貴在于紛雜事跡中查其真心之所在，不當(dāng)以銀為鐵，

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我們看到，雙方對于漢唐的分歧，是出于各自對道與歷史關(guān)系的不同思考。盡管這場辯論被后人習(xí)慣性地概括為王霸義利之辯，本書之名也沿襲了這個習(xí)慣說法，但在我們梳理了雙方全部思路之后發(fā)現(xiàn)，這樣的概括其實距離雙方真正關(guān)注的問題有一定距離，并不能切中要害。雙方都反對義利雙行王霸并用的提法，也都反對逐利忘義，假借仁義。但這并不能說明他們秉持相同的價值觀；漢唐應(yīng)當(dāng)定性為王道還是霸道，以及如何定性三代，都不只是史實考訂的分歧。

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這首先表現(xiàn)在兩人對三代的理解不同：朱子以三代六經(jīng)為粹然天理，故當(dāng)效法之。龍川則依憑三皇五帝之道對三代提出質(zhì)疑，質(zhì)疑的目的并不是要瓦解三代之治的理想性合法性，而是為了說明三代之治并不是一個客觀事實，而是經(jīng)過后之圣賢（孔子）的筆削與詮釋，才在世人眼中呈現(xiàn)為完滿的政治理想。這種對歷史的重構(gòu)并不是什么新鮮事物，早在先秦，道墨農(nóng)法諸家也都以自己的方式重新詮釋先王與歷史，將不同的圣王時代詮釋為至善之治。但是在千五百年之后，當(dāng)儒家的圣王詮釋早已成為人人默認(rèn)的“事實”，龍川之論反倒顯得頗為驚世駭俗。尤其是，當(dāng)他還想效法孔子，將這種詮釋方法再次應(yīng)用于漢唐，更是讓朱子感到無法接受。因為在朱子看來，歷史絕不像近人所言任人打扮，而是無容粉飾更改。

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進(jìn)而言之，對歷史事實性的理解不僅僅是一個史學(xué)理論的問題，它必定關(guān)乎對道，或曰真理的理解。朱子在將道視為亙古不變之物的同時，也將文本義涵、圣人之意、以及歷史現(xiàn)象都視為某種固定不變的，可能或不可能獲得的現(xiàn)成之物[1]。在此意義上，朱子決不能夠接受“詩無達(dá)沽，易無達(dá)占，春秋無達(dá)辭”這樣的思路，而是認(rèn)為后人面對這些經(jīng)典，或是能夠考證還原出其最終“本義”，或是迫于文獻(xiàn)不足無法尋獲真相，付諸闕如。而龍川則似乎將歷史視作可以被詮釋改變的東西，這種理解和近代某些思路不同之處在于，詮釋不是為了服務(wù)于政治目的的事實篡改，而是對于復(fù)雜的勢態(tài)或人物從不同角度的描述，它無涉乎事實層面的基本真相，而主要落在過程與目的層面的解讀。譬如龍川不會否認(rèn)玄武門之變太宗殺兄的的既定事實，而是對太宗心術(shù)及其整個政治生涯的內(nèi)在目的給予重新解釋。當(dāng)然，歷史原非僅僅尋求最現(xiàn)成意義上的事實真相還原，那樣的東西只可能在最簡單的個體事件中才可能找到。一旦涉及到稍微復(fù)雜的事態(tài)，尤其是政治事件，其豐富的面相絕不可能為“事實真相”所完全把握。

