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群己權(quán)界：儒家現(xiàn)代群治之方

——兼論嚴復(fù)自由理論的儒學(xué)根基*

作者：郭萍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《東岳論叢》2020年第6期

【摘要】嚴復(fù)通過編譯現(xiàn)代西方政治論著率先對中國的現(xiàn)代自由問題做出了理論闡釋，其根本意圖在于解決現(xiàn)代中國的“群治”問題，即認為中國唯有發(fā)展個體自由，才能成為現(xiàn)代民族國家（即“國群”），進而才能在現(xiàn)代民族國家競爭中自強自存。這表明自由非但不與群治相抵牾，而且是現(xiàn)代中國的群治之方。嚴復(fù)將自由之要旨概括為“群己權(quán)界”，并非簡單的中西格義，而是一種現(xiàn)代自由觀念的中國式表達，其思想實質(zhì)是儒家群學(xué)原理的現(xiàn)代演繹。據(jù)此而言，嚴復(fù)通過譯介西學(xué)的方式構(gòu)建了一套最初級版本的儒家現(xiàn)代自由理論。

【關(guān)鍵詞】儒家；國群；自由；群己權(quán)界；群治

嚴復(fù)作為中國的現(xiàn)代自由之父，不僅提出了“以自由為體，以民主為用”的思想觀點，而且通過編譯現(xiàn)代西方社會政治論著對現(xiàn)代自由問題做了系統(tǒng)的理論闡釋。然而，嚴復(fù)對現(xiàn)代西方政治學(xué)說，尤其是英國古典自由主義學(xué)說的詮釋卻是以儒家的政治倫理思想，特別是荀子群學(xué)為主要的思想依托，[①]即如高鳳謙所說：“嚴子所譯著，大半言群治?！保ā度簩W(xué)肆言?訂正群學(xué)肆言序》[②]）

對此，人們不免會產(chǎn)生疑問：嚴復(fù)一面“以自由為體”，一面“大半言群治”是否自相矛盾？殊不知，自由正是嚴復(fù)針對當時中國“群治”問題而提出的解決方案，即他認為中國唯有發(fā)展個體自由，才能成為現(xiàn)代民族國家，進而才能在現(xiàn)代的民族國家競爭中自強自存。這實際表明自由非但不與“群治”相抵牾，而且是現(xiàn)代中國的群治之方。

一、國群：荀子“群”概念的現(xiàn)代詮釋

“群”作為嚴復(fù)思想的一個核心概念，乃是他運用荀子的“群”概念對英文“society”（今譯：社會）一詞的格義。其理由是“荀卿子有言：‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生?！盵③]因此，“群”就是與禽獸相區(qū)別的人類社會，并且正與英文“society”相當，故也有學(xué)者直言：“在某種意義上說，‘社會’的本質(zhì)規(guī)定性就是‘群’或‘群體’?！盵④]

但是，嚴復(fù)對“群”的理解絕不限于此，而是進一步將“群”解釋為與“小己”相對待又相依存的“國群”（或曰“國”），[⑤]而且他強調(diào)的“國群”乃“函社會國家在內(nèi)”。[⑥]也就是說，“國群”兼有兩層涵義，即作為政治法律共同體的國家和作為倫理生活共同體的社會。盡管在嚴復(fù)的解釋中，這兩層涵義往往相互重疊、合而為一，即“國家之為社會”，[⑦]但是基于當時中國的時局，嚴復(fù)更加側(cè)重從國家的意義上解釋社會，強調(diào)“國家為最大最尊之社會”。[⑧]因此，嚴復(fù)的“國群”概念具有明顯的政治意味，這其實也是他通過詮釋荀子“群”概念著意凸顯的內(nèi)容。他解釋說：

荀卿曰：民生有群。群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等。社會者，有法之群也。社會，商工政學(xué)莫不有之；而最重之義，極于成國。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)“社會”之界說曰：民聚而有所部勒、東學(xué)稱組織祈向者，曰社會。而字書曰：邑，人聚會之稱也；從口，有區(qū)域也；從卪，有法度也。西學(xué)“國”之界說曰：有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者，曰國。而字書曰：國，古文“或”；從一，地也；從口；以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。（《群學(xué)肄言·譯者贅語》[⑨]）

由此可以看出，嚴復(fù)所謂“國群”與荀子的“群”概念不乏一致之處：其一，荀子認為，人類社會就是“有法之群”。其所謂“法”就是社會規(guī)范，屬于儒家廣義的“禮”，因此，荀子也說，凡是“群”，“不可少頃舍禮義”（《荀子·王制》）。同樣，嚴復(fù)也認為，“國群”作為社會，是“人聚會”“有法度”“民聚而有所部勒”。就此而言，二者都是指有制度、有組織的人類社會。其二，嚴復(fù)指出“國群”深具國家特質(zhì)，而且有意表明國家是人類社會最重要的一種存在形態(tài)，所謂“最重之義，極于成國”，其與社會的不同在于“有土地之區(qū)域、而其民任戰(zhàn)守者”。而荀子基于“群”概念所解答的也都是“王制”“王霸”“富國”“強國”等問題，其實質(zhì)正是一種關(guān)于國家的政治倫理學(xué)說，因此可以說，荀子“群”概念也蘊涵著某種國家的含義。

盡管如此，嚴復(fù)所謂“國群”仍然與荀子的“群”概念存在著實質(zhì)性的區(qū)別。這是因為，嚴復(fù)在以荀子“群”概念來格義現(xiàn)代西方的社會、國家概念時，已經(jīng)清楚地認識到，不論是社會形態(tài)，還是國家形態(tài)，都是隨著歷史發(fā)展不斷演變的，而絕非一成不變。對此，他基于經(jīng)驗主義的歷史觀和社會進化理論，指出：

夫天下之群，眾矣，夷考進化之階級，莫不始于圖騰，繼以宗法，而成于國家。[⑩]

世之有政治，乃五洲不謀而合之一事。其不謀而合者，以民生有群故。群之所始，《社會通詮》所言，已成不易之說。最始是圖騰社會，……其次乃入宗法社會，……而文化之進，如俄國、如中國，皆未悉去宗法形式者也。最后乃有軍國社會。……宇宙有至大公例，曰“萬化皆漸而無頓”。[11]

