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自由何以可能？——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”

作者：郭萍

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

            原載于 《齊魯學(xué)刊》2017年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

           耶穌2017年11月30日

內(nèi)容摘要：解決傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的沖突是“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)鍵所在，而解決這一問(wèn)題勢(shì)必需要儒家從學(xué)理上回應(yīng)現(xiàn)代自由問(wèn)題，也即建構(gòu)一種儒家的自由理論。為此，筆者試圖提出“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想。這一構(gòu)想得益于黃玉順先生“生活儒學(xué)”的啟發(fā)。“生活儒學(xué)”提出了“生活即是自由”的命題，并且展開(kāi)為生活的本源結(jié)構(gòu)——“在生活并且去生活”：“在生活”意味著生活（存在）給出主體，此即本源自由（自由的本源）；“去生活”意味著主體改變生活，此即主體自由（形上自由、形下自由）。這對(duì)儒家自由理論的建構(gòu)具有重要的啟示意義。“自由儒學(xué)”作為在此啟示下的一種理論嘗試,就是以當(dāng)下生活為自由之淵源（本源自由），重建儒家的形上自由（良知自由）和形下自由（政治自由）。

關(guān)鍵詞：生活儒學(xué)；自由儒學(xué)；本源自由；主體自由

正文

自由主義的“西學(xué)東漸”對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的挑戰(zhàn)猶如“第二之佛教又見(jiàn)告矣”,[①]可以說(shuō)，傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代自由之間的沖突乃是中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中各種社會(huì)矛盾在思想觀念上的集中體現(xiàn)。因此，解決這一沖突也就成為我們“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的關(guān)鍵所在，而要根本解決這一問(wèn)題就勢(shì)必需要儒家從學(xué)理上回應(yīng)現(xiàn)代自由問(wèn)題，也即建構(gòu)一種儒家的自由理論，其實(shí)，這也是當(dāng)今中國(guó)思想界一種迫切的理論期待。[②]為此，筆者嘗試進(jìn)行“自由儒學(xué)”的理論建構(gòu)。

作為一種理論構(gòu)想，“自由儒學(xué)”直接得益于黃玉順先生“生活儒學(xué)”的啟發(fā)。事實(shí)上，在提出“生活儒學(xué)”之前，黃先生主編的《追尋中國(guó)精神叢書(shū)》[③]就被喻為“自由頌”（鄧偉志語(yǔ)），[④]其中他不僅將中國(guó)精神歸結(jié)為“自由精神”，而且將自由視為“現(xiàn)代性之根”。[⑤]但對(duì)筆者而言，真正從理論構(gòu)想上具有啟發(fā)意義的還是其“生活儒學(xué)”中提出的“生活即是自由”[⑥]的命題及其“自由就是生活本身的本源結(jié)構(gòu)：在生活并且去生活”[⑦]的創(chuàng)造性闡釋。也就是說(shuō)，筆者從立足儒學(xué)回應(yīng)現(xiàn)代自由的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，通過(guò)對(duì)“生活儒學(xué)”上述觀點(diǎn)的解讀而逐步形成了“自由儒學(xué)”的理論胚胎。

一、生活的本源結(jié)構(gòu)：在生活并且去生活

黃先生明言“生活儒學(xué)”所言說(shuō)的無(wú)非是“在生活并且去生活”，而這正是“生活本身的本源結(jié)構(gòu)”的展開(kāi)。[⑧]因此，這個(gè)本源結(jié)構(gòu)也就成為“生活儒學(xué)”“一切的秘密”所在。[⑨]實(shí)質(zhì)上，這個(gè)本源結(jié)構(gòu)是當(dāng)代主義思想進(jìn)路的直觀形態(tài)。所謂當(dāng)代主義思想進(jìn)路，乃是黃先生通過(guò)反思前現(xiàn)代主義、現(xiàn)代主義以及后現(xiàn)代主義思想進(jìn)路所導(dǎo)致的理論詬病而找到的“打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的一條新的思想途徑。正式因此，“生活儒學(xué)”具有鮮明的當(dāng)代主義思想特質(zhì)，大致體現(xiàn)在兩個(gè)方面：

首先，“生活儒學(xué)”以本源性的思想視域超越了傳統(tǒng)“形上-形下”的思維模式，找到了一切主體性觀念之淵源和古今中西對(duì)話的共同場(chǎng)域。在這個(gè)意義上，“生活儒學(xué)”根本不同于以往的各種儒學(xué)理論，包括原教旨主義儒學(xué)（也即前現(xiàn)代主義儒學(xué)）和現(xiàn)代主義儒學(xué)，這其實(shí)是對(duì)前現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義思想進(jìn)路的超越。