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在現(xiàn)代詮釋學(xué)看來，諸如事件、文本、此在，這樣的存在者都不能僅僅被理解為現(xiàn)成存在者，盡管它們包含屬于這個層面的物質(zhì)性因素。除了就其現(xiàn)成存在者層面把握的“事實真相”，它們的存在還具有歷史性，也即是其存在意義的生長變化與自我展開。意義詮釋不是加諸于“事實”這個“在下支撐者”之上的附加價值，而是其存在本身的生成[2]。龍川的思想當(dāng)然并不同于詮釋學(xué)理論，也不像有的古代思想家如王船山黃梨洲在相關(guān)問題上有著積極的理論建構(gòu)，但他對道與歷史關(guān)系的直覺中，有著超出道學(xué)真理觀之外的對變化生成意義的敏銳洞察，所以會提出“點(diǎn)鐵成金”的主張與歷史思考。不過，龍川沒有看到“點(diǎn)鐵成金”必要的條件、限度與自我節(jié)制。前文已經(jīng)論及，圣人形象與三代歷史如果缺乏足夠的效果歷史沉淀，存在意義的生長不夠充分，便無法承載起民族的政治倫理世界。孔子作為繼往開來者的點(diǎn)化，先秦諸子在理論與政治實踐上的論爭交鋒，以及兩漢經(jīng)學(xué)的詮釋與致用，使得孔子與作為三代之史的六經(jīng)成為一個無窮豐富的意義寶庫，它為民族文明奠基的意義是后來者所不能取代的。所以龍川辨析漢唐君王心術(shù)及其本領(lǐng)合乎天理諸論猶可商榷論訂，其“點(diǎn)鐵成金”以漢唐媲美三代的目的卻是注定不可能實現(xiàn)。唐代典制盡可成為后世實質(zhì)意義上的“王官之學(xué)”，卻絕不可能取代六經(jīng)；相反，后世每有制度禮法的重大爭議，總是會返諸經(jīng)義以求其正?？傊c圣人依憑恰當(dāng)?shù)木嚯x與契機(jī)，才能承載歷史和理想雙重存在之中道，是諸多必然與偶然因素共同作用的結(jié)果，后世不可復(fù)制。

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雖然，這卻不是走向另一個極端，腰斬歷史的理由。因為對歷史與現(xiàn)實政治黑暗的批判固然是儒家不能夠舍棄的基本立場，如果為此而付出的代價是，僅固執(zhí)道之不易一端，而將歷史、經(jīng)典與生命的存在理解現(xiàn)成化，勢必也會削弱儒學(xué)自身的豐富性、開放性與歷史性。譬如，經(jīng)典詮釋的目的如果只是尋求一個始作之本義，或者從中抽取粹然天理[3]，那么一代代經(jīng)傳注疏都僅僅成為反對或贊成的對象而已，最多是上墻抽梯，通達(dá)本義的筌蹄而已，而不可能被視為對經(jīng)典存在本身的展開與生長。歷史研究的目的如果只是尋求一個偵探小說似的唯一真相，那么歷代史書也不必以紀(jì)傳志表的方式互見出一個充滿生命光彩的鼓蕩乾坤，只需記錄下諸多原始事實數(shù)據(jù)即可，但這樣的歷史也將失去其守護(hù)文明血脈之力量，最多成為解剖歸類的資料大全或茶余飯后評頭論足的談資，無法再成為學(xué)者磨礪良知、智謀與判斷力的真實戰(zhàn)場。

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如果把眼光放到近現(xiàn)代的中國與西方，我們會發(fā)現(xiàn)，從歷史中追尋超歷史的不變性始終是史學(xué)的重要主題：譬如以統(tǒng)計手段抽象出“規(guī)律”，建構(gòu)起歷史與理性的某種統(tǒng)一，以及諸多將史學(xué)社會科學(xué)化和自然科學(xué)化的努力方向。然而，這并非意味著簡單的結(jié)論：古今一也。在古典史學(xué)的問題域，我們發(fā)現(xiàn)，朱陳之辨中雙方盡管都存在各執(zhí)一端的偏頗以及理論建構(gòu)的困難，但他們都始終保持著人面對歷史時真正的問題意識與焦慮：歷史之于人當(dāng)下的生存，意義何在？而這樣的追問在現(xiàn)代史學(xué)中已經(jīng)被極大沖淡，或者被專業(yè)化的學(xué)術(shù)志趣所覆蓋。

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本書已展示，中國古代對歷史的理解總是與圣人觀念相伴隨，儒家盡管不像道家那么強(qiáng)調(diào)道不可避免地衰退趨勢，但大體也會承認(rèn)，人倫世界的秩序總是在向著混亂狀態(tài)跌落。然而，人總是應(yīng)該，也能夠通過努力與此傾向抗衡，保持或回復(fù)某種“治”之勢態(tài)，這種努力的最高典范即是圣王，孟子“五百年必有圣人出”及其圣人譜系的建構(gòu)也是這個意義。盡管后世儒者不再像孟子那樣以圣者自負(fù)，但他們以成圣自期的抱負(fù)與濟(jì)世之擔(dān)當(dāng)，與先圣并無二致[4]。由此而來的根本問題就是，應(yīng)當(dāng)依憑怎樣的德性與本領(lǐng)，立足怎樣的資源，才能夠遏制住世界向黑暗混亂跌落的趨勢。在此問題上，盡管專業(yè)學(xué)者習(xí)慣的反應(yīng)是《四書》《五經(jīng)》道學(xué)經(jīng)學(xué)，但其實一般國人最耳熟能詳?shù)囊粋€答案恰恰是“以史為鑒”。