故稽諸生民歷史，社會之形式有三：曰蠻夷社會（亦稱圖騰社會——譯者注），曰宗法社會，曰國家社會（亦稱軍國社會——譯者注）。[12]

照其說法，人類社會發(fā)展是從低級到高級，簡單到復(fù)雜，不斷演變進化的過程，其中相較于西方國家，中國進入“宗法社會”最早且維持的時間最長，以至今日“未悉去宗法形式”，但不論中國，還是西方，人類社會的發(fā)展具有普遍一致性，即在經(jīng)歷“宗法社會”之后，必然進入“國家社會”，即便當前中國比西方后進，也終究不會例外，因此他稱之為宇宙“至大公例”。

雖然這種線性進化論的分析存在著明顯的缺陷，但仍需肯定的是，嚴復(fù)由此指出了人類社會發(fā)展的古今之變具有不分中西的一般共同性。按他對人類社會發(fā)展階段的劃分看，先秦時期的荀子正處于“宗法社會”，其當時相應(yīng)的國家形態(tài)就是傳統(tǒng)血緣宗法為基礎(chǔ)的諸侯國（vassal state），而這恰恰是嚴復(fù)極力批判的，并主張“悉去”的社會形態(tài)，因為在他看來，近代中國已經(jīng)迫切需要，而且正在走向“國家社會”。

所謂“國家社會”是嚴復(fù)對英國社會學(xué)家甄克思著作A History of Politics（嚴譯《社會通詮》）中“modern(political)society”的中譯，也稱“軍國社會”[13]（military society），意思是軍事的或現(xiàn)代政治的社會（the military（or“political”in the modern sense）），有時也簡稱為“軍政”，以此表征根本不同于傳統(tǒng)宗法社會的近代社會形態(tài)。他指出，傳統(tǒng)社會“其所以系民，非軍政，乃宗法也?！薄皩W(xué)者欲求近世國家社會之原，舍兵事之演進，則烏從而求之？”[14]這里他以軍政作為近代社會的突出特質(zhì)，其實正是當時現(xiàn)代民族國家內(nèi)外交戰(zhàn)局面的概括，而國家社會（軍國社會）實質(zhì)就是指現(xiàn)代民族國家（modern nation-state）。對照前文便知，他通過格義詮釋荀子“群”概念而提出的“函社會國家在內(nèi)”的“國群”也就是“國家社會”，即現(xiàn)代民族國家。其實，在中國近代思想家中，除嚴復(fù)之外，梁啟超、康有為、章太炎等也經(jīng)常在現(xiàn)代民族國家的意義上使用傳統(tǒng)儒家的“群”概念，而他們實際寄托的也無不是近代中國人建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的訴求和理想，這顯然已根本不是荀子“群”概念的涵義了。

進一步看，作為一個既定的歷史事實，現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生乃是基于個體主體意識的覺醒和個體主體價值的挺立，這就決定了個體成為現(xiàn)代民族國家的社會主體。正因如此，現(xiàn)代民族國家也被黑格爾之前的諸多近代學(xué)者稱為“市民社會”（或譯為“公民社會”，英文“civil society”），[15]這也就意味著現(xiàn)代民族國家與傳統(tǒng)宗法社會的建構(gòu)基礎(chǔ)及存在意義都發(fā)生了時代性的轉(zhuǎn)變。對此，嚴復(fù)指出：

宗法社會，以一族一家為么匿者也[16]。(“么匿”即英文unit的音譯——引者注）

（宗法社會）若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家長之所治也，家長受治于族正，族正受治于大宗[17]。

（宗法社會）又未嘗以小己為本位，此其異于言社會主義者，而又與國家主義殊也。故古之社會，制本于家。……吾人居今日之社會，皆以一身徑受國家之約束法制者也。[18]

（國家社會）以一民之小己為么匿者，民皆平等，以與其國之治權(quán)直接[19]。

（國家社會）國有憲典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可從吾之所欲?！u漿者忽酒，種荈者忽煙，無涉于人，皆所自主。[20]

至于歷久之余民，識合群之利，……于是公益之義起焉，保民之責(zé)重焉。而其立法也，乃漸去于宗法、神權(quán)之初旨，而治權(quán)獨立，真國家之體制以成?！m時有遲速，期有長短，而其所經(jīng)歷者，固未嘗不同也。[21]

由此表明，傳統(tǒng)社會是以群體（宗族、家族）為價值主體，也即宗族、家族等群體是社會中根本性的、目的性的存在者，而個人（person）只是作為群體的一部分而存在，其實質(zhì)是從屬于宗族、家族的附庸，僅僅具有促進宗族、家族利益的價值，而不具有自身獨立的主體價值。但現(xiàn)代性的“國群”（國家社會）則是以個體（individual）為社會價值主體，個體本身就是現(xiàn)代社會目的性的存在者。在這個意義上，個體對家庭、社會、國家雖然仍要承擔(dān)相當?shù)呢?zé)任和義務(wù)，但一切都是以個體權(quán)利的保障為前提，或者更明確地說，維護和實現(xiàn)每一個個體的價值正是現(xiàn)代“國群”存在的唯一目的和根本意義。

因此，我們看到，嚴復(fù)在提出“國群”概念的同時也極力主張發(fā)展自利、自由、自治，而且認為發(fā)展個性（即“特操”）是民德之本，所謂“行己自繇明特操為民德之本”，“人道民德之最隆，在人人各修其特操，在循異撰而各臻其極?！盵22]“民德最隆之日，在在皆有不茍同不儕俗之風(fēng)?！盵23]這無不是在強調(diào)個體是具有獨立價值的主體。不僅如此，他還指出，國民個體是國群生存與發(fā)展的動力，需要大力地培養(yǎng)發(fā)展。

教育以栽培特操為鵠，故行己自繇尚焉。[24]

一國之中，必其民品不齊，而后殷賑繁殊，而國多生氣?！侍夭佼愖?，兼成己成物之功，明德新民，胥由于此?！孕〖憾灾?，則一人之身，以其特操異撰而生氣豐；自國群而言之，以其民生氣之豐，其國之生氣亦以不嗇。[25]

