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王船山禮學(xué)的雙重建構(gòu)

——明末儒學(xué)平民化道路的反思

作者：田豐（天津社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2020年第二期

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摘要：王船山對(duì)禮學(xué)進(jìn)行雙重建構(gòu)：一方面在《四書》系統(tǒng)內(nèi)發(fā)明《大學(xué)》《中庸》的精微義理；另一方面又將其置回《禮記》，強(qiáng)調(diào)《禮記》整體性，以及禮學(xué)為政化民成俗的功用。易簡(jiǎn)精神實(shí)質(zhì)是儒學(xué)應(yīng)對(duì)宋以降社會(huì)平民化的自我變革嘗試，船山將易簡(jiǎn)精神、心學(xué)流弊與平民化轉(zhuǎn)型關(guān)聯(lián)起來，給予反思。他區(qū)分倫理德性與政治王道，拒絕普世教化的降格殉道，主張禮教的雙重性：教化君子，禮治庶民。在道學(xué)性善論下，庶民、君子、夷狄、華夏之性皆無分別，此義可間接證成清人統(tǒng)治合法性。因此船山以“習(xí)與性成”之說拒絕夷狄華夏有共同待復(fù)之先天性體。習(xí)超出個(gè)體倫理，由民族共同體禮制所塑造。禮制需要不斷損益維系其精微平衡，所以不是一套能夠?yàn)橐牡腋`取效顰的政治方案與禮俗設(shè)計(jì)。但船山思考止于理論層面，沒有給出篤實(shí)可行的政教方案。

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關(guān)鍵詞：王船山；禮教；差序；平民化；君子；

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近代以來，王船山往往被定性為啟蒙立場(chǎng)，但正如谷繼明所指出的，船山并不能被簡(jiǎn)單地貼上“啟蒙思想家”的標(biāo)簽，“陽明后學(xué)與清代考據(jù)學(xué)，雖然形態(tài)不同，乃至相互對(duì)立，但他們都是傳統(tǒng)等差結(jié)構(gòu)的消解者；而船山恰恰是這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)的維護(hù)者。船山的人性論、倫理學(xué)，都是基于此而展開的?！盵①]如果我們進(jìn)一步追問為何船山有此傾向，從本體論層面來看源自他對(duì)普遍人性本體的拒絕；從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)來看，源自他對(duì)明清鼎革之際，庶民與君子在義利之辨、華夷之辨、以及心性志向等諸多方面不可消解的巨大鴻溝；從歷史來看，源自他對(duì)晚明士大夫追求易簡(jiǎn)工夫，從而帶來的天崩地坼之后果；從思想史趨勢(shì)來看，源自他對(duì)儒學(xué)自唐宋以降應(yīng)對(duì)平民社會(huì)轉(zhuǎn)型的反思。本文試圖從船山禮學(xué)切入來考查其思想中的上述因素，以此反思禮學(xué)與道學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系。

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一、禮記與學(xué)、庸

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我們從一個(gè)典型的漢宋之爭(zhēng)，即《大學(xué)》《中庸》的單獨(dú)成篇問題來切入。眾所周知，學(xué)、庸本是《禮記》中兩篇，盡管宋以前也有人注意并專門注疏闡發(fā)，但是到程朱方徹底獨(dú)立出來，并與論、孟合為《四書》。朱子尤其強(qiáng)調(diào)此兩篇之廣大精微：《大學(xué)》乃古之大學(xué)明法，“外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。”（《大學(xué)章句序》）《中庸》則是堯舜孔思傳授心法。相比之下，《禮記》其他諸篇章“若曲禮、少儀、內(nèi)則、弟子職諸篇，固小學(xué)之支流余裔”（《大學(xué)章句序》）而已。故自朱子《四書章句集注》之后，道學(xué)家們反復(fù)研讀討論的核心文本與義理皆集中于此。

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船山在面對(duì)學(xué)、庸的態(tài)度頗為復(fù)雜，一方面延續(xù)道學(xué)傳統(tǒng)，依舊為《四書》系統(tǒng)進(jìn)行多種研讀，但體例上已經(jīng)有所變化，會(huì)有專門訓(xùn)詁考據(jù)著述如《四書稗疏》、《四書考異》等；另一方面，船山在其《禮記章句》中又將學(xué)、庸置回《禮記》中，并且多處強(qiáng)調(diào)不能從《禮記》整體中割裂出學(xué)、庸兩篇。同時(shí)他完全抄錄《章句》內(nèi)容于其中，卻又為之衍義而時(shí)有不合朱注之論。不過，我們不能簡(jiǎn)單地將此視作道學(xué)向清學(xué)的過渡形態(tài)，因?yàn)榇綄W(xué)、庸置回《禮記》的理由不同于清人尊漢思路，依舊是典型的道學(xué)語言與思路，盡管其理論框架與程朱陽明有所不同。我們需要從多個(gè)方面來分析其特點(diǎn)，并在文末給出最終解釋。

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（1）《四書》《五經(jīng)》有先后無本末。

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就心性與工夫結(jié)構(gòu)來說，船山認(rèn)為知不是獲得精粹義理本體，性也不是有待去蔽復(fù)現(xiàn)的先天本體，人須在具體境遇中不斷地充實(shí)深化對(duì)各種分殊之理的理解，繼善成性與性日生日成都是對(duì)仁義禮智這些形式性虛德的充實(shí)與豐富，格物致知伴隨倫理政治生活貫穿始終，在廣大精微的治平實(shí)踐中才能最終完成。所以，在船山看來，即便《四書》可以作為學(xué)者入手之“先”的大本，那么靠“后”的《五經(jīng)》也絕非次一級(jí)的末，而是在“先”者的真正實(shí)現(xiàn)與完成。因此，船山反對(duì)“殊途同歸”而主張“一致百慮”，反對(duì)“萬法歸一”而主張“理一分殊”，反對(duì)“月印萬川”而主張“明魄同輪”，反對(duì)“以一貫之”而主張“一以貫之”[②]。在這一系列命題中都反對(duì)以不變本體統(tǒng)攝雜多現(xiàn)象的思路，而主張?jiān)凇坝谩敝蓄I(lǐng)會(huì)與生成“體”的“體用相生”之義。

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（2）經(jīng)典不可易簡(jiǎn)化解釋

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由上述“體用相生”思路我們可順理成章地理解，船山反對(duì)在解讀經(jīng)典的時(shí)候，拈出某個(gè)道理來統(tǒng)攝萬法，將經(jīng)典做一種易簡(jiǎn)化處理。

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《論語·鄉(xiāng)黨》篇是對(duì)圣人的行止坐臥言語容色的細(xì)致記載，船山《讀四書大全說》于此篇感言道：

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學(xué)者切忌將圣人作一了百了理會(huì)。中庸說“聰明睿知”，必兼“寬裕溫柔”等十六種天德，方見天下之理皆誠(chéng)，而至圣之心無不誠(chéng)。密斯實(shí)，實(shí)斯誠(chéng)也。……圣賢天德王道，一誠(chéng)而為物之終始者，何嘗如是！[③]