這是因?yàn)楫?dāng)前的各種原教旨主義儒學(xué)是以克服現(xiàn)代社會(huì)弊端之名拒絕發(fā)展中國(guó)的現(xiàn)代性，其實(shí)質(zhì)是欲在現(xiàn)代中國(guó)復(fù)活前現(xiàn)代的價(jià)值觀念，這非但無(wú)法打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔膜，反而會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的風(fēng)險(xiǎn)。同時(shí)現(xiàn)代主義儒學(xué)（主要以20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家為代表）雖積極“開(kāi)新”擁抱現(xiàn)代的民主與科學(xué)，但終因深陷“老內(nèi)圣”的窠臼而無(wú)法完成傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這些缺陷根本上都是由于“形上-形下”的對(duì)象化思維所致。

“生活儒學(xué)”則以本源生活的觀念闡明生活本身乃是前存在者、前主體性（pre-subjectivity）的事情，它先行于一切存在者，不僅先在于“末”（形下存在者），而且先在于“本”（形上存在者）。由此揭明生活本身空無(wú)一物，包括作為主體的人也尚不存在。這不禁讓人想到海德格爾的“存在”觀念。事實(shí)上，本源生活觀念的提出確乎受其啟發(fā)，但二者又有根本地不同。黃先生強(qiáng)調(diào)海德格爾的“存在”是以“此在”這種特殊的存在者（也即人）為先行觀念，因此仍然是一種主體性的觀念，而“本源生活”意味著“真正的共同存在不是存在者，包括此在的共同存在，而是沒(méi)有存在者，甚至沒(méi)有此在、無(wú)物、沒(méi)有東西的共同存在，其實(shí)就是‘無(wú)物’的生活本身?！盵⑩]

對(duì)此，或許有人質(zhì)疑這種“無(wú)物”且“非人”的生活是否會(huì)將一切主體排除在生活之外。但在“生活儒學(xué)”看來(lái)，生活本身總是最源始地占有著一切主體。換言之，一切主體并不在生活之外，而總是以生活本身為源頭才成為可能。這意味著生活本身非但不排除一切主體，而且是一切主體的大本大源。

其次，“生活儒學(xué)”并不以“溯源”為目的，更沒(méi)有因“溯源”而否認(rèn)形上學(xué)理論的價(jià)值，而是以積極地“去生活”指向儒家形上學(xué)和形下學(xué)的重建。對(duì)此，黃先生特別聲明“生活儒學(xué)”只是反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)，而不是一切形而上學(xué)，并強(qiáng)調(diào)當(dāng)今的“問(wèn)題不在于要不要形而上學(xué)，而在于需要怎樣的形而上學(xué)”。[11]由此表明“生活儒學(xué)”根本不同于各種否定/拒斥形而上學(xué)的后現(xiàn)代主義理論，也根本不認(rèn)同所謂的“哲學(xué)終結(jié)”論和價(jià)值虛無(wú)主義的立場(chǎng)。

之所以要重建，是因?yàn)椤熬驮谏疃?，生活本身沒(méi)有任何意義。生活的意義，是我們?nèi)ド畹慕?gòu)：我們?nèi)ド?，就是去?gòu)造意義?！盵12]也就是說(shuō)，由本源生活確立的主體需要去建構(gòu)生活，改變生活，唯此生活才能成為有價(jià)值、有意義的存在。于是，主體性的建構(gòu)也就成為建構(gòu)生活、構(gòu)造意義的關(guān)鍵，建構(gòu)生活的意義實(shí)質(zhì)就是確立主體的價(jià)值。我們看到，“生活儒學(xué)”已經(jīng)展開(kāi)了一種主體性的建構(gòu)：在形下層面提出的“中國(guó)正義論”、“國(guó)民政治儒學(xué)”就是一種相對(duì)主體性的建構(gòu)，而在形上層面提出的“變易本體論”就是一種絕對(duì)主體性的建構(gòu)。

上述特質(zhì)令“生活儒學(xué)”所言說(shuō)的“生活”同時(shí)具有兩種意味：一方面，本源的“在生活”揭示出作為存在本身的生活造就了主體；另一方面，主體的“去生活”彰顯出主體對(duì)生活的改變。然“生活即是自由”，據(jù)此便自然推出兩種意味的“自由”：“在生活”是為本源自由、“去生活”是為主體自由。