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“以史為鑒”最有名的出處自然是《資治通鑒》，其最早付諸明確文字之出處當(dāng)屬《說苑?卷三》：“春秋國之鑒也。”但這個思想傾向可以說自《詩》《書》起就貫穿于整個中華歷史，“以史為鑒”在古代的主要指向是政治層面的，知?dú)v朝興亡得失，以供本朝政治取法。這種概括很容易引起現(xiàn)代人科學(xué)主義思路的誤解，即認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)做的是以歸納、演繹或辯證法的方式從歷史經(jīng)驗與事理中獲得某種客觀規(guī)律，再反過來將此客觀規(guī)律應(yīng)用到當(dāng)下的個體生活中去，但這顯然并非古人之思想。

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我們最常見的以史為鑒方式，其實是援引先王先圣或先賢的德性、行動或言語，與當(dāng)下情境類比，以期指引當(dāng)下的倫理-政治生活。近代以來很多中國學(xué)人多傾向于以西方科學(xué)主義來批駁中國傳統(tǒng)史學(xué)已經(jīng)停留在經(jīng)驗類比層面，沒有走上真正的科學(xué)道路，并且進(jìn)一步認(rèn)為，事隨時遷，前人的經(jīng)驗如果不能夠轉(zhuǎn)化為科學(xué)的歷史理論思考，僅僅是經(jīng)驗性類比，對于當(dāng)前時代的指導(dǎo)無異于刻舟求劍。這種批評的根本傾向是試圖以不易來克服變易，它不僅是西方的形而上學(xué)傾向，如前文所指出的，這種思考向度在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部也有。不惟朱子，在整個宋明道學(xué)傳統(tǒng)中都始終有著對于史學(xué)傳統(tǒng)無本的批評，在工夫論層面也相應(yīng)地將史學(xué)置于較后且不乏危險性的工夫道路。不過，偏于史學(xué)的儒者如東萊、安定、龍川、水心、湖湘學(xué)派浙東學(xué)派也始終構(gòu)成不可忽視的力量，其傳統(tǒng)在明清之際更是與道學(xué)之反思與經(jīng)學(xué)之復(fù)興合流，構(gòu)成了所謂實學(xué)轉(zhuǎn)向。明清轉(zhuǎn)向與朱陳之辨關(guān)心的問題其實相通，依舊是如何能夠塑造一種理想的內(nèi)圣外王之人格，在復(fù)雜的政治局勢中既能合于時勢的要求，合宜地解決現(xiàn)實問題，又能持守儒家的根本道義，而不會流于權(quán)謀之道。歷史意識與經(jīng)史實學(xué)的回歸成為當(dāng)時學(xué)界的共識，黃梨洲為明學(xué)殿軍，以學(xué)案式的追溯來贏獲思想的歷史性向度；王船山則通過四書五經(jīng)與史的稗疏、內(nèi)傳、外傳、策論、博議等體例，以既有考證訓(xùn)詁實學(xué)，亦有細(xì)致義理闡發(fā)的方式來重新思考道學(xué)問題，試圖在保持道學(xué)精微純正的同時，將其牽引回歸到更廣闊的經(jīng)史之學(xué)[5]。

