7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

殷周之變：中國自由觀念的起源*

作者：郭萍（山東大學(xué)儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《寧夏社會(huì)科學(xué)》2021年第1期

摘要：探究中國自由觀念的起源是深入理解自由問題的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。自由的實(shí)質(zhì)是主體性問題，因此中國自由觀念的起源與主體的確立同步。殷周之際的“絕地天通”觀念標(biāo)志著主體性的人初次覺醒，從而確立了宗族的主體地位，同時(shí)也形成了中國自由觀念的第一種歷史形態(tài)——宗族自由。宗族自由的時(shí)代特質(zhì)是唯宗為尊，這奠定了中國古代自由的非個(gè)體性特質(zhì)，故而與以個(gè)體為根本特質(zhì)的現(xiàn)代自由迥異。但同時(shí)，殷周之際確立的“易”“德”等觀念體現(xiàn)出宗族自由本身也深藏變通性與自得性的思想基因，因此在邏輯上蘊(yùn)涵著轉(zhuǎn)出現(xiàn)代自由的可能。

關(guān)鍵詞：自由起源、宗族主體、宗族自由、現(xiàn)代自由

在現(xiàn)代語境中，人們有意無意地將個(gè)體自由視為自由觀念的唯一形態(tài)，以至于有人武斷地認(rèn)為古代社會(huì)不存在任何自由，或者牽強(qiáng)附會(huì)地強(qiáng)調(diào)古代社會(huì)已然存在個(gè)體自由。然而，19世紀(jì)法國思想家貢斯當(dāng)在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》一文中就敏銳地發(fā)現(xiàn)，個(gè)體自由乃是現(xiàn)代自由，古代社會(huì)存在著不同于現(xiàn)代的古代自由。盡管貢斯當(dāng)?shù)姆治霾⒉煌笍?，甚至不乏偏誤（見下文），但是依然能提醒我們，自由不僅僅是一個(gè)現(xiàn)代性觀念，也不僅僅等同于個(gè)體自由，而是有其不同的歷史形態(tài)和時(shí)代特質(zhì)。就此而言，探明中國自由觀念的起源自然是深入解讀中國的自由問題的一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié)。

一、自由觀念的實(shí)質(zhì)及其歷史形態(tài)

自由作為人的存在方式乃是對自身主體性的不斷超越，這具有超越時(shí)空的一般性；但任何超越都不是抽象空洞的，而總有其現(xiàn)實(shí)具體的內(nèi)容，因此存在論意義上的自由觀念最終、也向來總是以現(xiàn)實(shí)歷史的自由形態(tài)呈現(xiàn)出來。

在筆者看來，自由的歷史形態(tài)與社會(huì)主體的歷史轉(zhuǎn)變相一致，其根由在于自由問題的實(shí)質(zhì)就是主體性問題。對此，筆者曾指出：

自由是與被束縛、受支配受擺布的對立狀態(tài)，這無疑是對某種被動(dòng)者、受動(dòng)者的存在狀態(tài)的否定。反過來說，自由是確證著一個(gè)自覺自動(dòng)者、主動(dòng)者、能動(dòng)者的存在，這個(gè)自覺自動(dòng)者，也就是主體。據(jù)此而言，自由乃是主體的內(nèi)在必然性，或者說自由就是內(nèi)在于主體的必然性。在這個(gè)意義上，自由與主體的存在具有直接同一性。這是因?yàn)?，一方面，主體必定是自由的主體，沒有自由就不能稱為主體，自由是主體的存在方式；另一方面，自由具有向來屬“我”性，亦即自由必定是主體的自由，沒有主體也就談不上自由。由此可以說，自由問題實(shí)質(zhì)上就是主體性問題。[1]

進(jìn)一步講，在當(dāng)代哲學(xué)的前沿思想視域下，任何主體觀念，包括自由觀念，都不是不證自明的，而是源于前主體性的“存在”本身，所謂“存在”本身即黃玉順“生活儒學(xué)”所說的非現(xiàn)成化的、衍流不息的生活本身。這不僅表明社會(huì)主體是由生活本身造就，而且也意味著主體性觀念，包括自由觀念也源于生活本身。當(dāng)然，生活本身的變動(dòng)不居也就決定了社會(huì)主體必然隨之轉(zhuǎn)變，而自由觀念也會(huì)因社會(huì)主體的轉(zhuǎn)變而呈現(xiàn)出不同的歷史形態(tài)。二者的歷史演變不僅同步，而且保持著一種相輔相成的關(guān)系，即有什么樣的主體就有什么樣的自由，有什么樣的自由就有什么樣的主體。