正是基于發(fā)展現(xiàn)代“國群”的立場，嚴復(fù)意識到“不自繇則無特操，無特操則其群必衰”，[26]因此才明確提出發(fā)展個體自由是現(xiàn)代中國的群治之方。

二、自由：群治之方

嚴復(fù)所指的自由乃現(xiàn)實層面的“民生所享真實之利益”，而非哲學(xué)觀念上的精神自由或意志自由。因此，他首先通過晚清中衰西盛，中亂西治的現(xiàn)實分析，論證了自由作為國群治理方案的合理性和必然性。他指出，中國歷代推崇以“大一統(tǒng)”牢籠天下，平爭泯亂，最終導(dǎo)致民智日窳，民力日衰，社會長期不進化，由此他強調(diào)當時中國的治理之方根本不在于制造堅船利炮，而在于開發(fā)民力、民智、民德，而開發(fā)民力、民智、民德的根本就是要發(fā)展個體自由。

第由是而觀之，則及今而圖自強，非標本并治焉，固不可也?！瓨苏吆?？收大權(quán)、練軍實，如俄國所為是已。至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。[27]

夫吾所謂自由者，非獨其名已也，乃民生所享真實之利益，國必有此，而后民得各奮其能，以自求多福于物競之難諶，以庶幾可幸于天擇，茍于群無所侵損，則無人所得沮遏者也。[28]

由此，他一方面通過批判傳統(tǒng)中國的一統(tǒng)專制，提出必須去除束縛國民之才、德、力發(fā)展的社會制度，發(fā)展個體自由；另一方面，考察西方社會得以強盛的治理要訣，指出“西治”的命脈就是以自由為社會發(fā)展的根本。

今將早夜以孳孳求所以進吾民之才德力者，去其所以困吾民之才德力者，使其無相欺相奪相患害也。吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也。[29]

夫與華人言西治，?？嘤陔y言其真。……其命脈云何？茍扼要而談，不外于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。[30]

彼西洋者，無法與法并用而皆有以勝我者也?！魄笃涔?，蓋彼以自由為體，以民主為用。[31]

除了從現(xiàn)實層面闡明自由是當時中國能否扭轉(zhuǎn)敗局，實現(xiàn)安治的關(guān)鍵，嚴復(fù)還通過譯著更深入的指出，發(fā)展自由不僅僅出于現(xiàn)實危局所迫，而且是“天之所畀”。

其中他通過《天演論》為自由作為群治之方的必然性與合理性提供了一種經(jīng)驗主義進化論的依據(jù)。他說：“明天道之常變，其用在物競與天擇”，[32]“群出于天演之自然，有能群之天倪，而物競為鑪錘”。[33]所謂“物競”就是個體生命的張揚和競爭發(fā)展，這是生物自身演進的力量，也是種群進化的根本動力。而在他看來，近代在中西之間的國族之爭就是“物競”法則在人類社會中的具體表現(xiàn)，所謂“種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭”[34]。所以，每個社會內(nèi)部富有生氣才能進化，才有競爭力，所謂“生必自繇而后可樂也，自繇者，誠樂生之要端，而亦進化之所待也。”[35]“行己自繇，人道之所以樂生，人群之所以進化?！盵36]由此說來，中西競爭的勝敗就根系于是否能開放“物競”，是否能發(fā)展個體自由激發(fā)個體生命力。

再而他通過《社會通詮》從歷史的維度說明，人類社會由圖騰社會到宗法社會，再到國家社會的發(fā)展是自然進化的過程，所謂“夫國家之為社會也，常成于天演”[37]，而這一演進乃是一種宗教和宗法權(quán)威衰落，個體主體崛起的過程，因此，發(fā)展個體自由就是順應(yīng)人類社會歷史發(fā)展的普遍規(guī)律；除此之外，他還通過《群學(xué)肄言》分析了現(xiàn)代社會治理的各種難題，指出社會是由個人集聚而成，其治理總要與人性相符合，而人性隨著“外境”的變化而日益趨向獨立，因此，社會治理模式也要順應(yīng)人性的變化和需要，發(fā)展個體自由。

基于不同維度的論證，嚴復(fù)揭示自由的闕如是阻礙中國社會演進的根本原因，而這也造成了現(xiàn)代中國社會的治理困境。據(jù)此，他明確提出，現(xiàn)代中國唯有以自由為治，激發(fā)個體生命力，才能擺脫內(nèi)外憂患在國群競爭中自強自存，甚至是太平之盛也可不期而自至。

欲行法而不病國者，必自任民自繇，各奮其能始矣。[38]

今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期而自至。[39]

三、群己權(quán)界：自由之要旨

然而，如嚴復(fù)自己所說，“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也?！盵40]在傳統(tǒng)語境中，“自由”一直是一個表達恣意妄為的貶義詞，更與“群治”截然對立。因此，在維新時期，不論守舊派，還是革新派，都對自由充滿偏見或曲解，所謂“顧竺舊者既驚怖其言，目為洪水猛獸之邪說；喜新者又恣肆泛濫，蕩然不得其義之所歸?！盵41]在此情況下，澄清現(xiàn)代自由的核心要旨，消除世俗偏見和誤解成為他的首要任務(wù)。

針對世俗之見，嚴復(fù)首先聲明現(xiàn)實自由非但不與法度相背離，而且必須要依靠法度來保障落實，也就是說，自由一定是有法度的自由。唯有如此，自由才是群治之方，而不會與群治相抵牾。他說：

夫國必法度立，而后民雖合群，而自由如故。[42]

小己之發(fā)舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾。[43]

純乎治理而無自繇，其社會無從發(fā)達，即自由而無治理，其社會且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(yè)，而即我輩今日之問題也。[44]

這里他特別強調(diào)，現(xiàn)實中的自由必然要與群體的約束相劑，而絕非恣意妄為，在這個意義上，他比附性的解釋說“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”。[45]不過，他認為要準確表達自由的要旨，還是要通過歸納各種自由理論，抽繹其中的共同性。

其為公之界說曰：“各得自由，而以他人之自由為域?！盵46]

唯天生民，各具賦畀，得自由乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜人財物，皆侵人自由之極致也。[47]