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船山強(qiáng)調(diào)誠(chéng)德不僅是天道之誠(chéng)生生不息大用，更要誠(chéng)為終始，絕非一了百了之法，必須細(xì)密無間，方可謂實(shí)誠(chéng)。他在《孟子·梁惠王上》開篇又說：

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龜山云“孟子一書，只是要正人心”，此語亦該括不下。向圣賢言語中尋一句作紐子，便遮蔽卻無窮之理。以此為學(xué)，博約之序已迷；將此釋經(jīng)，紕戾不少。到不可通處，又勉強(qiáng)挽回搭合去，則雖（與）古人之精義顯相乖背，亦不惜矣。[④]

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龜山這種處理方式在心學(xué)中尤為常見，如象山說《孟子》，陽明解《大學(xué)》，皆有“尋一句作紐子”之嫌，陽明后學(xué)中更加常見。要以一句話或者某一個(gè)原則貫穿經(jīng)典的所有環(huán)節(jié)，這正是典型的“以一貫之”。到了牽合不上的時(shí)候就強(qiáng)行歪曲經(jīng)義以合己義。錢穆先生認(rèn)為禪學(xué)的本質(zhì)性精神是易知易行、人人皆能、反身即是，這本是中國(guó)人固有，孟子即已有之。易簡(jiǎn)精神在宋以降的平民社會(huì)轉(zhuǎn)型大趨勢(shì)被尤為發(fā)揚(yáng)，與道學(xué)合流的典型后果就是心學(xué)道路，正如南宗得禪學(xué)精要，泰州才是陽明學(xué)之正傳，也即是其平民精神的繼承者[⑤]。進(jìn)而言之，我們可以把北宋道學(xué)的形成，以及四書升格，心學(xué)大盛這個(gè)過程視為儒學(xué)應(yīng)對(duì)平民轉(zhuǎn)型的自我變革嘗試，以《孝經(jīng)》《周禮》《春秋》為核心的政治哲學(xué)建構(gòu)在此趨勢(shì)下必須轉(zhuǎn)向以《大學(xué)》普遍明德為核心的新型政治建構(gòu)，以及包括《孟子》尤其是《中庸》在內(nèi)的心性工夫道路。這種嘗試盡管帶來了有明一代學(xué)問細(xì)致豐富的思想成果，但不管是心性方面流于極端的晚明心學(xué)狂禪之風(fēng)，還是政治哲學(xué)的平民化轉(zhuǎn)型，都不能說是完全成功。不過，儒學(xué)本身不僅有易簡(jiǎn)精神一種傾向，更有廣大精微的實(shí)密傾向，所以明清之際的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向不僅源自亡天下的反思動(dòng)力，也源自儒學(xué)內(nèi)部本有的返經(jīng)開新。在船山這里，尤其值得注意的是，他有明確的自覺意識(shí)將心學(xué)諸多流弊與平民化轉(zhuǎn)型關(guān)聯(lián)起來，給予反思和批評(píng)。在經(jīng)典本身的解釋原則上，船山強(qiáng)調(diào)：

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釋書之大忌，在那移圣賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習(xí)《明心寶鑒》理會(huì)，其辱沒五經(jīng)、四子書，不亦酷哉！[⑥]

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《明心寶鑒》是明代非常流行的一本通俗讀物，類似于《菜根譚》勸善書[⑦]，收集三教九流各種警世格言，在船山看來，義利雜糅，良莠不齊，看似有勸世行善之功效，其實(shí)極易養(yǎng)成圓滑世故趨利避害的人格從而敗壞人心。盡管這里說的是庸俗人與村塾小兒，但不難看出，船山反對(duì)的是將經(jīng)典微言大義改編為一般人都容易理解的世俗道理。儒家自古就有較強(qiáng)的精英主義立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“有來學(xué)，無往教”，拒絕“枉尺直尋”的經(jīng)世致用方式，但在平民社會(huì)的普遍教化需求下，如何保持義理的純正精微成了尷尬的難題。道學(xué)家給出的折中性道路是以普遍先天心性作為基礎(chǔ)，不再把需要皓首窮經(jīng)的《五經(jīng)》專家之學(xué)作為養(yǎng)成圣賢人格的必須資源，而代之以更加注重立其大本涵養(yǎng)心性的《四書》學(xué)。此種思路隨著平民社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展以及易簡(jiǎn)精神的蔓延，在士大夫的經(jīng)典解釋內(nèi)部也產(chǎn)生了進(jìn)一步易簡(jiǎn)化的表現(xiàn)。船山對(duì)此給予非常激烈的批判：

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有儒之駁者起焉，有志于圣人之道而憚至善之難止也，且知天下之憚其難者之眾，吾與之先，難而不能從，則無以遂其好為人師之私欲，以收顯名與厚實(shí)也；于是取《大學(xué)》之教，疾趨以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之見，名之曰此（此處“即”字刪除）明德也，此知也，此致良知而明明德也，體用一，知行合，善惡泯，介然有覺，頹然任之，而明德于天下矣。乃羅織朱子之過而以窮理格物為其大罪，天下之畏難茍安，無所忌憚，以希冀不勞而坐致圣賢者，翕起而從之。[⑧]

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船山認(rèn)為心學(xué)的精神歸根結(jié)底是憚難而從易，此批評(píng)就陽明來說當(dāng)然是不妥當(dāng)?shù)?，但如果就陽明后學(xué)某些支裔如泰州而言，卻不能說絕無灼見。至于憚難而從易，是因好為人師，還是想將圣學(xué)明于天下，這種誅心之論的判斷正誤與否其實(shí)已不重要。

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（3）家庭倫理與政治王道

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船山上述反易簡(jiǎn)傾向在闡發(fā)學(xué)、庸義理時(shí)，表現(xiàn)為非常強(qiáng)調(diào)家族倫理德性與政治王道不可等同[⑨]。陽明論學(xué)之時(shí)往往只就事父事君之誠(chéng)立論，而在其后學(xué)那里便進(jìn)一步發(fā)展為將大學(xué)之道僅僅理解為孝悌慈，如此人人易知易行，當(dāng)下即是天德王道。船山解釋《大學(xué)》時(shí)，一方面激烈批判以孝悌慈為明明德乃陸王邪說[⑩]，不可將“如保赤子”稱之為“誠(chéng)意”，譬如：

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如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則凡今之婦嫗，十九而明其明德矣。于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸、王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說以附會(huì)己見，其實(shí)則佛氏呴呴嘔嘔之大慈大悲而已。圣賢之道，理一分殊，斷不以乳媼推干就濕、哺乳嚼粒之恩為天地之大德。[11]