二、“在生活”：本源自由

從生活本身看，即便是“去生活”也首先是一種生活實(shí)情，因此“去生活”也同樣是“在生活”。在這個(gè)意義上，“生活即是自由”表明如此這般的生活本身就是一種自由。

然而，自由總意味著某種選擇、超越，生活本身又如何選擇與超越呢？在本源生活的視域下，選擇與超越首先并不是主體的選擇、超越，而是生活本身如此這般的顯現(xiàn)。用“生活儒學(xué)”的話來(lái)說(shuō)：

這種選擇不是生活之外的“我們”的選擇，而是“我們?cè)谏钪小钡倪x擇；這種本源的選擇不過(guò)是生活本身的選擇。在這個(gè)意義上，生活本身就是選擇。[13]

超越并不是說(shuō)我們從生活中抽身而去，并不是說(shuō)我們居然能夠超出生活之外?！驹匆饬x的超越是人的自我超越；甚至說(shuō)“人的自我超越”都是頗成問(wèn)題的，因?yàn)槌讲⒉灰灾黧w性的“人”為前提?！诒驹瓷?，超越之為超越，乃是生活本身的事情。[14]

既然“自由是生活本身的自己如此”，[15]而生活本身先行于任何存在者，作為主體的人尚未誕生。那就意味著生活本身作為自由是一種先行于主體的自由，這無(wú)疑是一種全新的自由觀念，可以稱之為“本源自由”。不難發(fā)現(xiàn)，我們通常所指的自由是以某種主體為前提的，不論是經(jīng)驗(yàn)生活中的政治自由，還是哲學(xué)上講的意志自由都是如此，也就是主體自由。那么，本源自由與主體自由有何關(guān)系？本源自由的實(shí)質(zhì)和意義何在？

“生活儒學(xué)”中有這樣一段論述提供了重要的啟示：

而這種本源的自由并不是所謂“意志自由”；本源的自由并不以主體意志為前提，事情正好相反，主體意志只有以本源的自由為源泉才是可能的。主體意志乃是將生活對(duì)象化的結(jié)果，然而本源的生活并非任何主體的對(duì)象。所以生活儒學(xué)認(rèn)為，意志自由也同樣淵源于生活，即淵源于在生活中的本源的自由。[16]

我們知道，哲學(xué)上講的意志自由作為絕對(duì)主體自由，乃是政治自由等一切相對(duì)主體自由的本體依據(jù)，然意志自由也源于生活本身的本源自由，那就說(shuō)明本源自由是一切主體自由的淵源。因此，本源自由與主體自由并不沖突，而是將主體自由孕育其中并使其得以可能，二者之間是一種哲學(xué)上的奠基關(guān)系。

其實(shí)，當(dāng)代西方存在主義的自由觀念與本源自由觀念多有相似。例如，祁克果認(rèn)為自由就是“生存的可能性”，但是他所講的“生存的可能性”依然是上帝恩典的涌現(xiàn)，而“上帝”本身就是一個(gè)主體性觀念。這意味著作為生存可能性的自由還是一種主體自由。再如，海德格爾認(rèn)為真正的自由乃是“讓存在之行為狀態(tài)”[17]，它源始地占有著人而非相反，但他所謂的自由是作為“綻出之生存（Ek-sistenz）”，[18]而“綻出之生存”乃是“此在”的生存，這種“此在”與“在”本身的糾纏最終使其自由觀念也難免主體自由的色彩。相較之下，本源自由才真正徹底地表達(dá)著作為存在本身、生活本身的自由。

當(dāng)然，無(wú)法否認(rèn)的是，自由之“自”已經(jīng)意味著自由的實(shí)質(zhì)仍在于主體性問(wèn)題。而本源自由作為前主體性的自由，是尚無(wú)任何主體存在的自由，也可以說(shuō)是無(wú)所由之由。其實(shí)，這一觀念表達(dá)的無(wú)非是生活本然如此的開(kāi)放狀態(tài)。在這個(gè)意義上，本源自由確實(shí)還不能算是一種真正的自由，更不是一種作為現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的自由。但我們依然不能據(jù)此否認(rèn)本源自由觀念的積極意義。恰恰相反，正是由于本源自由作為前主體性的自由，才能孕育一切可能的主體自由，才能成為一切主體自由之淵源。也就是說(shuō)，本源自由實(shí)質(zhì)乃是自由的本源，它所揭示的是“自由何以可能”的問(wèn)題，這也是先行于思考一切主體自由的最源始、最普遍的問(wèn)題。故唯有以本源自由為源頭，才能為主體自由的確立奠定最原初的基礎(chǔ)，用“生活儒學(xué)”的話說(shuō)就是“唯因我們從來(lái)就在生活，我們才可能去生活”[19]。

