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從西周德論系統(tǒng)看殷周之變

作者：郭沂

來源：《中國社會科學(xué)》2020年第12期

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摘要：“德”是西周思想的核心概念，厘清西周德論系統(tǒng)及其形成則是解決殷周之變中神道和人道之間的關(guān)系等重大問題的鑰匙。“德”的本義是“得”，在西周時期特指得自天的“命”，由此引申出七個義項。其中，以人倫之德為主干的外在之德和以人性之德為主干的內(nèi)在之德直接源自作為至上神的天，它們通過心的作用落實為行為之德、品行之德和治理之德。據(jù)此，殷周之際確實存在新舊文化的更替，但這種更替既不像孔子說的那么和緩，亦非王國維說的那么劇烈，而是新舊文化之間既有明顯的延續(xù)，又有重大的變革。這場變革主要表現(xiàn)為神道與人道的合流，由此拉開了人類軸心時代的序幕。

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關(guān)鍵詞：德 殷周之變 軸心時代 神道 人道

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作者：郭沂，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院教授（曲阜273165）。

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引言

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殷周之際是中國傳統(tǒng)文化形成的關(guān)鍵時期，而殷周之變的形式和性質(zhì)，卻是中國學(xué)術(shù)思想史上一個聚訟紛紜的重大問題。關(guān)于殷周之變的形式，是因襲損益，還是除舊立新？孔子的意見是：“周因于殷禮，所損益可知也?！保ā墩撜Z·為政》）就是說，殷周之“禮”是一脈相承的（“因”），只是有所革除（“損”）和發(fā)展（“益”）而已。對于這一成說，王國維在刊于1917年的《殷周制度論》一文中發(fā)起挑戰(zhàn)：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！笾荛g之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！贝苏撘怀觯⒖瘫环顬楣玺?，影響巨大，占據(jù)學(xué)術(shù)界的主導(dǎo)地位。不過，隨著考古資料的日益豐富和商周史研究的不斷深入，越來越多的學(xué)者從分封制、繼承制、宗法制等諸多方面對這一學(xué)說提出質(zhì)疑。如劉源在前人基礎(chǔ)上，根據(jù)近年新發(fā)現(xiàn)的應(yīng)公鼎銘文、黃組征人方卜辭、周公廟遺址寧風(fēng)卜辭等甲骨文、金文材料，指出周初的政體、祀典、名號制度等方面均在很大程度上繼承了殷商舊制，從而為孔子的“周承殷制”說提供了新的論證。

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關(guān)于殷周之變的性質(zhì)，是人文代替宗教，還是人文與宗教并行？受王國維“舊文化廢而新文化興”論斷的影響，20世紀30年代郭沫若指出：“周人根本在懷疑天，只是把天來利用著當(dāng)成了一種工具，但是既已經(jīng)懷疑它，那么這種工具也不是絕對可靠的。在這兒周人的思想便更進了一步，提出了一個‘德’字來?！镜闹饕馐恰硕▌偬臁?，便是要把人的力量來濟天道之窮?！逼浜?，傅斯年也指出：“殷周之際大變化，……其轉(zhuǎn)變之特征究何在？曰，在人道主義之黎明?！北M管如此，傅斯年并不認同“周人根本在懷疑天”的觀點。他說：“周初人能認識人定勝天之道理，是其思想敏銳處,是由于世間知識飽滿之故。若以為因此必遽然喪其畏天敬天之心,必遽然以為帝天并無作用,則非特?zé)o此必然性，且無此可然性，蓋古代人自信每等于信天，信天每即是自信。一面知識發(fā)達，一面心存虔敬，信人是其心知，信天是其血氣，心知充者，血氣亦每旺也?！毙鞆?fù)觀更將周初思想的特點概括為“宗教中人文精神的躍動”。

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筆者認為，“德”是西周思想的核心概念，因而，厘清西周德論系統(tǒng)及其形成是解決上述問題的鑰匙。

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一、外在之命、外在之德與人倫之德

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問題恐怕需要從殷商宗教觀念說起。我們知道，殷墟卜辭稱至上神為“帝”，后來稱為“上帝”。到了周代，至上神雖然仍被稱為“帝”和“上帝”，但更多的情況下被稱為“天”。何謂“天”？馮友蘭提出，天有五義，即物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天和義理之天。他認為：“《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也?！本褪钦f，諸如命運之天、自然之天和義理之天都是孔子之后形成的。雖然這是到目前為止有關(guān)“天”的含義的最合理的論說，但筆者以為仍有可商榷的空間。