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這是強(qiáng)調(diào)君子自己明明德，但是并不能明天下百姓之德，只能以己德感化而新之。一般意義上的慈愛之心遠(yuǎn)不能稱為大德，否則天下的母親都可謂已明其明德。船山又強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》之推擴(kuò)，如“孝者，所以事君也；弟者，所以事長(zhǎng)也；慈者，所以使眾也”（《大學(xué)·傳·第九章》），并非將孝悌慈愛之心推擴(kuò)，而是以教化家的方式來教化國(guó)：

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所謂推者，乃推教家以教國(guó)也，非君子推其慈于家者以使國(guó)之眾也。……而教有通理，但在推廣，而不待出家以別立一教。認(rèn)章句之旨不明，乃謂君子推其慈家之恩以慈國(guó)，其于經(jīng)傳“齊”“治”二字何與，而傳文前后六“教”字，亦付之不問。[12]

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這段話表面上看起來這是對(duì)朱子《章句》思路的繼承，但如上所言，兩人所理解的教化之于平民的意義完全不同，船山反對(duì)朱子教化天下萬民皆明其明德的思路，而認(rèn)為甚至家人都不可能教之以君子的誠(chéng)意正心之學(xué)，何況天下萬民：

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家之人固不能與于誠(chéng)意之學(xué)，矧國(guó)之人萬有不齊，不因其固有之良，導(dǎo)之以易從之功，而率之與講靜存動(dòng)察之學(xué)，不亦傎乎！[13]

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道學(xué)傳統(tǒng)無論理學(xué)還是心學(xué)都會(huì)主張人皆可以為堯舜，船山誠(chéng)然不會(huì)在原則上反對(duì)每個(gè)人的這種可能性，但他還是對(duì)孟子性善論有所保留，而表示唯有孔子性相近之說最為無病[14]，這在某種意義上意味著拒絕一種普世教化理想。孟子性善論自古有多種解釋[15]，道學(xué)家將性善安放在嚴(yán)格普遍性的理論建構(gòu)中，很大程度上削弱了性之差異性，其實(shí)反倒更加接近佛家“一闡提可成佛”之說。船山批判所指向的是此類思路背后的形而上本體建構(gòu)。

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船山的這種傾向表現(xiàn)在《中庸》解讀上還有些思想值得注意，他強(qiáng)調(diào)，即便事親之道也不僅僅是依憑誠(chéng)意就能夠達(dá)成。

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事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之?！质掠H亦須好學(xué)以明其理，力行以盡其道，知恥以遠(yuǎn)于非。足知雙峰“三達(dá)德便是事親之仁，知人之知”，牽合失理?！瓫r所云“與不肖處，則必辱身以及親”，乃閭巷小人朋兇忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去豈止萬里也！[16]

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這里船山是對(duì)陽明學(xué)關(guān)于誠(chéng)意事親簡(jiǎn)單化思路的批判，并不是誠(chéng)心為孝即可達(dá)乎孝，如果沒有智仁勇三德作為根基，很有可能像申生、匡章那樣流為私意，而非誠(chéng)意。船山還強(qiáng)調(diào)，《中庸》所講乃是知天知人的君子之道，它已經(jīng)默認(rèn)其理想讀者具備基本的德性與志向，如果把它解釋牽合于針對(duì)小人忤逆行為的勸善之道，那么就是對(duì)其書的根本誤解與辱沒。船山在《讀四書大全說》中，多次針對(duì)《四書大全》中此種方向的解讀進(jìn)行批判。其理想讀者既然是有志于文武之政的君子，就不能僅僅滿足于個(gè)體倫理德性如父慈子孝的實(shí)現(xiàn)，而必然要追求天德王道，所以船山認(rèn)為《中庸》的三達(dá)德，“若其為知、仁、勇之屬，則就夫人性中之達(dá)德而言，亦可謂有此三者之資，足以入中庸之德，猶冉求、公綽、卞莊之可與進(jìn)文禮樂而已?！盵17]也即是說，王道中的學(xué)術(shù)、治道、禮樂、節(jié)文、人物之性等諸多環(huán)節(jié)缺一不可。

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（4）學(xué)、庸與《禮記》及《五經(jīng)》

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曾軍指出，“在清前期諸儒中，王氏最早將《大學(xué)》、《中庸》放回《禮記》，使其復(fù)為完書，在《禮記》學(xué)研究史上有極大意義?！盵18]“放回”首先當(dāng)然具有文獻(xiàn)學(xué)意義，即船山在作《禮記章句》時(shí)保留此二篇，且沒有按照慣例一遵朱注，而是做了進(jìn)一步衍義發(fā)揮[19]?！胺呕亍钡母顚右饬x體現(xiàn)在船山在書中多次強(qiáng)調(diào)，應(yīng)該讓學(xué)、庸兩篇回歸《禮記》整體來理解，而不是單獨(dú)成篇合成《四書》[20]。當(dāng)然，在實(shí)際操作中，船山采取了“兩行”的方式，既保留《四書》系統(tǒng)中學(xué)、庸的為學(xué)階梯意義，同時(shí)又在《五經(jīng)》系統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)包括學(xué)、庸在內(nèi)的《禮》之精義。可以說船山是在禮學(xué)與道學(xué)雙重意義上來解釋學(xué)、庸兩篇文本，筆者試對(duì)其禮學(xué)之義及二者關(guān)系略為闡發(fā)。

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船山在《禮記章句·中庸》的衍義開頭有一個(gè)很長(zhǎng)的說明，警省讀者此書固然重要，但因太過精微，反倒容易流于異端：

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蓋此書之旨，言性、言天、言隱，皆上達(dá)之蘊(yùn)奧，學(xué)者非躬行而心得之，則固不知其指歸之所在，而佛、老之誣性命以惑人者，亦易托焉。[21]

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然后船山追溯了《中庸》學(xué)史中的諸般問題，如朱門后學(xué)有鉤考文句為科舉應(yīng)試之學(xué)者，有流于佛老者。明初大儒汲汲躬行而未有義理發(fā)明，而后陽明出，“則以其所得于佛、老者強(qiáng)攀是篇以為證據(jù)，其為妄也既莫之窮詰，而其失之皎然易見者，則但取經(jīng)中片句只字與彼相似者以為文過之媒，至于全書之義，詳略相因，巨細(xì)畢舉，一以貫之而為天德王道之全者，則茫然置之而不恤?！盵22]這還是反對(duì)將王道的復(fù)雜層次做易簡(jiǎn)化的處理，沿著這個(gè)思路他進(jìn)而提出：

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凡此二篇，今既專行，為學(xué)者之通習(xí)，而必歸之《記》中者，蓋欲使《五經(jīng)》之各為全書，以見圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇。皆《大學(xué)》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗異視也。[23]

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船山承認(rèn)學(xué)、庸兩篇義理非常廣大精微，但他認(rèn)為這并不是將此二篇與《禮記》割裂的理由，這里他說《禮記》其余篇目都是學(xué)、庸之大用。船山之用并不低于體，因此這種表述在船山這里不意味著學(xué)庸為本、其余四十七篇為末；或余者為粗，獨(dú)學(xué)庸為精。相應(yīng)地，船山在注釋其余篇目時(shí)也會(huì)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)此意。譬如，他論述《學(xué)記》道：