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前文論及龍川思想的時候，反復(fù)遇到一個根本的困難：一個內(nèi)在于歷史的永恒之道何以可能為人倫與政治秩序奠基？船山思考的方向上與龍川有相似之處，筆者在此借助船山的體用結(jié)構(gòu)與天人之辨來嘗試對此問題做出一個初步回應(yīng)。道體的究竟義不是另立于變化世界之外的某種本體，它就是世界整體本身，亦可稱之為“天”?！疤臁辈粩嗟卦隰獗倭餍兄邢蛉孙@現(xiàn)，人通過這種顯現(xiàn)不斷獲得對“天”的更豐富領(lǐng)會，但只能在“人之天”的層面，永遠(yuǎn)不可能對其有整全的終極把握，更不可能直契本體達(dá)乎全體大用無不明，這不是個人的資質(zhì)稟賦限制，而是天人之分所在，圣人亦不可逾越此限度?！疤臁辈皇莾H僅由當(dāng)下世界構(gòu)成，它的變化流行意味著包含古今，“參萬歲而一成純”謂之“天”，這里的“純”不是剝離了氣質(zhì)變化的本體，而是純?nèi)暾饬x。如此一來，工夫的目的不再是回復(fù)或契悟某種先天本體，而是每個人向著更整全豐富的對“天”的理解的邁進(jìn)。人可以通過讀書明理或者倫理實踐上的工夫達(dá)成天德的充實，謂之“充實”是因為天德不是作為現(xiàn)成存在者的道理本體，也沒有永恒的不變內(nèi)容，而是陰陽健順元亨利貞這樣的形式德目，落在人這里即為仁義禮智，它有形式規(guī)定性但不能被作為知識對象而獲得，只能在人的倫理實踐與省察中獲得充實與豐富，從而達(dá)成一種理想人格：以生生仁德為本，有明智見識能夠洞察各種倫理政治復(fù)雜情境，還具備遠(yuǎn)見卓識的權(quán)衡判斷力，能夠做出中道選擇?！暗佬兄伞保说倪@種實踐德性的達(dá)成即謂之道，如此理解的道內(nèi)在于生活，同時也在進(jìn)入不朽。不朽不同于永恒，它不需要憑借某種自在本體去獲得超越時間與歷史的存在。卓越的個體，偉大的行動，輝煌的功業(yè)，困境的掙扎，都可以因其打開并充實了德性的某些面向而進(jìn)入不朽。由此，我們可以進(jìn)而領(lǐng)會超越個體的“天道”與歷史的關(guān)系：“天”既然包含往古來今，自然也就具備歷史性，工夫不僅僅面向當(dāng)下的生活世界，一切曾經(jīng)進(jìn)入不朽的時代與事件，都可以為后來者全身心投入其中，設(shè)身處地讓其成為自身的境遇，重新開啟出歷史與自我的可能性，就此而言，歷史從未真正過去，它總是可以與當(dāng)下的世界碰撞、爭執(zhí)與重構(gòu)。這既是每個后來學(xué)者養(yǎng)成自身心性的道路，也是他們將自身融入歷史的過程，還是歷史性世界不斷開啟自身可能性的過程，此即為作為歷史的“天道”義涵。

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上述思路不僅是船山個人之見，其實也是明末清初學(xué)界風(fēng)尚之所趨，譬如黃梨洲《明儒學(xué)案序》盡管還在使用心學(xué)概念，但其內(nèi)在指向其實與上論非常相近，筆者僭妄，借用先生雄文，略作概念替換以表達(dá)己意：

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盈天地皆道（心）也，變化不測，不能不萬殊。道（心）無本體，工夫所至，即其本體，故窮理者，窮此道（心）之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊！奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印天道之體（我之心體），變動不居，若執(zhí)定成局，終是受用不得。

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后之學(xué)者，錯會前賢之意，以為此道（理）懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫茍工夫著到，不離此道（心），則萬殊總為一致。學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡也。[6]

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惜乎諸先生之后繼者由于清廷高壓，極大地削弱了政治與工夫的訴求轉(zhuǎn)向乾嘉之學(xué)。然而，清學(xué)盡管對朱子為代表的宋學(xué)極盡批判之能事，實際上不自覺地接過了道學(xué)思想中的某些方面，并將其更加極端化，下略述之。

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“道統(tǒng)說”作為對漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的批判，依仗的是一個在道學(xué)家們看來更高更具有普遍性的東西：天理。天理對歷史的超越性，以及天理展現(xiàn)在萬事萬物和人心中的普遍性，給予了道學(xué)家對經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)批判的合法性：在漢唐的千年歷史中，天理并未得到世人的體貼與證悟，這導(dǎo)致漢唐經(jīng)師們皓首窮經(jīng)的注釋訓(xùn)詁與家法師傳都成了虛文。