三、“去生活”：主體自由

如前所說(shuō)，“去生活”作為一種意義的構(gòu)造必然意味著主體性的建構(gòu)。在此，尚需聲明的是，哲學(xué)上的主體并不限于“個(gè)體”主體（事實(shí)上，個(gè)體成為主體是近現(xiàn)代哲學(xué)確立起來(lái)的主體觀念），甚至未必指“人”，也可以指外在于人的“理念”（希臘語(yǔ)；?δεα）、“上帝”或“天理”。[20]但不論怎樣，所謂主體總是指思想言行的主動(dòng)者、能動(dòng)者，同時(shí)也是社會(huì)的根本價(jià)值所在。這一特質(zhì)決定了主體的在世狀態(tài)必然是自由，否則也就不是主體。主體的存在是以主體性為根據(jù)，因此，主體的確立根本在于主體性的建構(gòu)。在這個(gè)意義上，主體性的建構(gòu)與主體自由的確立是同一問(wèn)題。

毋庸置疑，任何主體性建構(gòu)的實(shí)質(zhì)都是對(duì)生活本身的一種對(duì)象化解釋，因此，主體性建構(gòu)不能脫離生活本身。然而，生活本身不是任何現(xiàn)成的存在物，而總是生生不息的衍流，它歷時(shí)地呈現(xiàn)為生活方式的變遷，這就要求主體性建構(gòu)必須與時(shí)偕行，不斷更新?！吧钊鍖W(xué)”指出人類(lèi)社會(huì)歷時(shí)地呈現(xiàn)為宗族、家族、個(gè)體三種生活方式，它原初地規(guī)定著社會(huì)主體由前現(xiàn)代的宗族主體、家族主體，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的個(gè)體主體。因此，我們需要在現(xiàn)代性的生活方式下重建當(dāng)代的主體性。為此，黃先生強(qiáng)調(diào)：

傳統(tǒng)形而上學(xué)及其主體性已被解構(gòu)。因此，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)是重建形而上學(xué)，首先就是重建主體性。[21]

當(dāng)然，主體性本身分為兩個(gè)層面，即形上絕對(duì)主體性和形下相對(duì)主體性。因此，重建主體性也需要從形上、形下兩個(gè)層面展開(kāi)：重建形而上學(xué)以確立絕對(duì)主體性，重建形而下學(xué)以確立形下主體性。與此相應(yīng)，主體自由也就需要基于本源自由進(jìn)行重建，既要重建形下的相對(duì)自由，也要重建形上的絕對(duì)自由。

（一）“去生活”：形上自由

主體性重建首先是形上主體性的重建，“只有先確立本體意義上的絕對(duì)主體性，才能導(dǎo)向一種相對(duì)主體性，也即認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)中的主-客架構(gòu)的確立”[22]，此所謂“先立乎其大者”（《孟子·告子上》）[23]。

事實(shí)上，以往形而上學(xué)所建構(gòu)的絕對(duì)主體性也意味著某種形上自由，例如代表著現(xiàn)代儒學(xué)理論高峰的牟宗三所構(gòu)建的“道德的形而上學(xué)”就是一個(gè)典型。他提出的“良知”本體就是“自由無(wú)限心”，以良知之“知”的顯現(xiàn)確證著絕對(duì)實(shí)體的自性，即絕對(duì)主體性，所謂“即存有即活動(dòng)”，而“良知”活動(dòng)顯現(xiàn)本身也就是絕對(duì)自由的體現(xiàn)。只是其“良知”是通過(guò)“返本”，也即直接承襲的宋明儒學(xué)而建立的本體概念，因此，其實(shí)質(zhì)是前現(xiàn)代家族倫理觀念的一個(gè)“副本”。這意味著他的形上自由觀念也是老舊的，因此即使他積極倡導(dǎo)現(xiàn)代政治自由也無(wú)法提供相應(yīng)地本體依據(jù)。因此，重建形上主體性不能承襲現(xiàn)成的傳統(tǒng)儒學(xué)理論，而要首先復(fù)歸本源生活，“變易本體論”就是這樣一種理論示范。