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故此篇與《經(jīng)解》、《中庸》、《儒行》、《大學(xué)》，戴氏匯記之以為禮經(jīng)，亦猶《大戴記》之有勸學(xué)諸篇也。此篇之義與《大學(xué)》相為表里。《大學(xué)》以發(fā)明其所學(xué)之道，推之大，析之密，自宋以來為學(xué)者所服習(xí)，而此篇所論親師敬業(yè)為人學(xué)之事，故或以為末而未及其本，然玩其旨趣，一皆格物致知之實(shí)功，為《大學(xué)》始教之切務(wù)，則抑未可以為末而忽之也。此之不講，乃有凌躐鹵莽以談性命而詭于佛、老者，為正學(xué)之大蠹，固君子所深懼也?！璠24]

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……古人為學(xué)，求之己者，但盡其下學(xué)之事，而理明行篤，則天德王道即此而上達(dá)焉。[25]

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《學(xué)記》所論大多為求學(xué)重教的基本道理，平易親切，沒有過多涉及政治經(jīng)綸或心性義理之處。船山認(rèn)為《學(xué)記》恰與《大學(xué)》之道相為表里，是《大學(xué)》所教之始，而非《大學(xué)》之末。船山基于“性日生日成”思想，認(rèn)為“上達(dá)”即在“下學(xué)”之中，并反對(duì)“忽然上達(dá)”頓悟之義，因此說《學(xué)記》所論都是格物致知之實(shí)功，從此下學(xué)之事做去，自然可上達(dá)王道。這里我們可以看到，船山在對(duì)待經(jīng)史實(shí)學(xué)的態(tài)度上也表現(xiàn)出了與道學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)觀相異之處[26]。因此，船山相當(dāng)重視禮學(xué)，認(rèn)為禮“是《易》、《詩(shī)》、《書》、《春秋》之實(shí)缊也”[27]，又在《禮記章句·經(jīng)解》中論及五經(jīng)與禮之關(guān)系：

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蓋《易》、《詩(shī)》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實(shí)見于事。則《五經(jīng)》者，《禮》之精意，而《禮》者，《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微言，不知《禮》之所自起，而非秉《禮》以為實(shí)，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故，而高者馳于元（玄）虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味，而道不行也。后世唯橫渠張子能深得此理以立教，而學(xué)者憚其難為，無有能繼之者，于是而良知之說起焉，決裂藩維以恣其無忌憚之诐行而圣教泯。學(xué)者誠(chéng)有志于修已治人之道，不可不于此而加之意也。[28]

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除了《禮》之外的《五經(jīng)》都更著重于義理顯發(fā)，而禮與人的實(shí)踐生活密切關(guān)聯(lián)，二者互為表里體用[29]。不明《五經(jīng)》之義理，則不知禮之所以然，學(xué)者雖能達(dá)于性情，審于治亂，若不能夠?qū)⒘x理深切踏實(shí)地落在禮對(duì)生活的全方位規(guī)定之中，那么依舊容易走上玄虛或功利的歧途。學(xué)者憚禮之難為，既是因其繁復(fù)細(xì)密，似乎瑣碎鄙陋不若直契心體高明；也是因?yàn)槎Y之踐行需要在每天的行止坐臥工夫中，絲毫不可倦怠。憚其難為的學(xué)者追求易簡(jiǎn)之道，便會(huì)造成心學(xué)良知之說。船山這里強(qiáng)調(diào)禮學(xué)除了就學(xué)者修己意義之外，還處處扣緊為政化民成俗，在政道層面必須依賴禮的功用。這不僅是禮之政治功用的老生常談，還蘊(yùn)含著船山更加深刻的時(shí)代反思，為此我們需要考察船山對(duì)于庶民百姓的看法。

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二、人禽與夷夏之辨

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（1）庶民不可教而可化

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《孟子·離婁下》曰：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之?！贝皆凇顿菇狻分芯痛税l(fā)揮道：

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人之所以異于禽獸者，君子存之，則小人去之矣，不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者，不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越?！笫?、求匹偶、求安居，不則相斗已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營(yíng)營(yíng)，有不如此者乎？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉！[30]

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如此激烈的對(duì)于庶民的批評(píng)在古代儒家傳統(tǒng)中是頗為罕見的，之所以如此，原因之一當(dāng)在于，船山晚年眼看天下之人翕然順于清廷而光復(fù)無望，故出此激憤之言。更深層的原因則源自上文我們分析過的，船山對(duì)于宋代以降世運(yùn)平民化以及道學(xué)易簡(jiǎn)化大勢(shì)的反思。這里他批判庶民的根本問題在于不能夠明倫察物居仁由義，或者，換一個(gè)表述就是，庶民終日營(yíng)營(yíng)，只局限于食、色、居、斗而已，以此觀之則與禽獸并無二致，也與天地間的燕飛鶯語猿啼蛩吟沒有本質(zhì)性差別，都只是生存本能的表現(xiàn)。于穆不已的是“誠(chéng)者天之道”，善惡之際卻要在“誠(chéng)之者人之道”上方能顯出，所以“天道不遺于夫婦，人道則唯君子為能盡之”[31]，愚夫愚婦日用不知中固然有天道自然流行，卻有待君子方能存神知化窮理盡性。船山認(rèn)為許多庶民所認(rèn)同的美德而其實(shí)質(zhì)卻是真正人倫品質(zhì)的敗壞[32]，是流俗偷安蠅營(yíng)狗茍的習(xí)性。船山“繼善成性”思想認(rèn)為，善惡的分野在天人相續(xù)之際，能夠承繼天地之健順，使其在人的世界繼續(xù)其豐沛充盈的綿延不絕，即為善，反之則為惡。惡的究極之義不是道德判斷，而是勁健生機(jī)的間斷或阻滯，就此來說，船山“繼”意義與陽明“善”的“生成”與“無滯”頗有相通之意。此種生機(jī)如果每天被庸碌的利益算計(jì)所挫平，就會(huì)導(dǎo)致麻木暮氣而人道不行。庶民往往處在后一種狀態(tài)，所以船山認(rèn)為“庶民之禍所以烈于小人也?！盵33]那么應(yīng)當(dāng)如何在政治建構(gòu)中安放庶民呢？船山提供的基本方向是禮。

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《禮記》中有《內(nèi)則》一篇?！墩x》曰“以其記男女居室事父母舅姑之法”，通篇所論都是家庭生活中，晚輩如何奉養(yǎng)孝順長(zhǎng)輩的禮儀細(xì)節(jié)，若直觀來看，與學(xué)、庸所論精微王道可謂精粗相去甚遠(yuǎn)。船山于《禮記·內(nèi)則》解題曰：