不過，長期以來，人們以靜態(tài)的社會(huì)主體二元論遮蔽了社會(huì)主體的時(shí)代轉(zhuǎn)變。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，任何社會(huì)都并存著兩種社會(huì)主體：個(gè)體與群體（或集體），包括辨析古今自由差異的貢斯當(dāng)也認(rèn)為，集體主體向來對應(yīng)于公共事務(wù)，個(gè)人主體向來對應(yīng)于私人事務(wù)。[2]45-48殊不知，這其實(shí)是將不同時(shí)代的社會(huì)主體替換為不同領(lǐng)域的社會(huì)主體，即把歷時(shí)性問題偷換為共時(shí)性問題。由是掩蓋了古代與現(xiàn)代的族群共同體存在的實(shí)質(zhì)差異，也即集體（collectivity）與群體（group）的差異，而且將個(gè)人（person）與個(gè)體(individual)混同，這也就無法準(zhǔn)確地把握自由觀念的歷史形態(tài)及其時(shí)代特質(zhì)。

事實(shí)上，所謂社會(huì)主體也就是社會(huì)基本單元（social primary unit），代表著社會(huì)生活的基礎(chǔ)和根本價(jià)值，在社會(huì)生活中是一個(gè)價(jià)值自足的存在者，即不是實(shí)現(xiàn)其他價(jià)值和目的的手段或工具。因此，個(gè)人雖然普遍地存在于一切社會(huì)，但并不一定是一個(gè)價(jià)值自足的存在者，也即不一定是社會(huì)主體。盡管傳統(tǒng)社會(huì)的個(gè)人也擁有相當(dāng)?shù)淖灾骺臻g，但是其自主性要么是與傳統(tǒng)社會(huì)的倫理生活無所關(guān)礙，如佛家出世的“自在”，或道家忘世的“自然”；要么是與傳統(tǒng)社會(huì)的倫理政治秩序根本一致，如傳統(tǒng)儒家自覺的“克己復(fù)禮”，而但凡與家族或宗族價(jià)值相抵牾的個(gè)人言行則一定是不被容許的，即便是“格君之非”的“大丈夫”也沒有背離君臣之倫而是認(rèn)為“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。因此傳統(tǒng)社會(huì)的“個(gè)人”根本不具價(jià)值自足性，并不是真正的社會(huì)主體，而作為價(jià)值自足的“個(gè)體”完全是一個(gè)現(xiàn)代主體概念。個(gè)人與個(gè)體不同的本質(zhì)也決定了古今族群的實(shí)質(zhì)性差異，即傳統(tǒng)社會(huì)的族群（宗族、家族）是以非價(jià)值自足的個(gè)人形成的集體，而現(xiàn)代社會(huì)的族群則是基于個(gè)體主體的聯(lián)合體，也即群體。因此筆者依據(jù)社會(huì)主體的時(shí)代轉(zhuǎn)變對中國自由觀念的歷史形態(tài)做了如下歸納：

此表說明，中國社會(huì)先后經(jīng)歷了三種不同的生活方式：前現(xiàn)代的宗族生活方式、家族生活方式、現(xiàn)代的個(gè)體生活方式，因此形成了宗族、家族、個(gè)體三種不同的社會(huì)主體。與此相應(yīng)，中國自由觀念呈現(xiàn)為三種不同的歷史形態(tài)：宗族自由、家族自由、個(gè)體自由，其中民權(quán)時(shí)代的個(gè)體自由是現(xiàn)代的自由（其思想代表不僅有中國的自由主義者，更有現(xiàn)代新儒家），而王權(quán)時(shí)代的宗族自由和皇權(quán)時(shí)代的家族自由則屬于兩種古代自由形態(tài)。

二、絕地天通：宗族主體的確立

盡管在殷商時(shí)期人們就已經(jīng)形成了以宗族為基本單位的生活方式，但殷人的觀念卻仍然處于人神雜糅的原始宗教階段，例如殷人深信“天命玄鳥，降而生商”（《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》），商紂王也自認(rèn)為“我生不有命在天”[3]138，還沒有將人自身確立為價(jià)值主體，是時(shí)眾民皆天民，在天帝面前殷人享有一種原始的平等性。

隨著殷周之變，中國社會(huì)從“人神雜糅”的巫覡時(shí)代轉(zhuǎn)向了“人神不雜”的人文時(shí)代，其標(biāo)志性的事件就是“絕地天通”。《尚書》孔傳曰：“帝命羲、和，世掌天地四時(shí)之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通?！盵5]775其實(shí)質(zhì)意味著主體意義上的人開始覺醒。雖然《今文尚書·周書·呂刑》記載“絕地天通”是周穆王所追溯的帝舜事跡，但“它實(shí)際反映的乃是原創(chuàng)時(shí)期的思想觀念。說到底，神的存在并非物質(zhì)世界的事實(shí)，而是觀念世界的事實(shí)；這種觀念事實(shí)不是歷史上作為實(shí)事存在過的‘客觀實(shí)在’，而是歷史陳述者自己所置身其中的生活樣式的解釋。”[4]這就是說“絕地天通”實(shí)際反映的是周穆王所處的西周前期的觀念。