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“天”之諸義并不是一蹴而就的，而是有一個相當(dāng)長的形成過程?！疤臁弊忠岩娪谏檀坠俏?，其本義就是頭頂上的天空。因此，這個意義上的“天”，與其稱為“物質(zhì)之天”，不如稱為“天空之天”更符合“天”的本義。不過，從殷周之際開始，“天”的其他義項都已逐漸出現(xiàn)，使其地位有了極大的提升，從而成為中國文化中的一個重要概念。首先，正如郭沫若所說，稱至上神為“天”始于殷周之際。王震中進一步指出，“天”本來就是周人的至上神，“周人在繼承商朝對帝崇拜的同時，又加進把天作為至上神的觀念，并使‘帝’與‘天’在至上神的意義上具有同一性。天、帝具有了同一性，天帝成為真正的至上神?！边@個作為至上神的“天”，就是馮友蘭所說的主宰之天，也有人稱之為人格之天或宗教之天。此“天”既然與“帝”具有同一性，且二者在金文中甚至在同一銘文中可以并存，在《尚書》中也經(jīng)?？梢曰ビ?，因而稱之為“天帝之天”或許更確切。其次，在商代，帝雖然為至上神，但不具有生萬物的功能。到了周代，“天”不但為至上神，而且還兼職為人與萬物的產(chǎn)生者。如作于周公、成王時的《詩經(jīng)·周頌·天作》曰：“天作高山，大王荒之?！边@是說包括山川之內(nèi)的大自然由天所生。另外，《詩經(jīng)·大雅》中的《蕩》和《烝民》都有“天生烝民”的詩句。這里的“天”，能夠生育萬物、為萬物之母，乃宇宙之本，姑謂之本根之天。就對中國哲學(xué)的影響而言，在天之諸義中，當(dāng)首推本根之天，可惜不在馮友蘭的天之五義之中。再次，相傳周公所作的《詩經(jīng)·大雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚?！边@幾句詩透露出三個重要信息。一是，雖然“上天之載，無聲無臭”，但上天畢竟是人間規(guī)則的本原。二是，由于“上天之載，無聲無臭”，所以人們要效法文王。三是，之所以效法文王，是因為文王體現(xiàn)了存在于“上天之載”的天則。因而，這個“天”就不僅僅是宇宙萬物之本根了，更重要的是，它具有形式法則的意義、本體的意義，乃宇宙之最高法則，這就是馮友蘭所說的“義理之天”。不過，筆者認為“義理”一詞含義稍嫌寬泛，用在這里恐不甚確切。因此，筆者傾向于稱之為“本體之天”，以與表達宇宙之母的“本根之天”相對應(yīng)。至于自然之天和命運之天，在殷周之際的文獻中也有跡可循。如《尚書·西伯戡黎》有“不虞天性”之語，其“天”字，可理解為“天生的”“天然的”，已帶有自然之天的性質(zhì)。另外，《尚書·召誥》曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”所述“吉兇”“歷年”，后世歸之為命運，故此“天”字，可視為命運之天。

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綜之，天有六義，包括天空之天、天帝之天、本根之天、本體之天、自然之天和命運之天。其中，天空之天作為“天”的本義早已存在，是一個自然概念。天帝之天則是引申義，為宗教概念。這是天的兩個基本義項。自然之天可溯源于天空之天，而本根之天、本體之天和命運之天都是對天帝之天的進一步引申。如此看來，天之六義在殷周之際都已經(jīng)形成了。因此，我們有理由相信，天在中國文化中的崇高地位，是在殷周之際確立的。

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從殷墟卜辭看，“上帝”發(fā)揮其威力和權(quán)能的方式有“令”“降”“受（授）”等，其中“令”與“命”為同一個字，最為重要。因此，這些權(quán)能在廣義上都可以歸為“帝令”或“帝命”。鑒于作為至上神的“帝”與殷周以后天帝之天的關(guān)系，可以說甲骨文中的“帝令（命）”之說，便是周代“天命”思想的原始形態(tài)。

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殷商的“帝令（命）”是“帝”“令（命）”于人間而非人的生命之內(nèi)的，筆者把這種“令（命）”稱為外在之命。周代的“天命”觀對這種形式的“命”的繼承和發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，“令（命）”在商代僅用作動詞，但到了周代，“命”除了用作動詞外，還用作名詞，即天之所“命”者。其二，也是更重要的一點，“命”的內(nèi)容有所擴大，其中最引人注目的是政權(quán)之命的提出。

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雖然同帝令（命）一樣，天命也是自然界和人類社會的主宰，但周人所強調(diào)的重點是天命對人事的影響。他們認為，商的興起和滅亡都是天命決定的：“天命玄鳥，降而生商”；“天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受?！边@顯然是甲骨卜辭中帝令（命）降邑、終邑觀念的繼續(xù)。不過，殷商可不是一般的“邑”，而是“大邦殷”，因而這里所談的是作為天下共主號令天下的政權(quán)之變化。《尚書·君奭》的兩個“命”字，都指天下政權(quán)。這句話是說，殷喪失政權(quán)和周獲得政權(quán)，都是天命使然。

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由于文王在周有天下過程中的卓越功勛，所以周人特別強調(diào)天命文王：“有命自天，命此文王?！保ā对娊?jīng)·大雅·大明》）在實物文獻中，最早記載文王受命之說的是成王時期的《何尊》：“昔在爾考公氏，克逨文王，肆文王受茲大命。”稍后，康王時的《大盂鼎》亦云：“丕顯文王，受天有大命?！保ā都伞?837）這里文王所“受”的“大命”，都是天命，也就是說天下政權(quán)?？梢哉f，這個時期天命最重要的角色就是天下政權(quán)。隨政權(quán)而來的，當(dāng)然是人民和疆土：“皇天既付中國民越厥疆土于先王。”(《尚書·梓材》)這里的“付”，與“命”“受”同義。這是說周先王的人民和國土來自天命。在這里，作為天下政權(quán)的“命”“大命”“民”“疆土”等，都是天“命”于人間而非人自身的，因此都屬于外在之命的范疇。

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不管是甲骨卜辭中的“令（命）”“降”“受（授）”，還是周代的“命”“付”，都是從帝、天的角度來說的，表達了帝、天把自己的意志施加于人間的過程。從人間的角度看，其獲知和承受帝、天意志的過程，也有一個特殊的表達方式，這就是“德”。

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從殷墟卜辭看，“德”字乃尋覓于道路而有所得之謂也，故本義為得失之得。在這個前提下，晁福林提出：“在殷人看來，有所‘得’則來源于神意，是神意指點迷津而獲‘得’?！睆拇?，本義為“得”，作為日常語詞的“德”開始介入思想界。

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外在之命是從帝、天之于人間的角度而言的。反之，從人間之于帝、天的角度而言，此種為人間所“德（得）”的“命”，則可謂之“外在之德”。由于殷商時期的“帝令（命）”都屬外在之命，所以這個時期的“德”都是外在之德。值得特別說明的是，甲骨文中的“德”，基本上局限于晁福林所說的獲得神啟之義，尚未能同“命”字完全對應(yīng)。換言之，除了神啟之外，人間對“命”的承受，尚未被稱為“德”，故“德”尚未成為一個重要的觀念史概念。