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蓋孝友之德生于心者，不學(xué)而能，不慮而知，而茍有其心，不能施之于行，則道不立而心亦漸向于衰矣。學(xué)以能之，慮以知之，乃以充此心之全體大用，雖有不逮者，習(xí)而安焉，則因事生心而心亦油然以興矣。故曰“下學(xué)而上達(dá)”。學(xué)者能于此致慎以自勉，而治天下者修明之以立治教，則至道之行不出于此矣。世教衰，民不興行，其所謂賢知者又為鹵莽滅裂之教以倡天下于茍簡(jiǎn)，如近世王氏“良知”之說，導(dǎo)淫邪，墮名義，舉世狂和之而莫之能止。學(xué)者勿以此篇為事跡之末，慎思明辨而篤行之，則經(jīng)正而庶民興，邪說之作，尚其有懲乎！[34]

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這里值得注意的有兩點(diǎn)：第一，船山盡管承認(rèn)孝友之德是不學(xué)不慮即有的良知良能，但有可能因不能踐行而衰竭。反之，通過禮儀的日日習(xí)之，也可因事而生心，這個(gè)思路源自船山“性日生日成”的另一種表述“習(xí)與性成”。第二，諸多禮儀細(xì)節(jié)并不是遠(yuǎn)乎道的事跡之末，而是當(dāng)行之大經(jīng)大本。需注意者，當(dāng)船山感慨世教衰，易簡(jiǎn)之教不可行，從而提倡經(jīng)正而庶民興的時(shí)候，他想表達(dá)的不是以格致誠(chéng)正或者良知良能之學(xué)教化百姓，而是通過禮儀去感化規(guī)訓(xùn)百姓。換言之，船山對(duì)心學(xué)的批評(píng)不僅是在士大夫心性工夫?qū)用?，同時(shí)也帶有強(qiáng)烈的政治義涵，他認(rèn)為重建良好風(fēng)俗所應(yīng)當(dāng)依靠的，不是人人皆能知能行的簡(jiǎn)化版儒學(xué)，而是禮教。所以船山對(duì)“民可使由之，不可使知之”闡發(fā)道：

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先王之治，齊小人以禮，而出乎禮即入乎刑，未嘗本性命以立教，以喻民于同然皆得之真則?；蛞刹恢?，將無時(shí)移易人心，而使之樂于為善，而非也。天之生人也同，而人之習(xí)以成性者異?！羝渌匀徽?，君主何以尊，父之何以親，人之何以不可違天，情之何以不可悖性，則其幼之所未聞，長(zhǎng)之所不信，無靜可存，無動(dòng)可察，而欲使知之，必不可也。由，此理也；知，亦此理也。先知先覺者顯其用于德行，則亦足以導(dǎo)天下于中正和平之中，而風(fēng)俗美矣。后世有異端者，欲以性命之理遍喻愚賤，非貶道以殉俗，則立意以驚眾。言之諄下，及于猥瑣，適足以生君子之厭惡而感小人之狂迷。然后知先王之教，通天下之志而成其務(wù)，為不可及也。[35]

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船山認(rèn)為治理百姓應(yīng)當(dāng)用禮教化，不遵禮教者用刑規(guī)訓(xùn)，而不能以性命之學(xué)教化百姓，讓其都能夠得乎真理。可能的質(zhì)疑是百姓不知而懵懂行去則無法使其真心樂善。船山的回答是，如君父尊親天道性情的所以然之理，盡管王政民俗所由所知皆是此理，但它們既不能通過教授使百姓必信之，也無征可查驗(yàn)，只能由先知先覺用之于引導(dǎo)天下風(fēng)俗。

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以此觀之，船山反啟蒙的立場(chǎng)可能出于更深層的考慮：禮俗對(duì)大眾的規(guī)范性力量恰恰源于其日用不知。倫理秩序的基礎(chǔ)源自天道，而天道不言，無征無兆。君子固然可以通過下學(xué)上達(dá)，體道愈深，信之愈篤。啟蒙反倒可能摧毀禮俗的約束力，百姓既無法求諸日常經(jīng)驗(yàn)征驗(yàn)天道，又無力通過對(duì)道理的學(xué)習(xí)、理解、認(rèn)同與踐履而重建秩序，必然導(dǎo)致人倫的解體。在船山看來，佛教與心學(xué)想要讓所有人都明白性命之理，只能降低道理本身的精微復(fù)雜，導(dǎo)致的結(jié)果是：君子會(huì)反感其降格殉道，小人則自以為高明而墮入迷狂。所以船山認(rèn)為既然“德禮之精意，民不能知”[36]，那么就只能以化民的方式來為政，“上所躬行，以化民于仁厚而為立教之本也。”[37]化民立政以禮為本，“國(guó)之所以立者，禮也?！盵38]

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不過，船山認(rèn)為，武王周公之制禮作樂，可以推行上下，但夫婦所知所能之理僅僅是禮意之大端如孝悌之道，卻不可認(rèn)為孝悌之道便已經(jīng)極盡政治禮樂之極致。盡管《中庸》第十九章說“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎”，船山強(qiáng)調(diào)，郊禘之義包括祖廟、宗器、衣裳、昭穆、序爵等諸多環(huán)節(jié)，極為繁重，絕非僅僅畢其孝思這么簡(jiǎn)單[39]。禮是治亂之原，無所不包，精微之處卻非人人能知，只能使民由之：

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“禮為治亂之原而無物不有，無事不著，故極其用之極致，雖非愚賤之所共與，而先王推其躬行之實(shí)以務(wù)民義，必舉夫人所可知可能而不可斯須離者立為大綱，以使民率由之，而政理興焉，則益可無疑于政與禮之有殊用矣?！盵40]

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是故船山論禮，除了道學(xué)常見的仁義為之本、政以禮立等思路之外，還會(huì)特別強(qiáng)調(diào)“禮不下庶人”這個(gè)維度。這并不是說庶民無禮可循，婚喪笄冠諸禮，尤其是喪禮可謂天下之通禮也，船山是想要凸顯原本封建宗法制下禮中很強(qiáng)的差序分殊之義，譬如他特別強(qiáng)調(diào)庶民“不得以父母之服服天子，自理一分殊、天理自然之節(jié)文，與諸侯之不得郊禘、庶子之不得喪其母、支子之不主祭一例。故曰刑不上大夫，禮不下庶人”?[41]。這歸根結(jié)底還是因?yàn)槭裰椴荒芄?，即便說禮之功用在于齊人之情，使得“賢者俯就，不肖跂及”，庶民之質(zhì)恐怕也無法達(dá)乎更高的要求：

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且禮也者，文稱其質(zhì)，物稱其情者也。天下之大，萬民之眾，知愚賢不肖之雜，即有君如堯，可以感其哀于倉(cāng)卒，而必不能固其情于三年。民之質(zhì)也，雖企及而必不逮者也。乃驅(qū)天下而服三年之喪，保無有斬衰菲屨，縱飲狂歌，以绖舞而以杖斗者乎？則是亂禮喪真，而徒媟其君親矣。[42]