所以他進一步通過編譯穆勒On Liberty一書，對自由的要旨做出了一種創(chuàng)造性表達，即“群己權(quán)界”。（此書原定名為《自由釋義》，出版前更名為《群己權(quán)界論》，其實表明嚴復(fù)的“自由釋義”就是“群己權(quán)界”。）在穆勒原著中，與“群己權(quán)界”最相近的表達就是第四章的題目“Of the Limits to the Authority of Society over the Individual”，嚴譯為：論國群小己權(quán)限之分界（今譯為：社會權(quán)力之于個人的限度）。可以說，“群己權(quán)界”是嚴復(fù)在此基礎(chǔ)上的一種凝練與創(chuàng)造，而且在他看來，這正是自由“理通他制”的核心要旨。他在《群己權(quán)界論·譯凡例》中說：

穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界。然其所論，理通他制，使其事宜任小己之自繇，則無間君上貴族社會，皆不得干涉者。[48]

夫自繇之說多矣，非穆勒氏是篇所能盡也。雖然，學(xué)者必明乎己與群之權(quán)界，而后自繇之說乃可用耳。[49]

按字面意思看，“群己權(quán)界”就是劃定“群權(quán)”與“己權(quán)”的范圍界限，其中，“群權(quán)”是國群節(jié)制小己的公權(quán)力（the authority of society over the individual），“己權(quán)”是國民自治之權(quán)（the individual over himself），二者地位相當，保持平衡。但是嚴復(fù)明言，提出“群己權(quán)界”的意圖是為了“自繇之說乃可用”，此即表明限定“群權(quán)”對“己權(quán)”的干涉范圍才是“群己權(quán)界”的根本旨趣。那么，到底如何劃定“群己權(quán)界”呢？他說：

使小己與國群，各事其所有事，則二者權(quán)力之分界，亦易明也?？傊彩录獌吹湼?，不出其人之一身，抑關(guān)于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉于他人，則其人宜受國家之節(jié)制，足亦文明通義也已。[50]

對此，嚴復(fù)又從施用層面做了進一步解釋：

曰以小己而居國群之中，使所行之事，利害無涉于他人，則不必謀于其群，而其權(quán)亦非其群所得與，忠告教誨，勸獎避絕，國人所得加于其身者盡此。過斯以往，皆為蔑理，而侵其應(yīng)享之自繇權(quán)者。此所謂行己自繇之義也。乃至小己所行之事，本身而加諸人，禍福與人共之，則其權(quán)非一己所得專，而于其群為其責(zé)。使國人權(quán)利，為其所見侵，則清議邦典，皆可隨輕重以用事于其間，于以禁制其所欲為，俾其人無由以自恣，此所謂社會干涉之義也。[51]

可見，國群與小己權(quán)力的劃分乃是以保障個體自由不受侵害為界，這可以簡單概括為“私過可任自繇，而公惡不可縱?！盵52]但不難看出，“群己權(quán)界”并不是要取消公權(quán)力，更不是縱容個體為所欲為（所謂“干之云者，使不得惟所欲為”[53]），而是肯定了公權(quán)力對于維護個體權(quán)利的必要作用，以及對于維系社會共同體的必要作用，因為“民生有群，群而有約束刑政，凡以善其群之相生相養(yǎng)者，則立之政府焉?！盵54]（政府正是最典型的公權(quán)力實行者）但是，亦如嚴復(fù)所說：“最難信者亦惟君權(quán)，彼操威柄，不僅施之敵仇也，時且倒持，施于有眾?！盵55]因此，“群己權(quán)界”更為強調(diào)的是，在保持公權(quán)力正當干涉性的同時，必須將公權(quán)力限定在不戕害個體自由的范圍之內(nèi)，以便能在現(xiàn)實層面上確保公權(quán)力施用的唯一的正當目的就是保護國民的個體自由，而非其他。

如此一來，自由不再是一種籠統(tǒng)的價值訴求，或者一種抽象的群治之方，而是被落實為一種可以切實的保障個體權(quán)利、利益不受侵害和干涉的社會實踐原則。雖然“群己權(quán)界”所涉及的具體內(nèi)容總是隨時隨地的變化調(diào)整，并無法形成統(tǒng)一或固定的界限，但嚴復(fù)還是以政府行政為例，強調(diào)應(yīng)當盡可能地縮減行政的范圍，賦予國民更多的權(quán)利，以推動國民自治。在他看來，這不僅可以有效防范政府在行使公權(quán)力其間對國民權(quán)利的侵害，而且對于政府自身，乃至整個國群的發(fā)展都大有好處。為此，嚴復(fù)從社會經(jīng)濟、政事、思想等領(lǐng)域分別做了簡要的說明，這其實是實際運用“群己權(quán)界”的一種示范。他指出：

（1）對于經(jīng)濟活動，“事以官為之，不若民自為之之善也?！盵56]其中，尤其是工商事務(wù)政府不宜介入，所謂“此地方之工政，與夫民間商工之業(yè)，治以官者所以常折耗，治以民者所以常有功也?！盵57]任民自營自利才有益于社會進化和國民自強。

（2）對于地方政事，“其事以官為之，雖善于民之自為，然國家以導(dǎo)誘其民，欲其心常有國家思想之故，又莫若聽其民之自為也?！盵58]而“父母政府”[59]事事親力親為反而讓國民失去鍛煉自治能力的機會，因此，現(xiàn)實中需要“以地方自治之制，以摩厲其治國之才”。[60]

（3）對于不同思想和意見，如果社會各領(lǐng)域的建設(shè)皆聽命于政府，全國的人才皆是惟政府所向，沒有不同的思想和意見，那么不僅容易滋生行政弊端，產(chǎn)生不良的行政效果，而且也會因壓制個體訴求而導(dǎo)致社會動蕩，也即“使官之治事太廣，將徒益之以可以已之權(quán)力，其流極將至奪民自繇也?！盵61]