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就像周人繼承和發(fā)展了殷商時期的“帝令（命）”觀一樣，他們也延續(xù)和弘揚了其“德”的思想。不僅如此，西周時期，“德”的內(nèi)涵和外延都極大地擴充了，幾乎所有的天之所“命”，都可以被作為人之所“德（得）”。如《尚書·梓材》在“皇天既付中國民越厥疆土于先王”之后接著說：“肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。”在這段文字中，首句“皇天既付中國民越厥疆土于先王”與末句“先王受命”相應(yīng)，所言為同一事。從“皇天”之于“先王”的角度，為“付”，而在這里“付”可理解為“命”，故“皇天既付中國民越厥疆土于先王”，可理解為“皇天既命中國民越厥疆土于先王”。從“先王”之于“（天）命”的角度，為“受”。“受”，承受，在這里可理解為“德（得）”，故“先王受命”可理解為“先王德（得）命”。這樣一來，“肆王惟德用”的“德”也就好理解了，乃周王所“德（得）”自“皇天”者，即“中國民越厥疆土”?？梢姡@里的“德”，其實就是周王所“受”之“命”，“德”即“命”也。這些“德（得）”自“皇天”的“中國民越厥疆土”自然是外在于人的，故此“德”為外在之德。

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正如周代外在之命最重要的內(nèi)容就是天下政權(quán)一樣，從天那里獲得天下政權(quán)，也是這個時期外在之德最重要的內(nèi)容?！渡袝ふ僬a》曰：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功?！薄胺?，受也。在這里，“服”或“受”、“天命”或“命”、“德”三組概念相提并論，相互之間必有密切關(guān)聯(lián)，值得玩味。“服天命”和“受天命”，都是指對政權(quán)的獲得，因而“服”和“受”與作為動詞的“德（得）”意思是一樣的。作為名詞，“不敬厥德”的“德”，一般理解為品德或德行。其實，在這里它指所“德（得）”（即“服”、所“受”）自“天命”者，也就是“命”。此“命”乃天之所“命”而為人所“德（得）”者，此“德”為人之所“德（得）”而“命”于天者，“德”“命”一也，皆實指天下政權(quán)。因此，“不敬厥德”是指不敬畏其所“德（得）”的天命、政權(quán)。正是在這個意義上，周人才發(fā)出“不敬厥德”必然導(dǎo)致“早墜厥命”之嘆。

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《詩經(jīng)·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”毛傳：“烝，眾。物，事。則，法。彝，常。懿，美也?！痹谶@里，作為“事”的“物”，指人間萬事。作為“法”的“則”，指人間萬事的法則，即人倫道德，而“懿德”，也就是“物”之“則”，即作為人間萬事法則的人倫道德?！氨汀敝耙汀迸c“有物有則”以及“懿德”所指相同，仍然指人倫道德，只是由于其為民眾執(zhí)秉之常道常德，故謂之“秉彝”。萬事萬物既然為天所生，故人類社會及其規(guī)范制度亦來自天，這正是上述《烝民》之詩所要表達的意思。換言之，在詩的作者看來，不但“烝民”為天所生，而且“物”“則”“彝”“懿德”也都是天生的。值得注意，在天生此“則”“彝”“懿德”的過程中，是沒有人性這個環(huán)節(jié)的。也就是說，天是將此“則”“彝”“懿德”直接降生于“物”亦即人間萬事的，因而它們是外在于人的，應(yīng)歸為外在之德的范疇。這種由天所降屬于外在之德的人倫規(guī)范和社會制度，可稱為人倫之德。在各種外在之德中，人倫之德最具思想史意義，所以值得特別強調(diào)。

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沿著這個線索回溯，我們在成于殷周之際的《尚書·洪范》中找到了人倫之德的源頭，這就是出自箕子之口的上天賜給大禹洪范九疇一事。九疇既然為“洪范”，當(dāng)然是外在的規(guī)范法則，而它們皆為天所賜，為禹所得，故其性質(zhì)為外在之德。其中與“德”相關(guān)的，當(dāng)然是第六類“用三德”。其具體內(nèi)容為：“六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。”孔安國傳曰：“治民必用剛、柔、正直之三德。”可見，“正直”“剛克”“柔克”三德，皆君主之德，是三種治民法則，應(yīng)歸之于人倫之德的范疇。

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二、內(nèi)在之命、內(nèi)在之德與人性之德

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殷周之際本根之天、本體之天的提出，將天與人的各種內(nèi)在因素連在一起了，這對“命”和“德”這兩個當(dāng)時思想界的核心范疇產(chǎn)生重大影響，其結(jié)果是促成內(nèi)在之命與內(nèi)在之德觀念的形成。

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根據(jù)本根之天和本體之天的觀念，世間一切都由天所生，因而世間一切也都由天所命，正如《禮記·祭法》所說：“大凡生于天地之間者，皆曰命?！币蚨伺c生俱來的各種內(nèi)在因素，亦由天所命。由于這些因素皆內(nèi)在于人，因而這種命，為內(nèi)在之命。與之相應(yīng)，這些“德（得）”自內(nèi)在之命的各種內(nèi)在因素，便是內(nèi)在之德。

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周人對內(nèi)在之命與內(nèi)在之德的看法，最值得重視的是《尚書·召誥》中召公的一段話：“王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！笨装矅鴤髟唬骸把酝跣录凑?，始服行教化，當(dāng)如子之初生，習(xí)為善，則善矣。自遺智命，無不在其初生，為政之道，亦猶是也。今天制此三命，惟人所修。修敬德則有智，則常吉，則歷年，為不敬德則愚兇不長?！边@里的關(guān)鍵問題是，天之所“命”是先天的還是后天的。孔安國認為是后天的。按照他的理解，一個人如果能夠“修敬德”，那么天就會“其命哲，命吉兇，命歷年”于他，否則，一個人如果“為不敬德”，那么天就會“命”愚、兇和不長于他。平心而論，站在周代人的立場上，天根據(jù)一個人的道德操行對其賞罰從而“命吉兇”“命歷年”或“命不長”于他尚可理解，但如果說一個人的愚智也是天根據(jù)其后天道德操行而“命”于他的，就說不通了。作為一種天賦，愚智是天生的，不是后天習(xí)得的。當(dāng)然，后天的學(xué)習(xí)會使人變得聰明，但這和人的道德操行沒有關(guān)系，天也不可能根據(jù)一個人的道德操行而“命哲”或“命愚”于他。