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船山在《讀通鑒論》中再次論及庶民不得為天子服喪時(shí)，得出結(jié)論說：“抑文帝之詔，統(tǒng)吏民而壹之，則無差等也?！y(tǒng)天下之臣民，禁其嫁娶、祠社、飲酒、食肉，皆秦之苛法也。秦統(tǒng)而重之，文帝統(tǒng)而輕之，皆昧分殊之等，而禮遂以亡?！憋@然，這是說禮之要義在于差序分殊，漢文帝之無差等與秦之禁禮同樣都會(huì)造成禮之亡。

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對(duì)于船山這種反啟蒙立場(chǎng)，我們即便不基于現(xiàn)代思想資源給予外部批評(píng)，在古代思想內(nèi)部也可以對(duì)之質(zhì)疑的是：如果說在上古世界差序格局下的禮制建構(gòu)中，君子小人作為身份階層的差異，可以進(jìn)行教化與禮法的區(qū)別性對(duì)待；那么，隨著唐末傳統(tǒng)貴族封建禮制的最終瓦解，在中國(guó)近世平民化社會(huì)中，君子小人已經(jīng)成為純粹的德性之別，在教化中區(qū)別精微道理與禮刑規(guī)訓(xùn)這兩者何以可能？船山似乎對(duì)此并沒有給出更加精詳?shù)目紤]與建構(gòu)。

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（2）夷狄不可竊禮

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船山禮治庶民之說，除了著眼于人禽之辨，還和夷夏之辨相關(guān)，他在《禮記章句序》中說，此書所作對(duì)于“人禽之辯、夷夏之分、君子小人之別，未嘗不三致意”[43]，而此三者之別其實(shí)皆因于禮，禮是“人之所以為人，中國(guó)之所以為中國(guó)，君子之所以為君子，蓋將舍是而無以為立人之本”[44]。

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以禮別人禽夷夏之說自古有之，《禮記·曲禮》曰：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”?人與禽獸夷狄的區(qū)別在中國(guó)人看來既不是“理性”也不是“語言”，而是禮。船山對(duì)注釋說：“君子遭時(shí)之不造，禮教墜，文物圮，人將胥淪于禽獸，如之，何其不懼邪？”[45]這顯然是將人禽之別、夷夏之辨以及君子小人（庶民）之別等同[46]。如果按照道學(xué)普遍性善的觀念，不僅庶民與君子在天性上并無差別，人皆可以為堯舜，夷狄與華夏其實(shí)也沒有本質(zhì)性區(qū)別。故唐君毅先生指出：“此理此心，人皆有之，華夏之民有之，夷狄亦可有之。于華夷之辨，徒據(jù)此義未必能嚴(yán)。宋明儒者之辨華夷，乃多好在文化上辨，而不易引出在民族上之辨華夷之論。”[47]船山因其所處的時(shí)代華夏淪亡于夷狄，無法接受清人若是學(xué)習(xí)效法華夏禮儀，則夷狄進(jìn)而為華夏[48]，而其統(tǒng)治也將獲得文化意義上的合法性。所以船山在《讀通鑒論》中多次痛斥如魏孝文帝改鮮卑為華夏這樣的做法?？傊蛯W(xué)理上來說道學(xué)的普遍人性前提與現(xiàn)實(shí)中的夷夏尖銳矛盾存在沖突。

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船山的解決思路可以從三個(gè)層次來分析。第一是心性論層面，“習(xí)與性成”“氣質(zhì)中之性”等理論意味著夷狄之人與華夏的個(gè)體之間并不存在一個(gè)相同的待復(fù)之本體：“夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂。”[49]習(xí)的重要意義又會(huì)推演出第二個(gè)層面民族文化理論：習(xí)不是簡(jiǎn)單的個(gè)體生活習(xí)慣，而是由民族文化共同體中共在的禮制所塑造。夷夏的禮制分際在船山看來，并不是文化多元意義上的生活方式差異性，而是在繼善成性的階梯上，華夏禮制代表著對(duì)天道更高更豐富的實(shí)現(xiàn)。它超出了個(gè)體倫理，與共同體的政治思考密切相關(guān)。禮制又是在歷史中不斷沿革的，所以第三個(gè)層面是禮制作為民族共同命運(yùn)的歷史性問題。正如天道不可典要，禮制在船山看來，也不是一套能夠?yàn)橐牡倚эA的現(xiàn)成政治方案與禮俗設(shè)計(jì)[50]，它需要在歷史中由圣王與賢者不斷損益，以維系一種精微的平衡。為此，無論是始作者還是后繼者都需要不斷精進(jìn)磨礪，這是具有歷史宏觀意義的民族之習(xí)與性成。這種禮意之精微平衡關(guān)涉到天人之際，我們可以借助船山在《周易外傳》中對(duì)“絕地天通”的闡發(fā)來分析：

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圣人之事天也，……天尊而人事事之，以登[51]人而不離于天……天邇而神事事之，以遠(yuǎn)天而不褻于人。不敢褻者量，不忍離者理。通理以敦始，故方澤[52]不敢亢于圜丘[53]；稱理以一本，故上帝不可齋于宗廟。……忘天者禽，主天者狄。羔烏之恩，知有親而不知有天；蹛林[54]之會(huì)，知有天而不恤其親。君子之異于禽也，豈徒以禋祀[55]報(bào)始哉？……若其異于狄也，則用重而物則薄也，天子之外未有干焉者。等人而專于天子，而抑又用之以薄，非能侈然驟躋于帝之左右矣。狄之自署曰：‘天所置單于’，黷天不疑，既已妄矣。而又有進(jìn)焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣。嗚呼！郊祀之典禮至矣哉!不敢昧之以遠(yuǎn)于禽，不敢主之以遠(yuǎn)于狄?！盵56]

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船山認(rèn)為，圣人制禮以事天是和天不離不合，天雖尊卻要以人的方式尊之，才能成就人而又不離于天；天雖近卻要以神的方式事之，才能讓人不會(huì)僭越褻瀆天。在一種自我節(jié)制中既使得天之賾不會(huì)被人僭越褻瀆，同時(shí)又能夠彰顯人參贊天地之卓能，這種圣人制禮事天的精神，即“絕地天通”[57]。這種精神是華夏與禽狄的大分界點(diǎn)：“忘天者禽，主天者狄”，禽獸只知有親而不知天，狄是非華夏的其他僭妄黷天之民族。這個(gè)判斷不是在文明先進(jìn)落后意義上講的，不僅匈奴這樣的民族，如利瑪竇代表的基督教文明雖然有“文”，在船山看來同樣褻鬼而悖親，所以要被歸于狄。

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船山試圖昭示的，是在怎樣的天人關(guān)系中，人能夠從只知天的禽獸中卓然有所立（“立于禮”），而又持守住對(duì)天的敬畏之心（“祭如在”），同時(shí)成為仁者恤親愛民，這些都是禮之所以能夠指引生活的基本要素。所以“絕地天通”是圣人作禮之先必須的奠基性開啟，人必須打開屬于他的“人之天”并精微地持守天人之際，才可能有后來的典禮制作，水土耕耘。禮之精意所維系的天人之際[58]，不是某個(gè)圣王一次性奠定的格局，而是歷史中不斷失落，又不斷努力維系的一種平衡：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；過一分則夷狄，不及則禽獸；禮之精意，壁立千仞爭(zhēng)其一線。