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這樣的思路在清儒看來是師心自用的獨(dú)斷，與其依靠爭訟不休的對天理的體悟來把握道，不如對文本自身的文理與字句做出更加合理化的解讀，因為文本自身就包含著所有義理的源泉。清儒對于經(jīng)學(xué)權(quán)威的不斷上溯與破除，表明他們同樣在追尋一個超越歷史的真理——經(jīng)書的“本義”，這和前文所論朱子思想并無二致。如果說宋儒的祛歷史傾向?qū)h唐經(jīng)學(xué)視為斷裂，清儒則將宋明道學(xué)視為斷裂，盡管清儒時常嘲笑宋儒道統(tǒng)說，但他們實際上繼承了宋儒道統(tǒng)思路并將其改造成為新道統(tǒng)：六經(jīng)尊服鄭，百行法程朱。此外，宋明道學(xué)追求的天理盡管有祛歷史的傾向，但還是認(rèn)為分殊之理的領(lǐng)會必須在“時（境遇）”中獲得，這個“時”必須是與格物致知者的當(dāng)下生命情境息息相關(guān)，鑒于大部份人對天理的領(lǐng)會不可能是全體大用無不明的，故所窮具體之理并未脫離“時”而孤存，還保持著與倫理政治的切近生命經(jīng)驗。只是當(dāng)圣人理想，也即是天理的獲得在晚明逐漸成為唾手可得之后，這個“時”的情境性才逐漸被敉平為無差別情境。而當(dāng)清儒將經(jīng)學(xué)研究固定為義理辭章訓(xùn)詁三者關(guān)系的時候，“時”就被更近一步地的剝離出了“道”的范圍。在義理辭章訓(xùn)詁這里，如果還有對義理的追尋的話，那也只剩下經(jīng)書文本內(nèi)在的梳理，這種梳理雖然并不可能完全脫離經(jīng)書中的“時”：譬如對《春秋》事件義例的探討，但喪失了與活生生的生命體驗的溝通與呼應(yīng)，就在很大程度上使得思想與經(jīng)書的理解對話變成了單向度的客觀事實或者固定義例的探尋。由此，清儒追求的“本義”蛻變成為一個歷史“事實”的探尋，切斷了與倫理政治世界的真切關(guān)聯(lián)，也就無從進(jìn)入并塑造他們的倫理與政治生活，如此一來，經(jīng)學(xué)研究就向著我們今天所謂的純學(xué)術(shù)道路方向轉(zhuǎn)變?！鞍傩蟹ǔ讨臁笔チ私?jīng)史資源與生命經(jīng)驗的呼應(yīng)，注定會變成無源之水。這種忽視真理歷史性與生命經(jīng)驗的思路推進(jìn)到極致，便是以周予同為代表的經(jīng)學(xué)的徹底歷史科學(xué)化：“經(jīng)學(xué)已經(jīng)死亡，現(xiàn)在要研究的是作為客觀科學(xué)的經(jīng)學(xué)史”。所以，清儒其實并不如他們自認(rèn)為的那樣是對宋明理學(xué)的撥亂反正，從道與歷史性的分離角度來說，其實是宋明道學(xué)祛歷史傾向的推進(jìn)。經(jīng)學(xué)最終轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)學(xué)史，反倒是歷史精神的徹底喪失。[7]

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朱陳之辨至今又過去了近千年，二賢若是神靈有知，審視此千年，朱子恐怕還會堅持其暗合無道之判斷，龍川或許也不會將明清之政視為公天下之道。至于晚清以降中國逐漸走上的現(xiàn)代政治與倫理道路，更非二先生立場所能限。儒學(xué)無論是作為政治建構(gòu)，還是作為倫理奠基，都不再主導(dǎo)中國人的生活方式。在多元化的真理觀下，道、圣人、經(jīng)典也都被祛神圣化，成為學(xué)院中的學(xué)術(shù)研究對象。但朱陳之辨涉及的問題域卻并不可能離我們遠(yuǎn)去，反而顯得更加迫切，因為今天更加根本與棘手的問題顯然已經(jīng)不僅是對漢唐宋明清的定性，而是依舊徘徊于古今中西之間的中國何去何從，如何從歷史與經(jīng)典中重新汲取力量，讓神圣者成為生活意義的源頭活水，并保持謹(jǐn)慎的節(jié)制，不讓這種力量源泉蛻變?yōu)榭裢龓熜牡莫?dú)斷。在筆者看來，這可能尤其需要真正歷史精神的復(fù)興。