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“今天其命哲，命吉兇，命歷年”中的三個“命”字，都是從天之于人的角度而言的。其下兩句“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”中的兩個“德”字正與三“命”相應(yīng)，因而是從人之于天的角度而言的。諸如愚智、吉兇、壽夭等之“德”，皆內(nèi)在于人的生命之中，故都屬于內(nèi)在之德，因而此三“命”皆為內(nèi)在之命。內(nèi)在之德又包括兩類，諸如愚智等為與生俱來的、先天的內(nèi)在之德，而吉兇、壽夭等則是后天的內(nèi)在之德。

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對于《尚書·召誥》的“命哲”之說，徐復(fù)觀曾經(jīng)提出：“人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，而此時已有道德性地人文精神的自覺，則人的道德根源，當(dāng)亦為天所命。所以《召誥》說‘今天其命哲，命吉兇，命歷年’?！堋耸翘烀男聝?nèi)容，此一觀念，為從道德上將人與天連在一起的萌芽，這是‘人由天所生’的應(yīng)有的涵義。……但此時‘命哲’的天命，尚未進入到人的性里面?！虼耍@依然只能算是性善說的萌芽；和真正性善說的成立，還有一段相當(dāng)遠的距離的?！钡郎衔牡姆治觯颂幍摹罢堋蹦司腿说挠拗翘熨x而言的，并不具有道德屬性，因而“命哲”說并未透露“道德性地人文精神的自覺”“道德根源”乃至“性善說的萌芽”等信息。

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那么，“命哲”是否像徐復(fù)觀所說“尚未進入到人的性里面”呢？我們先來看徐復(fù)觀對“性”的定義。他根據(jù)“性”字從心從生的字形，并結(jié)合早期典籍對“性”字的用法，認為“性之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’?！睋?jù)此，“哲”既然為天所命，為人所“德（得）”，且屬人生而即有的能力，顯然已經(jīng)“進入到人的性里面”了。因此，我們完全可以說，這個“哲”字，已然是人性的范疇了。《莊子·天地》云：“物得以生謂之德?！薄痘茨献印R俗》亦云：“得其天性謂之德?！惫P者以為，周代文獻中論及“德（得）”自天的個體天性之“德”，皆先天的內(nèi)在之德，也就是人性。這種作為人性的內(nèi)在之德，可稱為人性之德。就思想史意義而論，人性之德是最重要的內(nèi)在之德。

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如果用善惡的道德標準來衡量，“哲”作為天賦和生而即有的能力，是不具有善惡屬性的。這是人性之德的第一種類型。否定了“哲”的道德屬性，是否就意味著西周就不存在“道德性地人文精神的自覺”“道德根源”乃至“性善說的萌芽”呢？回答又是否定的。其實，周人對作為“道德根源”的性已經(jīng)作了開創(chuàng)性的探索。

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這種探索首先體現(xiàn)在《詩經(jīng)》對周先王的歌頌中?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明?？嗣骺祟?，克長克君。王此大邦，克順克比?！笨追f達疏：“《釋詁》云：‘貊，莫，定也?！痹唬骸造o定也?！惫P者以為，若“貊”釋為“定”為可靠，那么此處之“定”當(dāng)為決定、確定之“定”，與“命”“降”相當(dāng)?！暗乱簟?，孔疏引服虔云：“在己為德，施行為音?！边@個用作動詞的“明”，當(dāng)為彰明、顯明之“明”。既然“其德克明”，那么此“德”顯然為內(nèi)在之德，也就是服虔所謂“在己”之“德”。鄭玄《毛詩箋》曰：“類，善也?！奔热淮恕暗隆憋@明為善，那么它一定是美善的人性之德，即善性。

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《皇矣》又曰：“帝謂文王，予懷明德。”毛亨傳：“懷，歸也。”此“懷”字當(dāng)與《詩經(jīng)·檜風(fēng)·匪風(fēng)》“誰將西歸，懷之好音”之“懷”字相同。毛傳亦將其釋為“歸也”。吳闿生《詩義會通》：“傳以懷為歸。歸者，饋遺之義。”據(jù)此，“予懷明德”是說“上帝”將“明德”饋遺給文王。也就是說，這個“懷”字與“命”“降”同義，“明德”乃“上帝”所命而為文王所“德（得）”之“德”。作為偏正詞組的“明德”，義為光明的“德”、光輝的“德”，當(dāng)然屬于美善性質(zhì)的“德”、光明的德性。這種美善的、個體性的、由天所命的“德”，當(dāng)然就是人性之德，就是善性。據(jù)此，我們可以把這里的“明德”理解為光明的善性、光輝的善性。

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我們在《周頌·維天之命》中還讀到：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！笨追f達正義：“《中庸》引此詩云：‘于乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！?dāng)謂德之純美無玷缺，而行之不止息也?！庇捎谶@種“純美無玷缺”的“德”屬于文王個人，又來自“天之命”，所以它一定是人性之德，是善性。

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既然人由天所生，人的一切都來自天命，那么人性中丑惡的一面也來自天命。對此《周書》的《立政》《多方》《無逸》等篇主要是以夏桀和殷紂王這兩位暴君的“德”為典型而展開討論的。筆者認為，這些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，由于它們皆“德（得）”自天命，故亦為人之“德”，如“暴德”為殘暴的性情，“逸德”為放縱的性情，“兇德”為兇惡的性情，“酒德”為嗜酒的性情。至于“桀德”“受德”，則分別指夏桀和殷紂王受之性情。周人不僅提出了性善之說，而且對人性之惡也提出了深刻的見解。我們不得不承認，這里的“暴德”“逸德”“兇德”“酒德”“桀德”“受德”等，已然是性惡論的范疇了。這是人性之德的第三種類型。