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結(jié)語

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漢儒改造秦制的過程，經(jīng)過鄭玄的努力，以《周禮》與《孝經(jīng)》統(tǒng)攝群經(jīng)，建立政治架構(gòu)。它的橫向結(jié)構(gòu)是《周禮》六部，縱向貫穿性精神是《孝經(jīng)》中移孝作忠的推擴(kuò)差序格局，典型的形態(tài)是唐代制度[59]。宋代以降的平民社會(huì)要求儒學(xué)提供新的應(yīng)對(duì)方案，朱子在《大學(xué)》次第框架下，以《四書》統(tǒng)攝群經(jīng)。盡管《大學(xué)》框架依舊保留了推擴(kuò)格局，但道學(xué)特別強(qiáng)調(diào)的人人皆同之天理性體，對(duì)中古禮制的尊卑差序有相當(dāng)程度的削弱，二者的張力非常典型地表現(xiàn)在楊時(shí)對(duì)《西銘》的質(zhì)疑以及程子的辯護(hù)之中。心學(xué)以普遍良知為基礎(chǔ)進(jìn)一步推進(jìn)了儒學(xué)的平民化與平等化，付出的代價(jià)卻是，儒學(xué)諸多復(fù)雜精意的抹平。船山在其天人之辨與性日生日成的基礎(chǔ)上，試圖將道學(xué)與禮學(xué)結(jié)合，建構(gòu)出一種雙重政治結(jié)構(gòu)。在學(xué)問心性層面極力凸顯儒學(xué)之精微以及工夫之無窮，以免學(xué)者走上易簡(jiǎn)道路，養(yǎng)成僭越空疏之風(fēng)。在政治教化層面，則強(qiáng)調(diào)庶民之不可教，王道不可降格以就庶民，只能通過禮來涵養(yǎng)化育。這種雙重結(jié)構(gòu)也表現(xiàn)在本文論述的，對(duì)待大學(xué)、中庸的“兩行”態(tài)度上：保留二者在《四書》架構(gòu)中的核心精意，又將其置回《禮記》來統(tǒng)攝禮教之始終。不過，在中國(guó)近世平民化社會(huì)中，君子庶民已成純粹德性之別，在普世性的教化中如何區(qū)別，卻是不可回避的現(xiàn)實(shí)問題。船山的思考似乎主要是在理論層面，沒有給出篤實(shí)可行的政教方案，在現(xiàn)實(shí)層面關(guān)聯(lián)起這雙重結(jié)構(gòu)。在此問題上，船山更加接近他所贊賞莊子之“兩行”，而未嘗達(dá)乎“一貫”。

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注釋：

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[①]?谷繼明：《清代思想的異調(diào)：王船山政治哲學(xué)再探》，載《孔學(xué)堂》，2016年第4期。

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[②]?陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第203-211頁一書中有詳細(xì)分析，此不贅引。船山的相關(guān)論述可參看王夫之：《船山全書》，岳麓書社，1996年，第二冊(cè)，第325頁，第六冊(cè)，第638、642、1117頁，第七冊(cè)，第132頁；第十二冊(cè)，第416頁等。

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[③]?王夫之：《船山全書》，岳麓書社，2011年，第六冊(cè)，第743頁。

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[④]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第892頁。

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[⑤]?錢穆：《宋明理學(xué)概述》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第303頁。

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[⑥]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第519頁。

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[⑦]?此類勸善書啟蒙書在宋代的出現(xiàn)與明代以降的大量流行，其實(shí)也和平民社會(huì)轉(zhuǎn)型相伴隨的庸常教化需要密不可分，在性質(zhì)上與當(dāng)今社會(huì)的心靈雞湯與成功學(xué)暢銷書有異曲同工之處。

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[⑧]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1483頁?！洞饺珪繁荆骸疤煜轮冯y茍安，以希冀不勞無所忌憚而坐致圣賢者”，金陵刻本作：“天下之畏難茍安，無所忌憚，以希冀不勞而坐致圣賢者”。似當(dāng)從刻本，不知何故《船山全書》本未有出校，疑為排版印刷錯(cuò)誤。

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[⑨]?陳明注意到了船山思想的這個(gè)特色，并結(jié)合船山《讀中庸大全說》與《尚書引義》作出了細(xì)致討論，可參看陳明：《“修天德”以“成王道”———王船山對(duì)<中庸>義理的疏解與闡發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2011年，第4期?！丁巴x”與“文質(zhì)”——王船山<尚書引義顧命>中的禮學(xué)思想》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2014年，第4期。

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[⑩]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第430頁。

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[11]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第431頁。

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[12]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第430頁。

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[13]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第432頁?！傲肌弊?，《船山全書》本作“長(zhǎng)”，據(jù)金陵本改。

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[14]?田豐：《王船山文質(zhì)論范式下的人性建構(gòu)》，載《山西師大學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版》，2018年第5期。

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[15]?方朝暉：《性善論的古今解釋模式與判斷類型》，載《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)社會(huì)科學(xué)版》，2017年第3期。

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[16]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第519頁。

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[17]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第488頁。

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[18]?曾軍：《清前期禮記學(xué)研究》，華中師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2005年，第49頁。

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[19]?船山衍義依舊保留了朱子《大學(xué)章句》的次第安排，沒有遵照《大學(xué)》古本，這也表明了他并非簡(jiǎn)單復(fù)古經(jīng)學(xué)，而是要以道學(xué)通經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)。

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[20]?正如石立善先生所論述的：“意在于恢復(fù)《禮記》經(jīng)文全貌?，以顯現(xiàn)其書所昭示的儒家之道的整體性。”參看石立善：《<大學(xué)>、<中庸>重返<禮記>的歷程及經(jīng)典地位的下降》，載《國(guó)學(xué)學(xué)刊》，2012年第3期。此文還指出這種重返行動(dòng)是清初不少學(xué)者不約而同的現(xiàn)象，其后果是到了清代中葉以后，“《大學(xué)》、《中庸》重返《禮記》，與其他四十七篇降為一個(gè)等級(jí)，直接地削弱了《大學(xué)》、《中庸》的權(quán)威性與特殊性，導(dǎo)致兩者所具有的理學(xué)色彩的全面消退，經(jīng)典地位大幅下降，有關(guān)兩者的研究也被經(jīng)學(xué)化、禮學(xué)化了?！睆谋疚牡难芯縼砜矗@個(gè)后果顯然并非船山的訴求，船山“兩行”的做法背后有著以道學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)禮學(xué)之旨?xì)w。

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[21]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1245頁。

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[22]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1246頁。

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[23]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1246頁。