眾所周知，“易”有三義：變易、不易、簡(jiǎn)易?！白円妆倔w論”特以“變易”命名旨在有意區(qū)別于以往各種疏離生活本源的、僵化的絕對(duì)主體性，同時(shí)以“變易”融攝“不易”、“簡(jiǎn)易”兩義。因?yàn)椋凇吧钊鍖W(xué)”的視域下，“這三義其實(shí)都是講的變易：‘簡(jiǎn)易’是說(shuō)‘變易’乃是極為簡(jiǎn)單的道理；‘不易’是說(shuō)‘變易’乃是永恒不變的道理?！盵24]可見(jiàn)，本體之“變易”就是指絕對(duì)主體性是隨著本源生活的衍流，不斷地自我更新、自我超越，所謂“性日生而日成”（《尚書(shū)引義·太甲二》）[25]。這一變易性并未消解本體觀念所彰顯的絕對(duì)至上的主體地位，而是在與生活本身不斷地更新與超越中維系著自身作為絕對(duì)主體的活力，也就是以“變易”保持“不易”，此可謂“與時(shí)立極”。[26]

這提醒我們意識(shí)到“良知”作為本體并非僅有不易性，而是變易、不易、簡(jiǎn)易的統(tǒng)一體。也就是說(shuō)，儒家“良知”作為絕對(duì)主體性并不是一成不變的僵化概念，而總是隨著生活的衍流，不斷自我更新的觀念，惟其如此它才能保持著自身的絕對(duì)至上地位。據(jù)此可以推知，由現(xiàn)代生活方式所孕育的“良知”本體理應(yīng)確證現(xiàn)代社會(huì)的主體，而非前現(xiàn)代社會(huì)的宗族或家族主體，同時(shí)“良知”本體的存在狀態(tài)作為一種絕對(duì)意義上的主體自由（可謂“良知自由”），也理應(yīng)體現(xiàn)著現(xiàn)代性的主體自由。理解這一點(diǎn)，我們才能真正繼承儒家的“良知”本體，重建儒家形上自由。

（二）“去生活”：形下自由

“生活儒學(xué)”在形下學(xué)層面通過(guò)政治哲學(xué)的建構(gòu)，揭示出現(xiàn)代性的生活樣態(tài)自然孕育著現(xiàn)代政治自由，也即個(gè)體自由。

其中，“中國(guó)正義論”[27]雖然探討的是正義問(wèn)題，但在批判羅爾斯的“正義論”的過(guò)程中已經(jīng)揭示了現(xiàn)代政治自由的生活淵源。我們知道，羅爾斯“關(guān)于制度的兩個(gè)正義原則的最后陳述”[28]，第一個(gè)原則就是“自由體系”，他說(shuō)：“每個(gè)人對(duì)與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類(lèi)似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利?！盵29]作為新自由主義（New Liberalism）的代表，羅爾斯所說(shuō)的“最廣泛平等的基本自由體系”正是一種現(xiàn)代政治自由的規(guī)范系統(tǒng)，這本身就是形下自由的內(nèi)容。而羅爾斯為這一“正義原則”提供的理論前提乃是“純粹假設(shè)”的“原初狀態(tài)”，這不免讓人質(zhì)疑其合理性。所以，黃先生指出：“正義原則的確立并不是基于一些哲學(xué)假設(shè)，而是源于生活的實(shí)情和作為一種生活感悟的正義感?！盵30]這種基于儒家立場(chǎng)的“生活的實(shí)情”就是本源的仁愛(ài)情感（仁），“生活感悟”就是良知（義）。由此便知，羅爾斯所指的正義原則實(shí)為一種形下政治自由，而“中國(guó)正義論”則揭示出這種政治自由是以本源的仁愛(ài)良知為源頭的。

這表明“中國(guó)正義論”雖然是通過(guò)批判羅爾斯“正義論”而建構(gòu)的，但并沒(méi)有否認(rèn)個(gè)體自由的合理性。事實(shí)上，黃先生就是現(xiàn)代個(gè)體自由的積極倡導(dǎo)者，他直言：

自由是一個(gè)政治、社會(huì)層面上的概念，而且是一個(gè)主體性存在者的概念，還是一個(gè)個(gè)體主體性的概念。這是無(wú)須論證的。[31]

政治民主是為保障公民個(gè)人自由權(quán)利而設(shè)置的，自由永遠(yuǎn)是目的，絕不能淪為一種手段。[32]