周人雖然依舊以天啟神跡的方式表達(dá)思想情感，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容已具有了鮮明的人文理性色彩。如《史記·周本紀(jì)》記載：“武王伐紂，卜龜，兆不吉，群公皆懼，惟太公強(qiáng)之。太公六韜云：卜戰(zhàn)，龜兆焦，筮又不吉。太公曰：枯骨朽蓍，不踰人矣。”[5]410-411這種用計(jì)算性和抽象性的占蓍取代殷商的龜卜的現(xiàn)象，表明在吉兇預(yù)測中人為的詮釋性已明顯增強(qiáng)，原始的吉兇由神漸漸轉(zhuǎn)為吉兇由人，隨之而來的就是神地位的下降和人地位的提升。事實(shí)上，周公在占卜的同時(shí)還提出“天不可信”“惟命不于?！薄吧系鄄怀！保?qiáng)調(diào)“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈?！盵5]401這不僅已經(jīng)質(zhì)疑了天的神圣性，而且聲明了人在萬物之中的特殊性和優(yōu)越性，實(shí)際已將人放到了價(jià)值主體的位置上了。不過，這里的“人”是指有別于萬物的一個(gè)類群，而在當(dāng)時(shí)能體現(xiàn)人自身主體價(jià)值的現(xiàn)實(shí)形式就是“宗族”（clan family）?！白谡撸沃^也？宗者，尊也。為先祖主也，宗人之所尊也?！盵6]393“族者，何也？族者，湊也，聚也。謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有合聚之道，故謂之族?！盵6]397其實(shí)就是父系血緣為中軸的親屬集團(tuán)，故曰“父之黨為宗族”[7]2592。

與此同時(shí)，周人雖然仍保持著人神交通，但已經(jīng)不再是一種普遍權(quán)利，而是周天子獨(dú)享的特權(quán)。這其實(shí)是在人神相分的基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成了人與人之間的區(qū)別：包括男女有別，夫婦有別，父子有別，君臣有別，上下有別等等，據(jù)此各宗族以及宗族內(nèi)部各成員有了不同的身份地位和職責(zé)等級。其中，周王室（姬姓宗族）因其有“德”而得到上天眷顧，周王作為周王室的宗主，成為上天唯一的子嗣和代言人，也即天子。因此只有周天子有資格、有能力溝通人神，這就打破了人在神面前的原始平等性，以周王室為至尊的宗族主體也隨即突顯出來。周公通過“制禮作樂”使上述種種區(qū)別以制度的方式穩(wěn)固下來，正所謂“禮以別異”（《禮記·樂記》），其中最主要的就是確立了倫理上的宗法制和政治上的分封制①。

宗法制以天地尊卑為依據(jù)，規(guī)定了宗族內(nèi)部成員不同的尊卑等級和身份職責(zé)，從而將每一個(gè)宗族成員作為宗族整體的一部分固定在宗法倫理網(wǎng)羅上。

天尊地卑,乾坤定矣；卑高以陳,貴賤位矣。(《周易·系辭傳》)

有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然而有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。（《周易·序卦傳》）

這種維護(hù)宗族整體性的宗法倫理涵蓋了當(dāng)時(shí)人倫生活的一切言聽視動(dòng)，例如：

君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也。（《左傳·隱公三年》）

父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。（《禮記?禮運(yùn)》）

同時(shí)由于“天子、諸侯雖無大宗之名，而有大宗之實(shí)”[8]236，所以宗主與君主往往合一，所謂“惟在天子、諸侯則宗統(tǒng)與君統(tǒng)合，故不必以宗名”[8]236。在各級建制中，上級對下級，既行使宗族統(tǒng)率權(quán)，又行使行政管轄與指揮權(quán)，下級對上級，既承擔(dān)著宗族依從方面的，又承擔(dān)著行政隸屬方面的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、社會(huì)，以至于道義上的多種義務(wù)。這種權(quán)利義務(wù)，在同姓宗族系統(tǒng)中由上而下、由下而上一以貫之，整個(gè)社會(huì)，結(jié)成一張“家國合一”式的極其龐大而又綱目分明宗法網(wǎng)羅，成為宗族生活方式下的人倫秩序。此如王國維《殷周制度論》所說：“周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝?！盵8]242這現(xiàn)實(shí)有效地確保了宗族既是權(quán)力與權(quán)利的主體，也是倫理價(jià)值的主體。

在宗族主體的主宰之下，每個(gè)人在宗族中的身份地位決定了每個(gè)人生活內(nèi)容和存在價(jià)值。其中身為臣、子、弟者處于服從地位，是被教化者和聽命者，如若“不孝不弟”就是無赦的大罪，而身為君、父、兄者則處于主導(dǎo)地位，肩負(fù)明德、敬德之責(zé)。