其實，除了《群己權(quán)界論》的綱領(lǐng)性論述外，嚴復(fù)還通過編譯《法意》和《國富論》分別從政治、經(jīng)濟領(lǐng)域演繹了“群己權(quán)界”這一通則。由于這些內(nèi)容都是直接關(guān)乎社會實踐和各領(lǐng)域制度規(guī)范的建構(gòu)，因此可以說，“群己權(quán)界”實際是嚴復(fù)為現(xiàn)代民族國家的社會建制提供的一個基本原則和衡量標準，而這也確保了自由作為群治之方的現(xiàn)實可行性。

四、分以義行：“群己權(quán)界”根植的儒學(xué)原理

由上可見，嚴復(fù)雖然通過荀子“群”概念提出了“國群”概念，但“國群”實質(zhì)表征的是現(xiàn)代民族國家，與荀子“群”概念存在著本質(zhì)差異。而他基于現(xiàn)代國群的生存發(fā)展而提出的以“群己權(quán)界”為要旨的群治之方，也根本顛覆了荀子基于傳統(tǒng)宗法社會而提出以“明分使群”為核心的群治方案。然而，如果我們進一步探究“明分使群”背后的思想邏輯，卻可以發(fā)現(xiàn)“群己權(quán)界”恰恰是儒家群學(xué)的一般原理在現(xiàn)代民族國家時代的一種具體演繹。

（一）荀子“明分使群”的本義

荀子的“明分使群”本身是基于傳統(tǒng)宗法社會而提出的安頓群體生活秩序的政治倫理思想。其中，他以“分”為人類社會能群的原因，所謂“人何以能群？曰：分”[62]，而他所說的“分”（動詞，fēn平聲）就是指由宗族為主體的社會生活方式所決定的社會分工，而“分”的具體內(nèi)容乃是宗法社會的名分（名詞，fèn去聲），也即表征每個人尊卑等級的倫理身份。因此，荀子的“明分”本義就是指明確的區(qū)分每個人的名分，并且通過建構(gòu)相應(yīng)的社會制度（禮）加以落實，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者?！盵63]由此，每個人都明確自身在宗法倫理網(wǎng)羅中的職分、地位、從屬關(guān)系等等，從而就能有效維護宗族、家族的價值和利益，促進宗法社會的有序發(fā)展。

這其中處于倫理等級頂端的是君王，以至于整個宗法社會的構(gòu)建就是以其他各等級對君王的服從和歸屬為根本前提，故荀子曰：“君者，善群也”[64]。當然，君王也不是以個人利益為導(dǎo)向，而是以宗族整體利益為導(dǎo)向，劃分大小宗和宗族成員的尊卑等級，并且由其主導(dǎo)制定一套垂直型的倫理等級制度加以保障落實，所謂“人君者，所以管分之樞要也”。因此，其中每個人存在的唯一價值就是履行宗法倫理所賦予他的職分，并沒有獨立的主體價值可言，甚至君王本人亦是如此。如荀子所說：

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《荀子?榮辱》）

據(jù)此而言，荀子“明分使群”的本義是指引著一種前現(xiàn)代的宗法社會的建制原則，其最終導(dǎo)向的是傳統(tǒng)的君主專制政治。事實上，秦漢以降，以綱常倫理等級為基礎(chǔ)的皇權(quán)專制正與這一思想一脈相承。因此，維新時期，有儒者就直接將荀子思想等同于專制政治加以批判排斥，如譚嗣同說：“彼為荀學(xué)者……況又妄益之以三綱，明創(chuàng)不平等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。”[65]“故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。”[66]這無疑是將中國兩千年的君主專制全然視為荀學(xué)的衍生物，進而據(jù)此痛斥荀學(xué)阻礙了中國社會的現(xiàn)代化、民主化的進程。此類論說雖然偏激，但也不無道理。

而前文論及，嚴復(fù)對傳統(tǒng)宗法社會的種種批判其實已否定了荀子“明分使群”的本義。不過，與單純的批判否定不同，嚴復(fù)提出以“群己權(quán)界”為要旨的自由理論是在現(xiàn)代民族國家的語境下積極地演繹了“明分使群”背后蘊涵的一般儒學(xué)原理。

（二）“明分使群”蘊涵的儒家群學(xué)原理

就具體內(nèi)容而言，荀子“明分”是為了滿足傳統(tǒng)宗族社會發(fā)展的需要并不具有普遍性，但是荀子強調(diào)“救患除禍，則莫若明分使群矣”[67]“兼足天下之道在明分”[68]“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”，[69]也即要通過“明分”解決現(xiàn)實社會生活中爭、亂、窮的禍患卻體現(xiàn)著儒家安頓群體生活的智慧。

其中，荀子對如何實現(xiàn)“明分”的邏輯思考就蘊涵著普遍性的儒學(xué)原理。他說：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。（《荀子·王制》）

這里荀子指出了實現(xiàn)“明分”的兩個基本環(huán)節(jié)：禮與義。

“分”的實現(xiàn)系于“禮”。廣義上說，儒家的“禮”也包括“法”，其實代表儒家對一切社會制度規(guī)范的總稱。荀子明確說：“辨莫大于分，分莫大于禮”，“國無禮則不正。禮之所以正國也”。這就是強調(diào)社會生活的有序維系必須落實為相應(yīng)的社會制度（“禮”）。他主張“隆禮重法”就是為了“使群臣百姓皆以制度行”[70]。由此可以看出，儒家認為，群治問題要得到最終的解決必須依靠實際社會制度的建構(gòu)。

但是任何社會制度的建構(gòu)都不是憑空臆造的，而必須是有所依據(jù)的，也即所謂“禮義”。荀子指出“義”就是“分何以能行”的基礎(chǔ)，這是比“禮”更為根本的環(huán)節(jié)。對此，他強調(diào)：

不知法之義而正法之數(shù)者，雖博，臨事必亂。（《荀子·君道》）

人無法則悵悵然，有法而無志其義，則渠渠然(《荀子·修身》)

有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂（《荀子·大略》）

可見，如果合乎“義”，不論“分”什么、怎么“分”都可以達到和諧有序，而如果“分”不合乎“義”，即便是處理日常事物也會爭亂不斷。這其實表明“分”的具體內(nèi)容并不是最重要的，“分”的具體形式（禮）也不是最根本的，而能否“得之分義”才是最重要、最根本的。