對(duì)此，他首先從歷史哲學(xué)的維度上做了宏觀地理論說(shuō)明，即隨生活方式的歷時(shí)演變?cè)炀土烁鲿r(shí)代（王權(quán)時(shí)代、皇權(quán)時(shí)代和民權(quán)時(shí)代）不同的社會(huì)主體，而政治自由作為社會(huì)主體的一種確證，勢(shì)必要與其當(dāng)時(shí)代的社會(huì)主體相一致。由于政治自由作為一種形下自由屬于儒家“禮”的層面，而任何“禮”都要隨時(shí)因革，通過(guò)不斷損益才能維護(hù)社會(huì)生活的和諧有序。這正是孔子“禮有損益”思想的體現(xiàn)。

進(jìn)而，他針對(duì)現(xiàn)代性生活方式下的政治建構(gòu)提出了“國(guó)民政治儒學(xué)”理論，明確指出“國(guó)民”概念雖然兼具集合性與個(gè)體性，但“以集合性觀念優(yōu)先，那是所有一切前現(xiàn)代的政治觀念的一個(gè)基本特征；而這也就意味著，現(xiàn)代性的政治觀念的對(duì)應(yīng)特征，乃是以個(gè)體性觀念優(yōu)先。”[33]這說(shuō)明現(xiàn)代生活方式本源地塑造了現(xiàn)代社會(huì)主體——個(gè)體性的國(guó)民，所以對(duì)國(guó)家的所有、所治、所享乃是每個(gè)個(gè)體的自由權(quán)利，所謂“國(guó)民所有；國(guó)民所治；國(guó)民所享”。[34]顯然，這是為個(gè)體自由在現(xiàn)代社會(huì)的合理性做出了一種概括性的解釋。筆者認(rèn)為可以以此為起點(diǎn)，對(duì)現(xiàn)代政治自由中的權(quán)利與權(quán)力、自由與平等，民主與君主、專制與共和等問(wèn)題展開(kāi)儒學(xué)的解釋，進(jìn)而可以提出一種不同于西方的，儒家政治自由觀念。

四、“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想

由上可見(jiàn)，“生活儒學(xué)”為儒家回應(yīng)自由問(wèn)題開(kāi)辟了廣闊的思想空間。所以，筆者提出“自由儒學(xué)”的理論構(gòu)想嘗試對(duì)自由問(wèn)題進(jìn)行一種系統(tǒng)的儒學(xué)言說(shuō)。狹義地講，“自由儒學(xué)”是一種政治哲學(xué)的理論，但與當(dāng)今各種拒談形而上學(xué)的儒家政治哲學(xué)理論不同，“自由儒學(xué)”不僅要以儒學(xué)話語(yǔ)解答現(xiàn)代政治自由問(wèn)題，而且為此提供相應(yīng)的儒學(xué)本體論依據(jù)，更進(jìn)一步地揭示一切主體自由的本源。所以，“自由儒學(xué)”對(duì)自由的闡釋既不是各種西方自由理論的“中國(guó)版本”；也不同于原教旨主義儒家對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)理論的“復(fù)制”，而是作為一種當(dāng)代儒學(xué)理論形態(tài)，發(fā)揮“生活儒學(xué)”的理論旨趣，進(jìn)行“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”。[35]

基于此，筆者所構(gòu)想的“自由儒學(xué)”擬從本源自由、形上的良知自由、形下的政治自由三個(gè)層級(jí)展開(kāi)論述，也即形成本源自由（自由的本源）→良知自由（形上自由）→政治自由（形下自由）三個(gè)層級(jí)的理論架構(gòu)。

1、本源自由（Source Freedom）

本源自由是現(xiàn)有的自由理論學(xué)說(shuō)不曾討論的一個(gè)觀念層級(jí)，它并不代表一種先于主體存在的自由，而是表征著自由的本源（the source of freedom/the source of liberty）。探討本源自由旨在追溯一切自由的淵源，也即揭示自由何以可能的問(wèn)題，這是任何一種有本有源的自由理論所要解答的首要問(wèn)題，其中包括何謂本源自由、本源自由與主體自由的關(guān)系等內(nèi)容。本源自由作為源始的“生生”始終敞顯著無(wú)限可能性，由是讓主體自由的綻出成為可能，而在儒家看來(lái)，這種敞開(kāi)的“生生”就是本源仁愛(ài)的涌現(xiàn)，也就是說(shuō)，仁愛(ài)在本源意義上乃是“讓……自由”，它對(duì)于主體自由的確立具有原初的奠基意義：共時(shí)地講，本源仁愛(ài)作為自由之淵源使主體自由得以可能；歷時(shí)地講，它又使新的主體自由成為可能。據(jù)此而言，自由儒學(xué)已經(jīng)從思想源頭處區(qū)別于一切西方的自由理論。