明乃服命，高乃聽，用康乂民……勿替敬，典聽朕告。（《尚書·康誥》）

聰聽祖考之彝訓(xùn)……典聽朕教……（《尚書?酒誥》）

予一人惟聽用德。（《尚書?多士》）

這雖然是側(cè)重強(qiáng)調(diào)卑賤者對尊貴者的服從性，而且尊貴者擁有決策宗族事務(wù)、獎(jiǎng)懲宗族成員的權(quán)力，但并不意味著尊貴者具有價(jià)值上的獨(dú)立性。在宗族生活中，任何人都不是價(jià)值主體，即便是宗主，也只是作為宗族的組成部分才有價(jià)值，而其自身并不具有價(jià)值自足性。這是由當(dāng)時(shí)社會(huì)所認(rèn)同的宗族主體價(jià)值所決定的，即從天子到庶民，一切個(gè)人行為都是以宗族整體利益為出發(fā)點(diǎn)和目的，其中的每個(gè)人與宗族之間都是部分與整體的關(guān)系。

這種個(gè)人與宗族關(guān)系的放大也就形成了西周時(shí)期小宗與大宗，各宗族與周王室的關(guān)系。因此，西周時(shí)期天下共主與四方諸侯的關(guān)系已經(jīng)大不同于夏商時(shí)代，是時(shí)“天子之尊，非復(fù)諸侯之長而為諸侯之君。……蓋天子諸侯君臣之分始定于此，此周初大一統(tǒng)之規(guī)模?！盵8]467也就是說夏商王室雖然是其他宗族共同尊奉的共主，但宗族之間并沒有實(shí)質(zhì)的隸屬服從關(guān)系，而周王室不僅是天下共主，而且是宗法倫理中的至尊者和政治上的最高統(tǒng)治者，其他宗族因倫理等級的卑賤和政治等級的低下而隸屬于周王室統(tǒng)治。

周武王為天子。……而封殷后為諸侯，屬周。（《史記?周本紀(jì)》）

《尚書正義》引公羊傳云：“周公何為不之魯？欲天下之一乎周也?！币涡菰疲骸八绖t奔喪為主，所以一天下之心于周室?！盵9]711-712

眾所周知，西周是以各宗族與周王室血緣親疏為原則進(jìn)行分封，而其根本目的則是“以藩屏周”。

皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我后之人?？追f達(dá)疏：“文、武以得臣之力之故，乃施政令，封立賢臣為諸侯者，樹之以為藩屏，令屏衛(wèi)在我后之人?！?《尚書·康王之誥》[9]748)

封建親戚，以藩屏周。（《左傳·僖公二十四年》）

捍御侮者，莫如親親，故以親屏周。（《左傳·僖公二十四年》）

王當(dāng)用公卿諸侯及宗室之貴者，為藩屏垣幹，為輔弼，無疏遠(yuǎn)之。（《毛詩傳箋》[10]406）

可以說，“由于政治分封的外在推動(dòng)，西周形成了一個(gè)以周氏宗族為核心、以姬姓異氏宗族為主干、以異姓異氏宗族為輔翼的宗族群?！盵11]59其中，大夫既是本宗宗子，又是地方行政長官，諸侯既是本宗之長，又是一國之首腦，周王室既是受各宗族供奉的至尊，也是統(tǒng)治各諸侯國的君王。這種基于倫理的尊卑貴賤等級，而確立政治的統(tǒng)治服從關(guān)系，不僅通行于每個(gè)宗族內(nèi)部，而且通行于各宗族之間，最終每個(gè)人通過其所屬的宗族而統(tǒng)一于周王室。據(jù)此可見，西周確立的宗族主體包涵兩個(gè)層面：一是指在諸侯國內(nèi)部，同宗的各成員依父系血緣連接成宗族整體即宗族主體；二是在各諸侯國之間，以周王室為至尊大宗，將各宗族連接成一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，這是更具根本意義的宗族主體。這種雙層（宗族內(nèi)部與宗族之間）、雙向（倫理與政治）的等級從屬秩序確保了以周王室為首的宗族主體的穩(wěn)固地位。

隨著春秋戰(zhàn)國宗族生活方式的瓦解，宗族漸漸被家族所取代，如“三家分晉”，此時(shí)家國一體的社會(huì)逐步解體，社會(huì)政治結(jié)構(gòu)也不再按照血緣的親疏遠(yuǎn)近來安排。經(jīng)周秦之變，中國社會(huì)便確立了以皇族為首的家族主體，此后的歷代皇族通過“移孝作忠”的方式承襲了西周宗法制的精髓，從家族內(nèi)部成員和各家族之間兩個(gè)層面劃分了上下尊卑等級，并據(jù)此確立起每個(gè)人以及各個(gè)家族政治上服從于皇族的價(jià)值合理性。