那么，究竟何為“義”？[71]作為“禮”的依據(jù)，“義”并不是一種有具體內(nèi)容的道德規(guī)范，而是一種表達適宜、適當、合適、合理、公正等意味的基礎(chǔ)倫理觀念，歷代儒家對“義”的解釋也都體現(xiàn)了上述涵義。如《荀子·議兵》曰：“義者，循理”，“義”即合理（rational）；《禮記·祭義》：“義者，宜此者也”，《中庸》：“義者，宜也”，“義”即適宜（fit）；《論語·學(xué)而》邢昺疏：“于事合宜為義”，“義”即合適（suitable）等等。

具體就“分義”而言，就是指“分”必須與社會的發(fā)展和需要相適宜。進一步說，“分”作為人倫之事，必須要符合社會主體的價值訴求，要充分體現(xiàn)和滿足社會主體的利益需求。然而，我們知道，社會生活本身絕非一潭死水，而是不斷地發(fā)展變遷，這就決定了社會主體及其價值需要并不是一成不變的，而總是具有鮮明的時代性。因此，“分義”在很大程度上就體現(xiàn)為“時宜”（當然還有“地宜”的維度，但二者不相背），即“分”必須符合時代性，也就是必須要以當下的社會主體價值為根據(jù)。由于“義”的具體內(nèi)容變動不居，相應(yīng)地，“禮”也就勢必隨“義”的要求不斷損益，這也正是孔子主張“禮有損益”的原因。

由上可以說，“明分”實質(zhì)是一個“分以義行”進而“由義制禮”的過程，即如荀子所說：“夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”[72]“皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[73]這其實正是儒家以經(jīng)驗主義的進路安頓社會群體生活的一般原理。

（三）“群己權(quán)界”對儒家群學(xué)原理的現(xiàn)代演繹

嚴復(fù)繼承了原始儒家通過“明分”實現(xiàn)群治的思路，他通過分析社會主體價值和“群”演進的時代特質(zhì)而提出的“群己權(quán)界”其實是體現(xiàn)了現(xiàn)代民族國家時代的“分義”。

其中，嚴復(fù)以“天演論”為哲學(xué)基礎(chǔ)，揭示出社會主體及其價值訴求和相應(yīng)社會制度的具有時代性。他指出，人性總是隨“外境”不斷演變，沒有一成不變的人性，而社會就是由個人積聚而成，所謂“人類相合為群”，[74]因此社會也在不斷演變進化，社會主體及其價值訴求和社會制度都必然發(fā)生時代性變化。

故不知人性者，不可以言群。而人性之天演，生學(xué)言之，于群學(xué)言其合者，于生學(xué)言其分，不知分者無以知合，不知人者無以知群。人性者生學(xué)之玉振，而群學(xué)之金聲也。

……人者生物之一科，而最為善變者也。自其善變，而其變常受成于所遭之外境。且所謂外境，其本于自然者無論已，所最重者，又即在其群之所自為，是故欲言治功，必通夫變之理。變之理者，凡有血氣所莫能外者也。不通夫變之理，則其于群也，必愆于思而悖于事。（《群學(xué)肄言》[75]）

由于主體價值隨時代發(fā)展而不斷變化，因此要實現(xiàn)社會和諧、國家富強就需要以當下社會主體的價值訴求為導(dǎo)向來安排社會秩序。相應(yīng)地，社會制度也要隨之因革損益，以順應(yīng)社會主體的變化，否則社會無法得到安治。

故一群之風(fēng)俗人心，實與其時之形制相表里，有參差而無相絕者也。且夫群變之殷，莫若革命矣，顧其成者，必其順乎天而應(yīng)乎人者也。（《群學(xué)肄言》[76]）

據(jù)此，他指出，當前人類社會已發(fā)展到國群時代，中國要在國群競爭中自存自強，就要發(fā)展并滿足國群社會的主體價值訴求。在他看來，當今時代，民智己開，民德演進，傳統(tǒng)的宗教神學(xué)權(quán)威或宗法倫理權(quán)威已經(jīng)衰減，宗族或家族不再是國群社會的主體，取而代之的是個體主體，也即“以小己為本位”。[77]因此，唯有維護和發(fā)展每個國民的體格（民力）、科學(xué)教育（民智）、心理德性（民德），張揚國民的個性，才能達到國群的“郅治”。

治道以演進為期，而演進在民之各成其所異，故必扶植裁成其所異，其民之性量以完，而郅治之馨香以至。[78]

這就表明國群時代的“分義”就是要發(fā)展個體自由，實現(xiàn)個體的主體價值。對此，筆者也曾指出，自由是主體性問題，當社會主體由前現(xiàn)代的宗族、家族轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的個體主體時，個體自由也就相應(yīng)成為現(xiàn)代社會的價值訴求。[79]

然而，嚴復(fù)認識到，要切實保障每個人平等的享有自由，就必須以不侵損他人自由為界限，所謂“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”。[80]這其中，國群公權(quán)力一方面對維護個體自由具有必要而積極的作用，但另一方面，其本身又是威脅個體自由的禍首。因此，嚴復(fù)提出，必須“使小己與國群，各事其所有事，則二者權(quán)力之分界，亦易明也”，[81]以限制國群施用權(quán)力的范圍，防范其對個體自由的侵害，相應(yīng)地，國群的社會制度也應(yīng)當依據(jù)此“義”而設(shè)置?？梢姡@是一種以個體主體價值為根據(jù)的“分”，“分”的具體內(nèi)容已不再是傳統(tǒng)宗法社會的尊卑等級名分的劃分，而是現(xiàn)代民族國家的國群權(quán)力與國民個體權(quán)利的劃分，也即“群己權(quán)界”，其實質(zhì)正是對儒家群學(xué)一般原理的一種現(xiàn)代演繹。

五、余論

嚴復(fù)通過中西格義而闡明的自由理論，乃是近代儒家初步運用儒學(xué)話語，第一次對現(xiàn)代自由問題進行的系統(tǒng)理論闡釋。其中，他創(chuàng)見性的提出現(xiàn)代自由之要旨即“群己權(quán)界”，已然一針見血地指出了現(xiàn)代自由問題的要害和關(guān)鍵?？梢哉f，盡管現(xiàn)代自由理論日臻完善，遠非嚴復(fù)所能及，但其中的核心內(nèi)容并沒有真正超出“群己權(quán)界”的解釋范圍，或者說在某種意義上，現(xiàn)代自由理論的發(fā)展正是對“群己權(quán)界”思想的不斷深化拓展的過程。