2、良知自由（Freedom of Liangzhi）

良知自由是自由儒學(xué)力圖構(gòu)建的形上自由觀念。無(wú)疑，自由首先是一個(gè)政治哲學(xué)層面的問(wèn)題，但政治自由勢(shì)必有其本體論基礎(chǔ)，這就需要有一個(gè)奠基性的哲學(xué)觀念。即便西方自由主義者不承認(rèn)形上自由的存在，而實(shí)際上一切政治自由的主張卻無(wú)法脫離本體論承諾而存在。據(jù)此也不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前儒家政治哲學(xué)的前沿理論雖然聲勢(shì)浩大，但也由于缺少形上學(xué)的奠基而顯得腳跟不穩(wěn)?？傊?，形上自由觀念的缺席勢(shì)必讓政治自由的討論陷入無(wú)休止?fàn)巿?zhí)，卻得不到根本解決。因此，自由儒學(xué)有意在展開(kāi)政治自由的闡釋之前“先立乎其大”，通過(guò)形上自由的重建為政治自由奠定形上學(xué)基礎(chǔ)。

事實(shí)上，歷代儒家所言說(shuō)的形上自由觀念無(wú)不是對(duì)本源仁愛(ài)良知的對(duì)象化理解，這在思孟心學(xué)傳統(tǒng)中尤為突出。眾所周知，儒家從孟子開(kāi)始就提出了“良知”概念，[36]而后發(fā)展到陽(yáng)明建構(gòu)“良知”本體的心學(xué)體系完成了傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“良知”的理論解釋，再到現(xiàn)代新儒家張君勱、牟宗三等也都繼續(xù)以“良知”為本體建構(gòu)現(xiàn)代儒學(xué)的理論體系。在這個(gè)意義上，“良知”早已成為歷代儒家所持守的一種絕對(duì)主體性觀念。筆者也將繼承這一觀念，建構(gòu)“良知自由”為核心的形上自由觀念。據(jù)此，“自由儒學(xué)”將區(qū)別于西方自由主義所依賴的先驗(yàn)理性的意志自由；同時(shí)也區(qū)別于傳統(tǒng)儒學(xué)基于家族倫理價(jià)值的自由觀念，旨在立足現(xiàn)代性生活確證現(xiàn)代個(gè)體主體的絕對(duì)地位，為現(xiàn)代政治自由奠定本體論基礎(chǔ)。

3、政治自由（Political Freedom）

自由儒學(xué)的最終要落實(shí)在現(xiàn)代政治自由的發(fā)展問(wèn)題上，筆者希望通過(guò)對(duì)政治自由的儒學(xué)闡釋，為現(xiàn)代政治核心問(wèn)題的解決提供一種儒學(xué)的參考。

現(xiàn)代政治核心問(wèn)題集中體現(xiàn)為兩個(gè)問(wèn)題，這也是自由儒學(xué)在政治自由層面所要重點(diǎn)闡明的：其一，如何闡明現(xiàn)代個(gè)體自由權(quán)利的合理性，這既是現(xiàn)代政治自由的核心問(wèn)題，也是當(dāng)代形下主體性建構(gòu)的核心問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，這一問(wèn)題是超越前現(xiàn)代觀念的最直接的體現(xiàn)，如若不給予個(gè)體自由權(quán)利以合理地位就根本談不上傳統(tǒng)與現(xiàn)代的匯通，也談不上傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。其二，如何超越民族國(guó)家的問(wèn)題。超越民族國(guó)家乃是更好地發(fā)展個(gè)體自由的必然趨勢(shì)。我們知道，歐盟雖然當(dāng)前超越民族國(guó)家的嘗試中最成功的實(shí)例，但歐盟所面臨的嚴(yán)峻考驗(yàn)也暴露著西方自由主義難以克服的困境。其實(shí)，在西方各國(guó)踐行個(gè)體自由的進(jìn)程中，不少因奉行古典自由主義而導(dǎo)致孤立無(wú)序，就是因推崇新自由主義而通往奴役，這種兩難困局意味著西方自由主義根本無(wú)法超越民族國(guó)家的局限性?！白杂扇鍖W(xué)”將闡明現(xiàn)代政治自由的實(shí)現(xiàn)不是孤立個(gè)體的理性為前提的、冷漠的利害計(jì)算的結(jié)果，而是以仁愛(ài)為本源、以個(gè)體良知為本體才能更好的保障每個(gè)人的自由權(quán)利。這將為超越民族國(guó)家提供一種新的可能。