三、唯宗為尊：宗族自由的特質(zhì)

與宗族主體確立同時(shí)，中國自由觀念形成了第一種歷史形態(tài)——宗族自由，而宗族主體的權(quán)益就是宗族自由根本的，甚至唯一的內(nèi)容，這也正是宗族主體的必然訴求。通過《禮記·大傳》的一段描述，我們就可以覺察到實(shí)現(xiàn)宗族自由而達(dá)到的理想生活狀態(tài)。

自仁率親，等而上之至于祖。自義率祖，順而下之至于禰。是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。[12]1367-1368

毋庸置疑，宗族自由與其他族群自由，包括現(xiàn)代族群自由——民族國家自由一樣，都是要通過軍事、外交、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的競爭合作來盡可能地維護(hù)和擴(kuò)大本族群的權(quán)益。不過，前文提及古代族群與現(xiàn)代族群存在實(shí)質(zhì)性差異，因而前現(xiàn)代的宗族自由與現(xiàn)代的國族自由也根本不同。簡單說來，宗族自由只是維護(hù)宗族整體權(quán)益的集體自由，而不是維護(hù)宗族成員自身權(quán)益的個(gè)體自由。貢斯當(dāng)關(guān)于“古代人的自由與現(xiàn)代人的自由”的銳見也在于此，即古代社會(huì)只有集體自由，沒有個(gè)體自由。他指出：

古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分：諸如在廣場協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題，與外國政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決，審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席人民的集會(huì)，對他們進(jìn)有批評、譴責(zé)或豁免。然面，如果這就是古代人所謂的自由的話，他們亦承認(rèn)個(gè)人對社群權(quán)威的完全服從是和這種集體性自由相容的。你幾乎看不到他們享受任何我們上面所說的現(xiàn)代人的自由。所有私人行動(dòng)都受到嚴(yán)格的監(jiān)視。個(gè)人相對于輿論、勞動(dòng)、特別是宗教的獨(dú)立性未得到絲毫重視。我們今天視為彌足珍貴的個(gè)人選擇自己宗教信仰的自由，在古代人看來簡直是犯罪與褻瀆。[2]34

只不過，他并沒有意識到現(xiàn)代自由不僅僅是個(gè)體自由，而且還存在著與宗族自由性質(zhì)不同的現(xiàn)代族群自由。我們知道，現(xiàn)代民族國家（也即“國族”）就是現(xiàn)代性族群，它是由獨(dú)立個(gè)體組成的聯(lián)合體，也即國民群體，其中個(gè)體性的國民本身就是一個(gè)自足的價(jià)值主體，他與國族的關(guān)系是個(gè)體與群體的關(guān)系，而不是部分與整體的關(guān)系。事實(shí)上，國族自由的最終目的就是為了維護(hù)每個(gè)國民的利益訴求，國族自由的實(shí)現(xiàn)也要是以獨(dú)立個(gè)體的挺立為前提，所以在現(xiàn)代中國爭取民族解放和國家獨(dú)立的斗爭中，有識之士向國民疾呼：“爭你們個(gè)人的自由，便是為國家爭自由！爭自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”[13]291與此不同，宗族是一個(gè)否定個(gè)人獨(dú)立價(jià)值的集體，宗族成員只作為宗族整體的一部分而存在，因此宗族自由只能是集體自由，而不存在個(gè)體自由。這也就決定了宗族自由的根本特質(zhì)就是唯宗為尊，無私無己，任何個(gè)人訴求和個(gè)體權(quán)利都不具有正當(dāng)性，自然也根本不在宗族自由所允許的范圍內(nèi)。

這在當(dāng)時(shí)的政治倫理生活中有著明顯地體現(xiàn)，特別是在天子或諸侯即位，卿大夫接受冊命，出行征戰(zhàn)等重要事件或場合，當(dāng)事人都必須要祭告祖廟，也稱“告廟”。如《史記·周本紀(jì)》記載武王伐殷，載文王牌位于軍中，“言奉文王以伐，不敢自專”[14]156?！蹲髠鳌せ腹辍酚涊d：“凡公行，告于宗廟；反行飲至，舍爵策勛焉，禮也”[15]91；《左傳·襄公十年》記載：“晉侯有間，以逼陽子歸，獻(xiàn)于武宮，謂之夷俘?！盵15]977-978而“告廟”的意義就在于“古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿于大廟，示不敢專也?！盵12]1883也就是說，任何人取得的功名利祿都不屬于他自己，而是完全歸于他所屬的宗族。