不過，嚴復(fù)以自由為現(xiàn)代民族國家的群治之方，著意強調(diào)自由對于國群富強及國群生存競爭的意義，甚至提出，為了國群自由，有必要“己輕群重”，[82]這使得他的自由理論具有強烈的民族主義色彩，[83]甚至體現(xiàn)出某種威權(quán)主義的傾向，故具有明顯的局限性。作為一種同情的理解，這種局限性在很大程度上是由于當時中國救亡圖存的危局使然，而且從歷史事實看，這也是現(xiàn)代民族國家發(fā)展初期的一種普遍現(xiàn)象（此問題需另文論述）。其實，時至今日，現(xiàn)代自由雖然有了深入發(fā)展，但整體上仍然是一種現(xiàn)代民族國家層面上的自由，也即各民族國家對內(nèi)講求民主自由，對外則奉行強權(quán)爭霸，因而當前的自由仍然不同程度的體現(xiàn)出民族主義的色彩。這從現(xiàn)代自由訴求的進一步發(fā)展來講，無疑是亟需超越的。

但是，如史華慈等學(xué)者認為，嚴復(fù)只是將自由視為國家富強的手段而非目的本身，卻是言過其實。事實上，嚴復(fù)多次明確強調(diào)，切不可以國家利益為名義，侵害或犧牲個體權(quán)利。他說：

獨至主治當國之人，謂以謀一國之安全，乃可以犧牲一無罪個人之身家性命以求之，則為違天蔑理之言，此言一興，將假民賊以利資，而元元無所措其手足，是真千里毫厘，不可不辨者耳。[84]

凡遇公益問題，必不宜毀小己個人之產(chǎn)業(yè)，以為一群之利益，亦不宜另立國律，使有侵損，如巧立名目者之所為。[85]

是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己無所利則群無所為立。[86]

總而言之，嚴復(fù)以自由為現(xiàn)代民族國家的群治之方，根本不同于背離現(xiàn)代自由價值的集體主義（collectivism）、或國家主義(nationalism)，其思想意旨根本是要從現(xiàn)實的社會治理維度，提出與中國建構(gòu)現(xiàn)代民族國家相匹配的社會秩序安排方式。這一思想方案不僅代表著一種積極的價值方向，而且對于儒家現(xiàn)代自由理論的建構(gòu)具有開創(chuàng)性的意義。

Of the Limits to the Authority of Society over the Individual：

Confucian Method of Modern Social Governance

—Discussing on Confucian Foundation of Yan Fu’s Theory of Liberty

GUO Ping

International Confucian Centre of Study and Exchange，Shandong Academy of Social Sciences，Ji’nan 250002,China）

Abstract:By translating modern western social and political books,Yan Fu expounds modern liberty in theory that is a solution for modern China to settle the problem of social governance.It is to say that only developing individual freedom,can China become a modern nation state and self-preservation and self-improvement in the competition between China and western countries.Therefore,liberty doesn’t contradict social governance,but is a solution of social governance.In his theory,Yan Fu proposes that the core of modern liberty is of the limits to the authority of society over the individual,which is his most creative thought.In fact,his theory of liberty rooted in the general principle of Confucian“Qun”(群學(xué)).And in this sense,Yan Fu doesn’t only translate modern western theory of liberty,but also constructed a Confucian theory of modern liberty preliminarily.

Keywords:Confucianism;Nation State;Liberty;the Limits to the Authority of Society over the Individual;Social Governance

注釋：
 
[①]清代是荀學(xué)的復(fù)興期，尤其自1890年后，荀子學(xué)說成為晚清儒者反思中國制度，解除族群危機的一個重要參考思想，其中不論排荀者（如譚嗣同），還是崇荀者（如章太炎），都常將荀子群學(xué)與西方現(xiàn)代社會學(xué)相比附。
 
[②]參見嚴復(fù)：《群學(xué)肄言》，商務(wù)印書館，1981年。
 
[③]嚴復(fù)：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第8頁。
 
[④]涂可國：《社會儒學(xué)視域中的荀子“群學(xué)”》，《中州學(xué)刊》，2016年第9期；《社會儒學(xué)建構(gòu)——當代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇》，《東岳論叢》2015年第10期。
 
[⑤]所謂“小己之發(fā)舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾?！保▍⒁妵缽?fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第61頁。）
 
[⑥]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第3頁。
 
[⑦]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第1頁。
 
[⑧]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第1頁。
 
[⑨]嚴復(fù)：《群學(xué)肄言?譯者贅語》，商務(wù)印書館，1981年，第xi頁。
 
[⑩]嚴復(fù)：《社會通詮?譯者序》，商務(wù)印書館，1981年，第x頁。
 
[11]嚴復(fù)：《政治講義》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，中華書局，1986年，第1245頁。
 
[12]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第4頁。
 
[13]秦暉教授指出：“軍國”和“軍國主義”這類詞在后來抗日時期的中國帶有嚴重貶義，但在清末民初傳入中國、尤其是在一戰(zhàn)和新文化運動期間，它們不僅沒有貶義，而且明顯是褒義詞。早在二十世紀初，嚴復(fù)就把傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代化描述為“宗法社會”變成“軍國社會”的過程，在他看來，周秦之變就把這一過程完成了一半，現(xiàn)在要完成另一半。當時的革命派汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎（有趣的是，這三人都是留日出身）等與他辯論，但辯論的主要是“排滿”革命并非出于“宗法”偏見，也無礙于乃至有助于追求“軍國主義”。換言之，在“軍國主義”值得追求這一點上，改良派和革命派并無異見。（參見秦暉《日本如何由“個人獨立”轉(zhuǎn)向“軍國主義”》，愛思想網(wǎng)<http://www.aisixiang.com/data/97547.html>）
 