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[24]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第869頁。

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[25]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第886頁。

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[26]?相關(guān)討論可參看田豐：《王船山對(duì)陽明經(jīng)權(quán)思想的揚(yáng)棄》，載《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2013年第3期。

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[27]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第9頁。

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[28]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1171頁。

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[29]?此義船山在《禮記章句》中論《仲尼燕居》與《孔子閑居》兩篇關(guān)系時(shí)也曾發(fā)之，《仲尼燕居》一篇主要論述禮之具體法度功效，《孔子閑居》則論述禮意之精微，故船山曰：“此篇（孔子閑居）之義，與上篇（仲尼燕居）相為表里。上篇言其用之大，而此篇言其體之微。學(xué)者參觀而有得焉，則體用同原之理亦可見矣?！保ㄍ醴蛑骸洞饺珪?，第四冊(cè)，第1203頁）。類似的表述還有針對(duì)《禮運(yùn)》與《禮器》所言：“禮運(yùn)，體也；禮器，用也。達(dá)則無不可成，成者成其達(dá)也。體必有用，顯諸仁也。用即用其體，藏諸用也。達(dá)以成而成其所達(dá)，則體用合矣?！保ㄍ醴蛑骸洞饺珪?，第十二冊(cè)，第197頁。）

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[30]?王夫之：《船山全書》，第十二冊(cè)，第478頁。

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[31]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第432頁。

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[32]?王夫之：《船山全書》，第十二冊(cè)，第479頁。

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[33]?王夫之：《船山全書》，第十二冊(cè)，第480頁。

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[34]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第669頁。

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[35]?王夫之：《船山全書》，第七冊(cè)，第541頁。

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[36]?王夫之：《船山全書》，第十二冊(cè)，第266頁。

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[37]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第336頁。

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[38]?王夫之：《船山全書》，第七冊(cè)，第374頁。

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[39]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第511頁。

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[40]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第1202頁。

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[41]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第1035頁。

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[42]?王夫之：《船山全書》，第六冊(cè)，第1035頁。

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[43]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第10頁。

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[44]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第9頁。

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[45]?王夫之：《船山全書》，第四冊(cè)，第18頁。

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[46]?陳力祥：《王船山夷夏觀辨正》（載《湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版，2009年第1期）一文中反駁對(duì)船山思想的兩種理解：大漢族主義，禽獸與夷狄等同。筆者認(rèn)為陳力祥的反駁并不能夠證成。陳教授理由之一是：船山只是出于民族情感維護(hù)儒家正統(tǒng)文化，而非為了貶低夷狄，所以不是大漢族主義。筆者認(rèn)為無論出于情感還是思考，貶低夷狄抬高華夏這在船山是不爭(zhēng)的事實(shí)，無需為此諱言。陳教授理由之二是船山的某些歷史發(fā)展表述，說明夷狄并不總是夷狄，可能變成華夏，而且夷狄華夏的落后與先進(jìn)可以彼此相易。但他對(duì)文本的解讀實(shí)際上混淆了事實(shí)與價(jià)值的不同層面?！耙云浣≌咄浦?，吳楚閩越，漢以前夷也，而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙、唐、隋以前之中夏也，而今之椎鈍駤戾者，十九而抱禽心矣。”這段材料顯然想要表達(dá)的只是同一個(gè)地域的人，可能會(huì)因?yàn)闀r(shí)代不同而有夷夏之變，改易變化的只是地域人群，而不是夷夏這一對(duì)價(jià)值原則。包括陳教授引用的船山歷史進(jìn)化材料中，華夏比夷狄先進(jìn)的基本價(jià)值判斷是無可置疑的。至于說禽獸與夷狄乃至庶民小人在船山這里能否等同，當(dāng)然我們可以如陳教授那樣找到一些材料來做出更加精細(xì)的區(qū)分，就好像我們也可能找到材料說明船山區(qū)別了禽與獸，但這并不能反駁，船山從某些共同性的角度將它們劃分到一類。

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[47]?唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第413頁。

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[48]?事實(shí)上盡管清人對(duì)此一直有所警惕，卻仍不免于被華夏文明所同化。

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[49]?王夫之：《船山全書》，第十冊(cè)，第502頁。這里的疑問是，如果夷狄之人生于華夏，其氣、習(xí)是否即可同于華夏?？赡艿幕貞?yīng)是，同一頁上船山緊接著對(duì)于小人的表述：“君子之與小人，所生異種，異種者，其質(zhì)異也；質(zhì)異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉?！?此外，船山華夷之辨的多樣化表述，齊鵬剛：《從<讀通鑒論>看王夫之的民族觀》，河北師范大學(xué)，2015，有較為詳細(xì)的梳理，可資參考。

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[50]?典型的論述出自《讀通鑒論·卷十三·晉成帝·七》：“敗類之儒，鬻道統(tǒng)于夷狄盜賊而使竊者，豈其能竊先王之至教乎？昧其精意，遺其大綱，但于宮室器物登降進(jìn)止之容，造作纖曲之法，以為先王治定功成之大美在是，私心穿系，矜異而不成章，財(cái)可用，民可勞，則擬之一日而為已成。故夷狄盜賊易于竊而樂竊之以自大，則明堂、辟雍、靈臺(tái)是已?！斯膛c夷狄盜賊妖妄之情合，而升猱冠猴者鬻之以希榮利，固其宜矣。……敗類之儒，惡能以此媚夷狄盜賊而使自擬先王哉？”（王夫之：《船山全書》，第十冊(cè)，第480頁。）

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[51]?登：成就；完成?！稌ぬ┦南隆罚骸盃柋娛科渖械瞎悖缘悄吮?。”?孔?傳：“登，成也。成汝君之功。”

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[52]?方澤：即方丘。古代夏至祭地祇的方壇。因?yàn)閴O(shè)于澤中，故稱?！稄V雅·釋天》：“圓丘大壇，祭天也；方澤大折，祭地也。”

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[53]?古代帝王冬至祭天的地方。后亦用以祭天地?！吨芏Y·春官·大司樂》：“冬日至，于地上之圜丘奏之?！?o:p>

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[54]?蹛林：匈奴秋社之處。匈奴土俗，秋社繞林木而會(huì)祭，故稱。

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[55]?禋祀：古代祭天的一種禮儀。

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[56]?王夫之：《船山全書》，第一冊(cè)，第1016頁。

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[57]?對(duì)“絕地天通”問題的詳細(xì)研究可參看田豐：《“絕地天通”與“天人之際”》，載于《文化發(fā)展論叢·中國(guó)卷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年。在船山這里“絕地天通”意味著人與天保持一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。

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[58]?“際”既有分別之義，又有關(guān)聯(lián)溝通之義。參看劉梁劍：《天?人?際：對(duì)王船山哲學(xué)的形而上學(xué)闡明》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2007年。

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[59]?此處思路源自北京大學(xué)吳飛老師2013年課程，如有理解或記錄訛誤，文責(zé)自負(fù)。

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