不僅重大事件如此，涉及個(gè)人基本情感訴求的事情也是如此。在現(xiàn)代社會(huì)中，完全屬于個(gè)人私事的婚喪嫁娶，在宗族社會(huì)中則同樣是宗族之間的事情，一切都要依照宗族交往的禮法操辦，其目的也是為了宗族利益的實(shí)現(xiàn)，而并不顧及個(gè)人意愿。例如：《左傳》文公十五年記載：孟穆伯死，其從父兄弟襄仲，雖與穆伯有奪妻之恨，但在宗族利益的壓力迫使下，還是放下個(gè)人恩怨，率領(lǐng)眾兄弟前去哭喪，由此化解宗族矛盾，維系宗族團(tuán)結(jié)。[15]610-611這絕非個(gè)人行為或個(gè)別事件，而是宗族社會(huì)的一種普遍的倫理要求。我們看到，《禮記·昏義》明確說：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！盵12]2274也就是說，婚姻的實(shí)質(zhì)不是兩個(gè)獨(dú)立個(gè)體的結(jié)合，而是兩個(gè)宗族的聯(lián)姻（合二姓之好），其目的也不是個(gè)體的幸福生活，而是宗族的繁衍興旺。再有，《禮記·喪服傳》規(guī)定父為“至尊”，母為“私尊”，“至尊在不敢伸其私尊也”，因此，為父者為其母親治喪必須“降服”；而在君面前，則君為“至尊”，父又為“私尊”，所以“不以家事辭王事，以王事辭家事”[16]152“有君喪，服于身，不敢私服”[12]794。同理，小宗也要為大宗利益無條件犧牲，如《儀禮·喪服傳》曰：“大宗者，尊之統(tǒng)也，大宗者，收族者也，不可以絕”[17]1106，最終各宗族都以周王室為全體宗族利益的代表，實(shí)現(xiàn)的是宗族整體的自由。至于個(gè)人權(quán)益則會(huì)對宗族自由帶來威脅和傷害，所謂“事主之行，竭意盡力，微諫而不嘩，應(yīng)對而不怨，不逆上以自伐，不立私以為名。子道順而不拂，臣行讓而不爭。子用私道者家必亂，臣用私義者國必危?！盵18]671

顯而易見，唯宗為尊、無人專私的宗族自由正與當(dāng)時(shí)宗族的主體地位相一致，這也為繼起的家族自由奠定了基調(diào)，形成中國古代自由的一般特質(zhì)。經(jīng)過二千年的承襲深化，這種唯宗/家為尊的自由觀念已逐步從外在的禮法束縛轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的道德自律，以至于傳統(tǒng)社會(huì)的臣民會(huì)理所當(dāng)然地將家族價(jià)值作為自己的人生追求。不過，在家族自由內(nèi)化深入的同時(shí)，中國的自由觀念也出現(xiàn)了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)機(jī)，尤其是宋儒以深化認(rèn)同家族價(jià)值為初衷的修身工夫，因其強(qiáng)調(diào)體認(rèn)天理的個(gè)人自主性而不自覺地瓦解著家族價(jià)值，這也就對現(xiàn)代自由的萌生提供了可能。[19]

四、易與德：宗族自由對現(xiàn)代自由的邏輯蘊(yùn)涵

盡管中國自由觀念發(fā)生了明顯的時(shí)代轉(zhuǎn)變，但古今之間絕未斷為兩截，而是具有一定的邏輯蘊(yùn)涵性。當(dāng)然，邏輯的蘊(yùn)涵性并不等于現(xiàn)實(shí)的必然性，而是說中國自由觀念有其一貫的思想邏輯，殷周時(shí)期的某些思想觀念在邏輯上蘊(yùn)涵著轉(zhuǎn)出現(xiàn)代自由的可能。

（一）易：變通

如前所說，自由問題實(shí)質(zhì)是主體性問題，自由觀念的演變總是與社會(huì)主體的轉(zhuǎn)變同步。從殷周之際開始逐步形成的“易道”思想就不失為中國社會(huì)主體歷史轉(zhuǎn)變的一種本體論依據(jù)，其意味著中國先民已經(jīng)意識到生活本身變動(dòng)不居，并自覺要求自身順應(yīng)生活的變遷。這是因?yàn)椋?o:p>

其一，“易”意味著“變”?！吨芤住は缔o傳下》曰：

《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。

這種隨時(shí)而變，與時(shí)偕行的本體觀念在其他典籍中也有明顯的體現(xiàn)，如《詩經(jīng)?大雅?文王》曰：“周雖舊邦，其命維新”，《禮記?大學(xué)》載“湯之盤銘曰：‘茍日新，日日新，又日新”等，這都表明西周的先民就已經(jīng)自覺意識到“易”才是天地萬物背后唯一不變的特質(zhì)。近年黃玉順提出的“變易本體論”也揭示了這一點(diǎn)。他指出：“中國哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動(dòng)的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是‘易’（變易）?！盵20]據(jù)此而言，絕對主體乃是一種非固化的、保持著無限可能性的存在者，以此為本體依據(jù)意味著人是隨生活流變而不斷超越舊主體性，而生成新主體性，即如王夫之所說：“性日生而日成”。因此宗族主體絕不會(huì)是恒常不變地社會(huì)主體，而是會(huì)隨著生活的變遷被新的社會(huì)主體所取代。