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所謂歷史精神，遮詮而論，歷史不是某種外在的超越者借以實現(xiàn)其自我的工具，歷史的意義也不能作為通達(dá)某種絕對本體所必需借助依憑、或勘破超越的階梯。在超越性的絕對者面前，歷史必然會被處理為依附性載體，淪落為可以任意處理的某種材料，不管它是足資借鑒的經(jīng)驗教訓(xùn)，還是鉤沉索隱的興趣對象。正面言之，經(jīng)典與圣賢神圣性的消解，以及現(xiàn)代哲學(xué)對古代獨(dú)斷論真理（如天道天理）的批評，都是我們必須面對的尷尬現(xiàn)狀。但是，神圣性與真理的重建既不能憑借政治權(quán)威的強(qiáng)行扶持，也不可能簡單援引西方道德哲學(xué)來證成，更加不應(yīng)當(dāng)是儒門自說自話的意滿志得。每一部中西經(jīng)典都必須帶著它漫長的詮釋史在現(xiàn)代問題意識下相互對話論難，因為儒學(xué)的復(fù)興決不能僅僅因為它是“自家的”，而必須能夠證明它同樣也是“好的”，有生命力的，具備能夠再次建構(gòu)起中國人精神、倫理與政治世界的優(yōu)秀品質(zhì)，并且能夠始終保持開放性。為此，儒者不僅要讓自己的精神走過整個民族精神史的道路去領(lǐng)會真正歷史性的道統(tǒng)，還要同樣走過西方文明的道路，因為西方文明之于我們已經(jīng)不是他者，而是我們已經(jīng)置身其中必須面對的命運(yùn)。如此，歷史和經(jīng)典才不僅僅是逝去的世界，而是個體生存可能性的開啟之道，以及民族精神舊邦新命的淵藪。

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二〇一七年七月十三日初稿完成于懿德園

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注釋：

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[1]參看本書第三章朱子《答乙巳春書之二》案語部分。

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[2]參看海德格爾：《存在與時間》，[M]，三聯(lián)出版社，2000年，第33，34，59節(jié)。伽達(dá)默爾：《真理與方法》，[M]，商務(wù)印書館，2010年，第一部分II-2，與第二部分II-1-c。

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[3]按照朱子的思路，兩者一般來說是統(tǒng)一的，因為圣人述作之義即為天理。

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[4]橫渠曰：“學(xué)必如圣人而后已。知人而不知天，求為賢而不求為圣，此秦漢以來學(xué)者之大弊。”（脫脫：《宋史》，第12724頁。）

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[5]可參看拙文《斯人千古史為心——王船山歷史工夫論研究》，待刊。簡要言之，船山認(rèn)為以史為鑒的意義是基于政治立場的心性教化，即傳統(tǒng)意義上的工夫論。船山的氣論立場不能接受一個形而上不變之體的設(shè)定，所以也批判作為不變之體衍生形式之一種的“正統(tǒng)說”，以及某種永恒不變本體穿梭于歷史之中偶然個體身上獲得印證的“道統(tǒng)說”。他主張通過對歷史與經(jīng)典的詮釋，呼應(yīng)其所處的時勢，將自身的倫理-政治實踐融入歷史之中的“儒者之統(tǒng)”。它不是依憑明鏡一般無歷史的心體靈明，而是落在“心”具有歷史視域的判斷權(quán)衡能力上。達(dá)成之道在于：設(shè)身處地地進(jìn)入歷史情境，共其憂患，讓歷史中那些思考與決斷的可能性向自身開放，成為自身生存的可能性與生命經(jīng)驗，綜參時、勢、經(jīng)、義，以求得中道。如此獲得的中道避免空疏支離，合于經(jīng)典，而不迂闊于具體史實時勢。船山認(rèn)為君子只有不斷以此方式返回經(jīng)史，才能夠獲得真正的實踐智慧，通達(dá)內(nèi)圣外王之道。

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[6]原文出自黃宗羲：《明儒學(xué)案》，中華書局，1985年，第7頁。引用時替換概念，文責(zé)自負(fù)。

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[7]最近讀到吳飛教授對清代禮學(xué)的研究在一定程度上修正了筆者對清儒的理解。不過，一方面這些研究似乎尚未足以徹底扭轉(zhuǎn)清代尤其是乾嘉之學(xué)的整體性判斷，另一方面此書付梓在即，來不及進(jìn)一步修訂這里可能顯得草率的結(jié)論，希望能夠在以后的研究中進(jìn)行彌補(bǔ)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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