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可見，早在西周時期，人們不但提出了人性問題，而且已經(jīng)認識到人性中善、惡和非善非惡的三種基本傾向了，這正是后代性善、性惡、性無善惡等論的濫觴，而數(shù)百年后老子以“德”為性，良有以也。許多學(xué)者業(yè)已指出，殷商甲骨文中的“德”字皆無心旁，而周代青銅器銘文中的“德”字卻多從心旁。筆者以為這與從人性的角度認識“德”的現(xiàn)象存在著異乎尋常的關(guān)聯(lián)，其情形類似于用作“性”的“生”字增加心旁構(gòu)成“性”的字形。

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三、行為之德、品行之德與治理之德

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《尚書·呂刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”克，肩任也，這里指踐行。元，善也。這句話是說，只有能夠踐行“天德”，自為善命，才可以配天享祿于下。顧名思義，所謂“天德”，乃“德（得）”自天的“德”，當(dāng)含外在之德/人倫之德和內(nèi)在之德/人性之德兩個方面。

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誠然，不管外在之德還是內(nèi)在之德，都是自在的、客觀的，若非“克天德”，其對提升和改善人的現(xiàn)實生活來說，就毫無意義，故曰“惟克天德，自作元命，配享在下”。那么，怎么樣才能“克天德”呢？唯一的途徑是借助心的作用、心的力量！從甲骨文看，殷商時期不但出現(xiàn)了“心”字，而且已經(jīng)造出了大量從心的字，這說明殷人對心及其相關(guān)功能有了相當(dāng)深入的了解。隨著思維的發(fā)展和時代的需要，周人對心有了更加深入的體認，這正是他們落實“克天德”理念的利器。

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心“克天德”的方式是多種多樣的。其一，“好德”?！对娊?jīng)·大雅·烝民》的“好是懿德”是通過心的力量“克天德”的方式。其二，“敬德”。從上文的討論看，“德”本來指“德（得）”自天者，其實質(zhì)是“德（得）”自天的“命”“天命”?！熬础钡谋玖x為“儆（警）”，義為儆懼戒惕。所謂“敬德”，即敬畏“天”之所“命”，亦即“德（得）”自“天”的“德”，也就是敬畏天命。對“德”的敬慎，又可以表達為“恭德”（《何尊》）、“恭明德”（《尚書·君奭》）、“共（恭）明德”（《叔向父禹簋》，《集成》4242）、“慎明德”（《尚書·文侯之命》）等。這幾個“明德”用在動詞“恭”“慎”之后，皆為偏正詞組名詞，指光輝的善性。其三，“明德”，即作為動賓詞組的“明德”。這種“明德”觀念可以追溯到上引武王時期《詩經(jīng)·大雅·皇矣》“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明”的詩句。從字面意思看，“其德克明”只表達了內(nèi)在德性呈現(xiàn)的可能性，至于呈現(xiàn)“德”的過程，周人多用“明德”“明厥德”“明爾德”等來表示。其四，“哲厥德”。此說多見于西周中后期的鐘鼎文，如《梁其鐘》《師望鼎》《番生簋蓋》《逨盤銘》等?！墩f文》：“哲，知也?！币蚨?，所謂“哲厥德”，就是認識、了解、明察人們所擁有的“德”。

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人的一切行為受制于心，因而心對“德”的認識和態(tài)度必然會表現(xiàn)在行動上，轉(zhuǎn)化為行為。其實，心態(tài)和行為往往是難舍難分、互為表里的，甚至是一而二、二而一的。如“好德”必然導(dǎo)致人們以人倫之德為自己行動的準則，其表現(xiàn)為行為，是直截和自然而然的?！熬吹隆敝熬础保仁且环N心態(tài)，也是一種行為。而“恭明德”“慎明德”之“恭”“慎”都是狀語，乃恭敬的樣子、謹慎的樣子，當(dāng)然是對人的行為的描述。至于“穆穆克哲厥德”（《番生簋蓋》，《集成》4326）、“桓桓克明哲厥德”之“穆穆”“桓桓”，更是典型的狀事之詞，表達先祖“哲厥德”時莊敬、威嚴的樣子和行為?！懊鞯隆笔巧菩缘某尸F(xiàn)、顯發(fā)，必然反映在行為上。至于“哲厥德”，既然是對“德”的認識，那么其認識的結(jié)果必然表現(xiàn)在行為上，后世所說的“知行合一”就是這個道理。

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這種由“好德”“敬德”“明德”“哲厥德”等對待“德”的態(tài)度而自然表現(xiàn)出來的行為，周人也稱為“德”，可謂之“行為之德”。由于這些對待“德”的態(tài)度，不管是對待美善之德的態(tài)度，還是對待兇惡之德的態(tài)度，都是出于美善的目的，因而這些由對待“德”的態(tài)度而自然表現(xiàn)出來的行為，都是美善的、積極的。因此，行為之德都是美善的和積極的。

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我們在《周書》中，經(jīng)?？梢宰x到將“心”“德”對舉的文句，如“朕心朕德，惟乃知”“丕則敏德，用康乃心，顧乃德”（《尚書·康誥》）。這些與“心”對舉的“德”，皆指行為?？追f達《泰誓》正義曰：“‘心’謂謀慮，‘德’謂用行?！?o:p>

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正如《荀子·勸學(xué)》所說：“積善成德。”美善的行為連續(xù)不斷地積累與堅持，便自然轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，凝結(jié)為品行，提升為美德。故西周之“德”又衍生出品行之義，尤其指美德，可謂之“品行之德”。