其二，“易”意味著“通”?！吨芤?系辭傳下》曰：

易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。

這表明“易”本身的運(yùn)作是自然而然，無意而為，動(dòng)靜不二的，如周敦頤所說，“易”（也即太極）是“動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜”[21]26，其與物之動(dòng)靜的根本區(qū)別在于“物則不通，神妙萬物。”[21]26因此唯有保持“易”才能與生活息息相通，所謂“無思而無不通，為圣人。”[21]21反過來，則如程顥所說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！盵22]15也就是說，如若封閉固守自身也就閉塞了與生活本身關(guān)聯(lián)，自身必然陷入病態(tài)而失去生命力。

可以說，“易道”表達(dá)的正是一種“變通本體”觀念，所謂“窮則變，變則通，通則久?！保ā吨芤?系辭傳下》），這本身就蘊(yùn)涵著生發(fā)現(xiàn)代性主體的思想基因。

（二）德：自得

殷周之際，周公強(qiáng)調(diào)“皇天無親，惟德是輔”，聲明周王室并非因“命”而是因有“德”而得到上天的眷顧，自此“德”就作為一個(gè)基本范疇貫穿于中國思想傳統(tǒng)中。“德”字本身與動(dòng)詞“得”相通，所謂“德者，得也”[23]2461，其實(shí)體現(xiàn)著人具有領(lǐng)會(huì)天命的自覺能動(dòng)性，而這本身具有一種自由的意味。

不過，西周時(shí)期的“德”仍局限于“君德”“政德”的范圍內(nèi)，所謂“王其德之用，祈天永命”（《尚書?多士》）“我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命”（《尚書?君奭》）。在當(dāng)時(shí)的倫理生活中，也只有周天子才具有“明德”的能力和資格，因此宗族自由的贏獲最終是系于周天子一人，如此一來現(xiàn)實(shí)中每個(gè)人全部籠罩于王權(quán)之下，這也就難以突破宗族自由。但是隨著周王室的衰落和春秋思潮的興起，尤其是孔子以“仁”釋“德”，孟子以“心”“性”論“德”，促動(dòng)了“德”的內(nèi)在化、普遍化的趨向，形成“‘德’者，得也，自得于心”[9]405的觀念，這為打破王權(quán)對最高價(jià)值的壟斷，超越宗族自由提供了思想上的可能途徑。

孔子提出的“仁”不單是人人習(xí)得的德行，而且是生發(fā)、涵攝其他一切德行的本源之德和至上之德，據(jù)此使狹隘特殊的“君德”“政德”轉(zhuǎn)變成了普遍內(nèi)在化的“仁德”。正是基于仁德，孔子提出“天生德與予”，實(shí)際表明“仁”本身不假外求，是“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》），因此“以德配天”不是君王的特權(quán)，即使身為布衣也能依憑自身的“仁”而有“德”。這種以“仁”釋“德”以及“為仁由己”的主張，可以說是對王權(quán)統(tǒng)攝下的宗族自由觀念的一種突破。繼起的孟子以“性善論”為“德”的普遍內(nèi)在性提供了一種先驗(yàn)哲學(xué)的根據(jù)，并且進(jìn)一步提出人人可以通過“盡心”“知性”而“知天”，而不必依靠君王。這不僅直接否定了君王對“德”的獨(dú)占，而且根本否定了君王作為上天代理人的合理性。后世儒家，尤其是宋明儒家正是通過發(fā)展“德”的內(nèi)在心性化而建立了“工夫論”，由此為個(gè)人與最高價(jià)值的溝通提供了系統(tǒng)論證和方法指導(dǎo)，這其實(shí)為中國自由的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向提供了一種思想途徑，因此現(xiàn)代新儒家才主張通過“返本”宋明“開出”民主、科學(xué)。

綜上而言，“易”與“德”所具有的變通與自得的涵義意味著生活方式的時(shí)代性變遷決定了“德”實(shí)質(zhì)是一種“時(shí)代主體性”。也就是說，“德”并不是預(yù)置的、固化的“所是”，而總是基于當(dāng)下生活的“所得”，因此人應(yīng)當(dāng)與時(shí)更新自身之“德”，也即超越舊主體性，贏取新主體性。事實(shí)上，孔子被稱為“圣之時(shí)者”就在于他能自覺地日新其德。就此說來，在現(xiàn)代性生活方式下，中國人需要形成一種現(xiàn)代性的“德”，也即確立中國人的現(xiàn)代主體性，當(dāng)然“這種主體性已經(jīng)遠(yuǎn)不是‘圣人’、‘君子’、‘小人’那樣的話語可以言說的了”[24]，而是要“作新民”（《尚書?周書?康誥》），也就是要成為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體而不再作宗族或家族的附庸，成為一名現(xiàn)代的公民而不再作前現(xiàn)代的臣民。根據(jù)前述自由與主體性轉(zhuǎn)變的同步性來看，只有現(xiàn)代主體性的確立，中國自由觀念才能實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，因此我們當(dāng)前進(jìn)行現(xiàn)代公民人格的培養(yǎng)尤為緊要，這既是對“易”與“德”思想的現(xiàn)代傳承，更是為中國自由觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供現(xiàn)實(shí)的內(nèi)動(dòng)力。