注釋：

*【作者簡(jiǎn)介】郭萍：哲學(xué)博士，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心助理研究員。

[①]王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，《王國(guó)維遺書(shū)》第5冊(cè)《靜安文集》，上海：上海古籍書(shū)店，1983年，第94頁(yè)。

[②]任劍濤：《社會(huì)政治儒學(xué)的重建——關(guān)于“儒家自由主義”的理論期待》，《原道》第七輯，貴州人民出版社，2000年版。

[③]黃玉順主編的《追尋中國(guó)精神叢書(shū)》（成都：四川人民出版社，2000年6月出版）包括：《中國(guó)的自由精神》、《中國(guó)的科學(xué)精神》、《中國(guó)的民主精神》、《中國(guó)的倫理精神》。

[④]鄧偉志：《新千年日記：思想之旅》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第258頁(yè)。

[⑤]參見(jiàn)黃玉順主編《追尋中國(guó)精神叢書(shū)》，總導(dǎo)言“主編瑣語(yǔ)”《追尋“現(xiàn)代性”之根》。

[⑥]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川人民出版社，2006年，第235頁(yè)。

[⑦]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁(yè)。

[⑧]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第196頁(yè)。

[⑨]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第40頁(yè)。

[⑩]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第39頁(yè)。

[11]黃玉順：《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第11期。

[12]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第232頁(yè)。

[13]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第235頁(yè)。

[14]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁(yè)。

[15]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第236頁(yè)。

[16]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第235-236頁(yè)。

[17][德]海德格爾，孫周興譯：《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第220頁(yè)。

[18][德]海德格爾：《路標(biāo)》，第218頁(yè)。

[19]黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，第229頁(yè)。

[20]哲學(xué)上的“主體”概念同時(shí)具有兩方面的涵義：承載者、基礎(chǔ)；實(shí)體、本質(zhì)。這兩方面的涵義體現(xiàn)在三種意義上：（l）邏輯學(xué)的意義（主詞）；（2）形而上學(xué)的意義（作為本體的絕對(duì)主體）；（3）認(rèn)識(shí)論的意義（相對(duì)主體）。這三種意義并不互相排斥，而是相互統(tǒng)一的，用黑格爾的話說(shuō)就是“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”（參見(jiàn)[德]黑格爾，賀麟、王玖興譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），北京：商務(wù)印書(shū)館，1983年，第15頁(yè)）。

[21]黃玉順：《主體性的重建與心靈問(wèn)題——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)重建問(wèn)題》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第1期。

[22]黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與時(shí)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期；人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

[23]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年。

[24]黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域下的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

[25][清]王夫之：《尚書(shū)引義》（卷三），北京：中華書(shū)局，1976年。

[26]郭萍：《〈周易〉對(duì)當(dāng)代儒學(xué)重建的啟示——關(guān)于“重寫(xiě)儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題的思考》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第3期。

[27]黃玉順“中國(guó)正義論”的代表性著作有：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年出版（英文版：Voice From the East:The Chinese Theory of Justice,Authored by Huang Yushun,Translated by Hou Pingping&Wang Keyou,Paths International Ltd,United Kingdom,2016）；《中國(guó)正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年出版。

[28][美]羅爾斯（John Bordley Rawls），何懷宏等譯：《正義論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第302頁(yè)。

[29][美]羅爾斯：《正義論》，第302頁(yè)。

[30]黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

[31]黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問(wèn)題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期。

[32]黃德昌等著：《中國(guó)之自由精神》，黃玉順主編《追尋中國(guó)精神叢書(shū)》，第24頁(yè)。

[33]黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第11期。

[34]黃玉順：《國(guó)民政治儒學(xué)》，《東岳論叢》2015年第11期。

[35]黃玉順：《儒學(xué)與生活：民族性與現(xiàn)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》，《人文雜志》2007年第4期；人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》2007年第10期全文轉(zhuǎn)載。

[36]孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》，《十三經(jīng)注疏本》，北京：中華書(shū)局，1980年。）

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