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《尚書·呂刑》曰：“爾尚敬逆天命，以奉我一人！雖畏勿畏，雖休勿休，惟敬五刑，以成三德?！敝鼙x解云：“本文‘敬逆天命以奉我一人’，言敬也；‘雖畏勿畏’言正也；‘雖休勿休’，言勤也。三德蓋即指此三者，此言汝等庶幾敬迎天命，以助我一人！雖可畏亦勿畏，雖可息亦不休，惟敬用五刑，而成此敬順、正直、勤勞之三德?！本错?、正直、勤勞皆為品行，因而《尚書·呂刑》謂之“三德”，這是“德”為品行之明證。

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周人發(fā)現(xiàn)，政治人物的品行，特別是其政治美德，一定表現(xiàn)在其政治活動和政治功業(yè)上，這樣一來，西周時期的“德”又兼涵政治活動和政治功業(yè)的意味。如《尚書·呂刑》曰：“皇帝清問下民鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率圖片于民棐彝?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，兩個“德”字固然首先是堯的品行與美德，但堯的政治活動和政治功業(yè)也是其不可分割的重要內(nèi)容，“乃命三后，恤功于民”以下便是具體描述。將這種兼涵政治美德、政治活動和政治功業(yè)的“德”應(yīng)用于現(xiàn)實政治生活中，便自然形成一種治理方式。這種治理方式，周人亦稱之為“德”，可謂之“治理之德”。這正是后來儒家德治思想的濫觴。

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《周書》中有些作為偏正詞組的“明德”也是就治理之德而言的，義為光輝的德治。如《尚書·召誥》曰：“予小臣敢以王之讎民百君子越友民，保受王威命明德?！薄氨！?，安也。這句話提到君臣關(guān)系、“威命”和“明德”，皆就社會治理立論?！渡袝ぞ悺吩唬骸爸林诬跋悖杏谏衩鳌Ｊ蝠⒎擒埃鞯挛┸盃??！薄爸林巍保瑸樽詈玫闹卫頎顟B(tài)，理想社會，當(dāng)然是就社會治理而言的。

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《周書》中在談到“用德”“用明德”等熟語時，多涉周王政事，故所提到的“德”多為治理之德?！墩f文》：“用，可施行也?！币蚨?，作為“用”的賓語，這些“德”字具有可操作性，這正是治理之德的特性。

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四、殷周之變的形式與性質(zhì)

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通過以上梳理，由外在之德、人倫之德、內(nèi)在之德、人性之德、行為之德、品行之德和治理之德構(gòu)成的西周德論系統(tǒng)已經(jīng)隱然浮現(xiàn)。以心為界，此七德又可大致分為兩類，心之上的外在之德、人倫之德、內(nèi)在之德、人性之德為一類，具有客觀、潛在、超驗等特征，可謂之潛德；心之下的行為之德、品行之德和治理之德為另一類，具有主觀、顯在、經(jīng)驗等特征，可謂之顯德。

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這套德論系統(tǒng)猶如滔滔巨流，澆灌著三千年前思想王國的沃土。外在之德和內(nèi)在之德像分別通過外在之命和內(nèi)在之命發(fā)源于上天的兩個水系，而人倫之德與人性之德則分別是這兩個水系的干流，經(jīng)過心的作用，這兩個水系重新匯合到一起，形成由行為之德、品行之德和治理之德構(gòu)成的寬闊河道。在這條巨流中，天是源頭，分別以人倫之德、人性之德為干流的外在之德和內(nèi)在之德兩個水系為上游，行為之德、品行之德和治理之德構(gòu)成了下游的三個河段，而介于上下游之間的心，猶如一個水利樞紐，將諸潛德轉(zhuǎn)換、實現(xiàn)為諸顯德。

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值得注意的是，雖然我們將這條巨流劃分為若干個段落，但事實上從源頭到上游再到下游及其不同河段之間的過渡都極其自然，了無痕跡，沒有明確的界限。職是之故，有時候我們很難分清某個“德”字屬于上游還是下游的某個河段，抑或整條河流。例如，周人一方面推文王為開國之君，文王得天命即意味著周有天下，另一方面又多借文王來闡述作為人性之德的善性，故文王之“命”和文王之“德”具有外在之命、外在之德與內(nèi)在之命、內(nèi)在之德雙重含義。因此，從詞義學(xué)的角度看，我們可以把德的不同類型和層面看作西周時期“德”的不同義項。在當(dāng)時的文獻中，“德”有時為其中的某一個義項，有時為其中的若干個義項，也有時為七個義項的總稱，其具體含義視上下文而定。

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“德”字字義的豐富性，決定了由其構(gòu)成的詞組的含義也是富有變化的。僅就上文的討論看，作為偏正詞組的“明德”，有時指光明的善性，有時指光明的美德，有時指光明的德治；作為動賓詞組的“明德”，有時指顯明善性，有時指發(fā)揚美德，有時指弘揚德治?！败驳隆庇袝r指善性，有時指美善的人倫，有時指美德，有時指美好的德治?？梢姡懊鞯隆薄败驳隆钡榷季哂胸S富的意蘊，都是多義詞。

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這樣一來，殷周之變的形式已經(jīng)了然若揭。西周的“天帝之天”脫胎于殷商的“帝”和“上帝”，代表舊范疇，而西周的“德”字承載著人倫之德、人性之德以及行為之德、品行之德和治理之德等新思想，是西周時期的新概念，就此而言，殷周之際確實存在新舊文化更替的問題。但這種更替既不像孔子說得那么和緩——新舊文化之間只是“損益”，亦非像王國維說得那么劇烈——“舊文化廢而新文化興”，而是新舊文化之間既有明顯的延續(xù)，又有重大的變革，此乃“新文化興于舊文化”“新文化興而舊文化未廢”或“新舊文化熔為一爐”。雖然我們承認如劉源所說，周初的政體、祀典、名號制度等方面在很大程度上繼承了殷商舊制，但這并不影響作為時代先導(dǎo)的思想界會表現(xiàn)出更加活躍的態(tài)勢。