[14]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第65頁。
 
[15]這里的公民社會不是一個與政治國家二元分立的概念，也即黑格爾之前“市民社會”概念的傳統(tǒng)用法，“阿奎那、布丹、霍布斯、斯賓諾莎、洛克和康德等人將‘政治的’或‘公民的’（civil）作為其同義詞”。（叢日云：《論黑格爾的“市民社會”概念》，《哲學(xué)研究》，2008年第10期。）在當今學(xué)界，將社會與國家重疊在一起的觀點依然比較常見，如金觀濤說：“現(xiàn)代社會的組織模式就是作為民族國家的契約社會”（參見金觀濤《現(xiàn)代民族國家與契約社會》，《中國法律評論》，2017年第2期。）這里的“民族國家”與“契約社會”是統(tǒng)一在一起的，即國家即社會。
 
[16]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第19頁。
 
[17]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第19頁。
 
[18]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第64頁。
 
[19]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第19頁。
 
[20]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第19頁。
 
[21]嚴復(fù)：《政治講義》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，中華書局，1986年，第1267-1268頁。
 
[22]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第61頁。
 
[23]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第73頁。
 
[24]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第61頁“譯者注”。
 
[25]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第69頁。
 
[26]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第62頁“譯者注”。
 
[27]嚴復(fù)：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第19頁。
 
[28]嚴復(fù)：《群學(xué)肄言》，商務(wù)印書館，1981年，第295頁。
 
[29]嚴復(fù)：《辟韓》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第47頁。
 
[30]嚴復(fù)：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第2-3頁。
 
[31]嚴復(fù)：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第15-16頁。
 
[32]嚴復(fù)：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第34頁。
 
[33]嚴復(fù)：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第35頁。
 
[34]嚴復(fù)：《原強》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第8頁。
 
[35]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第61頁。
 
[36]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第60頁“譯者注”。
 
[37]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第1頁。
 
[38]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第69頁。
 
[39]嚴復(fù)《<老子>評語》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，商務(wù)印書館，第1082頁。
 
[40]嚴復(fù)：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[41]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論·譯者序》，商務(wù)印書館，1981年。
 
[42]嚴復(fù)：《法意》，商務(wù)印書館，1981年，第218頁。
 
[43]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第61頁。
 
[44]嚴復(fù)：《政治講義》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，中華書局，1986年，第1279頁。
 
[45]嚴復(fù)：《論世變之亟》，見胡偉希選注，《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[46]嚴復(fù)：《天演論·演惡》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，中華書局，1986年，第1393頁。
 
[47]嚴復(fù)：《論世變之亟》，見胡偉希選注《論世變之亟——嚴復(fù)集》，遼寧人民出版社，1994年，第3頁。
 
[48]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論?譯凡例》，商務(wù)印書館，1981年。
 
[49]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論?譯者序》，商務(wù)印書館，1981年。
 
[50]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第81頁。
 
[51]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第100頁。
 
[52]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第85頁“譯者注”。
 
[53]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第10頁。
 
[54]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第1頁。
 
[55]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第4頁。
 
[56]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第114頁。
 
[57]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第115頁。
 
[58]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第115頁。
 
[59]所謂“父母政府”“其政獨可施之淺化之民，待其眾如童稚，如蠻夷，必時加束縛檢制，而不可稍縱自繇者而后可。至于文明自繇之國，未見此術(shù)之宜施行也?！保▍⒁妵缽?fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第108頁。）
 
[60]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第118頁。
 
[61]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第116頁。
 
[62]《荀子?王制》。
 
[63]《荀子?富國》。
 
[64]《荀子?王制》。
 
[65]《譚嗣同全集》（增訂本），蔡尚思、方行編，中華書局，1981年，第337頁。
 
[66]“荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道?！窒惭远Y樂政刑之屬，惟恐鉗制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著于世矣。然而其為學(xué)也，在下者術(shù)之，又疾遂其茍富貴取榮悅之心，公然為卑諂側(cè)媚奴顏婢膝而無傷于臣節(jié)，反以其助紂為虐者名之曰‘忠義’；在上者術(shù)之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而涂錮天下之人心?！食Ｒ詾槎陙碇卣玻源蟊I也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！保▍⒁姴躺兴?、方行編，《譚嗣同全集》（增訂本），中華書局，1981年，第336-337頁。）
 
[67]《荀子?富國》。
 
[68]《荀子?富國》。
 
[69]《荀子?富國》。
 
[70]《荀子?王制》。
 
[71]黃玉順教授提出的“中國正義論”對儒家的“義”以及仁、義、禮之間的邏輯關(guān)聯(lián)做了深入系統(tǒng)的分析闡釋。
 
[72]《荀子?正論》。
 
[73]《荀子?榮辱》。
 
[74]嚴復(fù)：《政治講義》，見王栻主編，《嚴復(fù)集》，中華書局，1986年，第1267頁。
 
[75]嚴復(fù)：《群學(xué)肄言》，商務(wù)印書館，1981年，第261頁。
 
[76]嚴復(fù)：《群學(xué)肄言》，商務(wù)印書館，1981年，第304頁。
 
[77]嚴復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館，1981年，第64頁。
 
[78]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第69頁。
 
[79]郭萍：《自由儒學(xué)導(dǎo)論——面向自由問題本身的儒家哲學(xué)建構(gòu)》，《孔子研究》2018年第1期。
 
[80]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論?譯凡例》，商務(wù)印書館，1981年，第vii頁。
 
[81]嚴復(fù)：《群己權(quán)界論》，商務(wù)印書館，1981年，第81頁。
 
[82]嚴復(fù)：《天演論》，商務(wù)印書館，1981年，第44頁
 
[83]嚴復(fù)思想中體現(xiàn)的“民族主義”，并不是當時中國社會存在的“排滿”意義上的民族主義，而是現(xiàn)代民族國家競爭意義上的民族主義。
 
[84]嚴復(fù)：《法意》，見盧云昆編，《社會劇變與規(guī)范重建：嚴復(fù)文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第452頁。
 
[85]嚴復(fù)：《法意》，見盧云昆編，《社會劇變與規(guī)范重建：嚴復(fù)文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第451頁。
 
[86]嚴復(fù)：《天演進化論》，見盧云昆編，《社會劇變與規(guī)范重建：嚴復(fù)文選》，上海：上海遠東出版社，1996年，第292頁。

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