The Transition from the Shang to the Zhou Dynasty：

The Origin of the Idea of Chinese Freedom

Guo Ping

(Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University，Ji’nan 250100,China）

Abstract:The origin of the idea of Chinese freedom,as a necessary content to study freedom problem,synchronizes with awaking of subject because the essence of freedom is just a subject problem.In the early Western Zhou Dynasty,“Cutting off the transport between heaven and earth”（絕地天通）means that clans were social subjects in that time,and meanwhile clan freedom as the first form of Chinese freedom in history came into being,which basic feature was nothing but to comply with clan.Clan freedom that formed the common of Chinese ancient freedom is different from modern freedom based on individual rights.However,I found some possibilities in the origin of the idea of Chinese freedom that may have a hidden logical relation with modern freedom.

Keywords:the Origin of Chinese Freedom;Clan as Subject;Clan Freedom;Modern Freedom

注釋：
 
1殷商時(shí)期，各諸侯國接受商王所頒授的爵位大多是以承認(rèn)各方國的原有地位為基礎(chǔ)，而周代的諸侯卻是由周王通過對自家子弟和伐紂功臣的分封而建立的?！蹲髠鳌酚涊d西周的分封始于武王，“武王克商，光有天下，其兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人”（《左傳?昭公二十八年》），但真正的大分封是在“三監(jiān)叛亂”之后周公開創(chuàng)的。
 
參考文獻(xiàn)：
 
[1]郭萍.“自由儒學(xué)”導(dǎo)論——面向自由問題本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)[J].孔子研究，2018（1）.
 
[2]（法）邦雅曼?貢新當(dāng).古代人的自由與現(xiàn)代人的自由[M].閻克文，劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2005.
 
[3][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2014.
 
[4]黃玉順.絕地天通：從生活感悟到形上建構(gòu)[J].湖南社會(huì)科學(xué)，2005（2）.
 
[5][漢]孔國安傳，[唐]孔穎達(dá)正義.尚書正義[M].上海：上海古籍出版社，2007.
 
[6]白虎通疏證[M].陳立編著.北京：中華書局，1994年.
 
[7]十三經(jīng)注疏·爾雅注疏[M].[清]阮元?？?北京：中華書局，1980年影印本.
 
[8]王國維.殷周制度論[M].選自氏著《觀堂集林》，北京：中華書局，1959.
 
[9][漢]孔國安傳，[唐]孔穎達(dá)正義.尚書正義[M].上海：上海古籍出版社，2007年.
 
[10][漢]毛亨傳，鄭玄箋.毛詩傳箋[M].北京：中華書局，2018.
 
[11]錢杭.周代宗法制度史研究[M].上海：學(xué)林出版社，1991.
 
[12][漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)正義.禮記正義[M].上海；上海古籍出版社，2008.
 
[13]胡適.介紹自己的思想.選自洪治綱主編.胡適經(jīng)典文存[M].上海：上海大學(xué)出版社，2004.
 
[14][漢]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2014.
 
[15]春秋左氏注[M].楊伯峻編著.北京：中華書局，2009.
 
[16]十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏[M].[清]阮元?？?北京：中華書局，1980年影印本.
 
[17][漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏.儀禮注疏[M].北京：中華書局，1980.
 
[18][漢]劉向集錄.戰(zhàn)國策[M].上海：上海古籍出版社，1988.
 
[19]郭萍.從兩宋儒學(xué)的內(nèi)在緊張看儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向[J].周易研究，2018（6）.
 
[20]黃玉順.形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)，2015（4）.
 
[21][宋]周敦頤.周敦頤集[M].北京：中華書局，1990.
 
[22][宋]程顥、程頤.二程集[M]，北京：中華書局，1981.
 
[23]十三經(jīng)注疏?論語注疏[M].[清]阮元?？?北京：中華書局，1980年影印本.
 
[24]黃玉順.主體性的重建與心靈問題——當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建問題[J]，山東大學(xué)學(xué)報(bào)，2013（1）；人大復(fù)印資料.中國哲學(xué)，2013（4）全文轉(zhuǎn)載.

責(zé)任編輯：近復(fù)