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關(guān)于殷周之際思想變動的性質(zhì)，當(dāng)代學(xué)者多從“宗教”和“人文”（或“人文主義”“人文精神”）關(guān)系的角度來討論。這對概念分別是對西文religion和humanism的翻譯。平心而論，在西文中，它們之間的界限是十分清晰的。但在中文語境中，二者之間的關(guān)系卻含混不清，容易使人產(chǎn)生誤會。“人文”最早出現(xiàn)于《周易》賁卦《彖傳》，指人的文采，也就是禮樂教化，當(dāng)然包括我們今天所說的“宗教”。因此，運用這對概念來研究中國早期思想，會造成不必要的錯亂。在這種情況下，筆者傾向于用一對先秦時期固有概念即“神道”和“人道”來分別代替現(xiàn)代中國哲學(xué)研究語境中的“宗教”和“人文”。

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除了“神道”和“人道”，另一個必須納入中國早期觀念史研究的同等概念是“天道”。由于自殷周之際“天”就擁有了至上神的含義，所以“天道”有時候也指天神及其意志。盡管如此，春秋末期以降，哲學(xué)家通常是以“天道”為自然、萬物及其存在方式、特點和規(guī)律的，故本文取此義而用之。

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對于古人來說，神道、天道和人道既是三類認識對象，也是三種認識世界的方式和途徑。探討神道、天道和人道所形成的思想觀念，可分別稱為神道觀、天道觀和人道觀，而立足于神道觀、天道觀和人道觀來認識和解釋世界的學(xué)說體系，可分別稱為神道主義、天道主義和人道主義。在筆者看來，整部先秦觀念史，是一支由神道觀、天道觀和人道觀共同演奏的交響樂，而西周思想觀念的變化則是其中的一個樂章，因而當(dāng)我們完整地欣賞了整支曲子之后，方可更準確地把握這個樂章的地位和性質(zhì)。

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就其發(fā)生而言，神道觀、天道觀和人道觀都是借助于對世界不同面向的認識以滿足人的不同存在形式的需求而形成的。人的存在可以分為生物生命、社會生命和精神生命三個自下而上的層面。大致地說，天道觀產(chǎn)生于對自然現(xiàn)象的認識，主要滿足的是生物生命的需求，《尚書》等典籍所記載的天文歷法知識和《周易》中的陰陽觀念和八卦思想等就是其具體成果；人道觀產(chǎn)生于對人和社會現(xiàn)象的認識，主要滿足的是社會生命的需求，各種人倫道德觀念和社會政治觀念等就是其結(jié)晶；而神道觀則始于對未知世界和不可驗證世界的推測與幻想，主要滿足的是精神生命的需求，各種早期宗教就是其體現(xiàn)。中國和世界上其他地區(qū)一樣，在文明形成的初期，宗教居意識形態(tài)的支配地位，因此殷周以前可謂之神道時代。

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在神道時代，神道主義在很大程度上影響和制約著人道主義和天道主義的發(fā)展。人們相信，“上帝”不但支配著自然界，也控制著人類社會，所以人的言行都要遵循“上帝”的旨意，否則就會受到懲罰。了解“上帝”旨意的途徑是占卜，所以當(dāng)時的人們普遍篤信占卜，商代到了幾乎無事不卜的程度。這是神道主義對人道主義的限制。至于人們利用陰陽和八卦的原理進行占筮，則顯然是神道主義對天道主義的滲透。

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盡管如此，隨著知識的增長，人道主義和天道主義也不斷向神道主義發(fā)起挑戰(zhàn)?？梢哉f，人道主義和天道主義是在同神道主義的抗?fàn)幹胁粩喟l(fā)展和壯大的。拿人道主義來說，人道本來就是在現(xiàn)實生活中自然形成的行為準則。章學(xué)誠在《文史通義》中說：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。”這是對人道主義自發(fā)形成過程的生動描述。這種人道主義，可稱為自發(fā)的人道主義。這是中國古代人道主義發(fā)展的第一階段。

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不過這個時期的宗教也處于自發(fā)狀態(tài)，乃至“九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)?！?《國語·楚語下》)這種狀況當(dāng)然不利于社會管理。鑒于此，帝顓頊采取了絕地天通的措施，規(guī)定只有最高統(tǒng)治者和由其指定的神職人員才有權(quán)通天。從此，人們把更多的注意力自覺地轉(zhuǎn)移到人事，中國古代人道主義也進入了第二階段，即自覺的人道主義階段。

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到了殷周之際，神道主義的支配地位開始動搖，中國思想界的格局悄然發(fā)生了重大而深刻的變化。其實，上文所述西周德論系統(tǒng)及其形成，已經(jīng)充分體現(xiàn)了這一過程。縱覽德論巨流，不難發(fā)現(xiàn)，神道主義與人道主義構(gòu)成了一張富有變化的色譜圖，越接近源頭，神道主義的色彩越濃，人道主義的色彩越淡；反之，越接近下游，人道主義的色彩越濃，神道主義的色彩越淡。

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天之六義在西周德論系統(tǒng)中真正起著建設(shè)性作用的是天帝之天以及由其引申的本根之天和本體之天。其中，天帝之天具有至高無上的地位，本根之天、本體之天等義皆含攝于天帝之天之內(nèi)，甚至可以說是天帝之天的不同職能。人性之德和人倫之德皆直接從為天帝之天所統(tǒng)攝的本根之天和本體之天開出，其神道主義色彩仍然十分濃重，但其人道主義色彩已經(jīng)開始呈現(xiàn)。作為中間環(huán)節(jié)的心一方面由天所生，直接來自本根之天，因而天生就帶著神道主義的色彩；但另一方面它又是人的主觀能動性的承載者、實施者，因而是人道主義的直接來源。至于行為之德、品行之德和治理之德，皆由心生，是人的創(chuàng)造物，雖然出身于天的家族，無法洗清其神道主義色彩，但本根之天和本體之天畢竟是其隔代祖先了，其神道主義色彩無論如何也掩蓋不住其人道主義基色。

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這就是說，在西周的思想世界，神道主義和人道主義屬于同一條河流、同一個家族。作為至上神的天帝之天是這個家族的始祖，而作為人道主義的行為之德、品行之德和治理之德則是其后代，故而西周時期的人道主義與神道主義之間的關(guān)系實在難分難解、糾纏不清，甚至可以說你中有我，我中有你，以至合而為一、融為一體。

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伴之而來的是人道主義地位的升格和人的自主性的提高。在人道主義發(fā)展史上，人性之德與人倫之德的提出具有劃時代的意義。雖然它們一方面來自本根之天和本體之天，因而是神道自上而下的延伸；另一方面它們又是行為之德、品行之德和治理之德的來源，因而是人道自下而上的延伸，但其實質(zhì)，則是對人自身價值的承認。人性之德和人倫之德都是自在的和超驗的，這意味著人道主義已經(jīng)由人倫社會的層面上升到精神乃至信仰的層面。

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神道與人道在早期思想世界中的地位，從一開始就是此消則彼長、彼消則此長的關(guān)系。人道主義地位的提升，與神道主義的退守是一致的。在西周德論系統(tǒng)中，只有作為其最終源頭的天是純?nèi)簧竦赖模@是神道主義退守的最后堡壘。作為其上游的外在之德、內(nèi)在之德、人倫之德、人性之德和作為其下游的行為之德、品行之德和治理之德，都或多或少地帶有人道主義色彩。正是通過人道主義地位的提升，人在很大程度上擺脫了神道的束縛，從而獲得了很大程度的自主權(quán)。就這樣，中國思想界的格局完成了一次重大重構(gòu)，中國觀念史進入了一個神道與人道合一的新時期，姑謂之神人時代。這也是中國古代人道主義發(fā)展的第三階段，即自主的人道主義階段。

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至此，近代以來關(guān)于殷周之際思想變革性質(zhì)判斷的是非曲直也就逐漸明朗了。傅斯年“自信每等于信天，信天每即是自信”的判斷，為表面現(xiàn)象所遮蔽，以為對人道的承認和對神道的肯定是一回事。從上文的分析看，即使到了神人時代，對神道的信仰與對人道的肯定之間仍然不能畫等號，也就是說，自信并不等于信天，信天亦非等于自信。歷史的真相是：自信基于信天，信天推出自信。相比之下，徐復(fù)觀的“宗教中人文精神的躍動”之論，看起來更加合理，但離事實仍有一步之遙。西周的人道主義雖然存在與神道主義合流的態(tài)勢，但這種合流并不存在誰在誰之中，或誰包含誰的問題。如果一定要對兩者的合流態(tài)勢加以描述的話，也許應(yīng)該說“人道主義在與神道主義的激蕩中躍動”，或者用徐復(fù)觀的概念說“人文精神在與宗教的激蕩中躍動”。

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既然德論系統(tǒng)脫胎于神道主義，帶著濃厚的神道主義色彩，那么它算得上是一種哲學(xué)思想嗎？如果以探索超越世界作為哲學(xué)的本質(zhì)特征的話，我們只能對這個問題作出肯定的回答，而這樣一來就無法回避中國哲學(xué)史的重寫問題。受西方中心論的影響，自20世紀初現(xiàn)代意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科成立以來，中國哲學(xué)形成于諸子時代已經(jīng)成了學(xué)術(shù)界的共識，大部分學(xué)者至今仍堅持認為先諸子時代的思想只算得上哲學(xué)的源頭而非真正的哲學(xué)。但從各種史料和大量相關(guān)研究包括本文的考察看，至遲到殷周之際，中華文明就開始形成自己獨特的風(fēng)貌，并走向和世界其他文明不同的發(fā)展道路。因此，對諸如中國哲學(xué)的建立等中國早期文明史中的問題，亟須擺脫西方中心論的窠臼，站在中華文明自身的立場上，運用適當(dāng)?shù)难芯糠椒?，進行重新審視。

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與此密切相關(guān)的另一個重大問題，是如何運用德國哲學(xué)家雅斯貝斯提出的軸心時代理論來分析中國早期文明。按照這一理論，公元前800年到公元前200年間，在中國、印度和西方不約而同發(fā)生的軸心文明，是一種“精神過程”。雅斯貝斯羅列了這個時代出現(xiàn)的種種新特點，并指出：“這一切皆由反思產(chǎn)生。”據(jù)此，他將中國的軸心文明定位于諸子時代。后來，史華慈將軸心時代的特質(zhì)歸結(jié)為“超越性”“超驗性”，并且認為這種傾向已經(jīng)體現(xiàn)在西周時期的天命觀念中了：“‘天’本身仍然是超越性的”；“在最深刻的層面上，‘天’的命令的觀念呈現(xiàn)給我們的是對于如下現(xiàn)象的清醒領(lǐng)悟：在應(yīng)然的人類秩序與實然的人類秩序之間存在著差別。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了宗教—倫理的超驗存在的明確證據(jù)——可以說，它是所有高等文明軸心時代的標志，對于先前的高等文明發(fā)展持有批判的精神?！睆谋疚牡目疾炜?，不管雅斯貝斯所說的“反思的產(chǎn)生”，還是史華慈所說的“超越性”“超驗性”，在西周德論中都已經(jīng)有充分的體現(xiàn)。因而，我們有足夠的理由相信，中國的軸心時代始于殷周之際，迄于周秦之際，春秋、戰(zhàn)國時期只是一個新的高潮而已。這意味著人類軸心時代早在公元前11世紀就已經(jīng)拉開了序幕，并非始于公元前800年。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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