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儒家的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)——與西方自由主義的比較

作者：郭萍

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《國(guó)際儒學(xué)論叢》第二輯，北京：社科文獻(xiàn)出版社，2016年12月

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十月十三日辛酉

           耶穌2017年11月30日

摘要：在目前的中國(guó)，不論儒家還是自由主義者都發(fā)生了嚴(yán)重的分化，各自出現(xiàn)了不同價(jià)值傾向的內(nèi)部派別，包括自由主義儒家和儒家自由主義。盡管前者在儒家中不是主流，后者在自由主義者中也不是主流，但這種現(xiàn)象畢竟已經(jīng)逼顯出了一個(gè)亟待思考的問題：儒家和自由主義者究竟如何看待自由？儒家思想和自由主義理論之間究竟是什么關(guān)系？為此，有必要對(duì)儒家與西方自由主義的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)進(jìn)行審視，辨明差異，尋求共識(shí)，嘗試對(duì)自由觀念做出更具超越性的解讀。

關(guān)鍵詞：儒家西方自由主義自由人性論

正文

在目前的中國(guó)，不論儒家還是自由主義者都發(fā)生了嚴(yán)重的分化，各自出現(xiàn)了不同價(jià)值傾向的內(nèi)部派別，包括自由主義儒家和儒家自由主義。盡管前者在儒家中不是主流，后者在自由主義者中也不是主流，但這種現(xiàn)象畢竟已經(jīng)逼顯出了一個(gè)亟待思考的問題：儒家和自由主義者究竟如何看待自由？儒家思想和自由主義理論之間究竟是什么關(guān)系？為此，有必要對(duì)儒家與西方自由主義的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)進(jìn)行審視，辨明差異，尋求共識(shí)，嘗試對(duì)自由觀念做出更具超越性的解讀。

上篇：西方自由主義的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)

西方自由主義基本上是一種政治哲學(xué)，即一種形而下學(xué)；但它有其形而上學(xué)的基礎(chǔ)，尤其是人性論的基礎(chǔ)。但“性惡論”并非自由主義人性論的全部，正如“性善論”并非儒家人性論的全部。將西方歷史上三種形態(tài)的自由主義及其人性論基礎(chǔ)加以梳理，可以窺探出西方自由主義的特點(diǎn)及其與儒家思想的某些相通之處。

（一）古典自由主義（Classical Liberalism）

古典自由主義的早期代表是約翰·洛克（John Locke），其政治哲學(xué)思想主要集中在《政府論》一書中。為了論證“人生而自由”，他提出了古典自由主義的人性假設(shè)：人天生是自私的。作為一個(gè)典型的經(jīng)驗(yàn)主義者，洛克所說的“天生”（natural）是與其“自然狀態(tài)”（the state of nature）說相匹配的，是基于對(duì)人類原始狀態(tài)的一種盡管非歷史性的、卻是經(jīng)驗(yàn)性的假設(shè)，而不同于歐陸的先驗(yàn)理性主義者，如康德所說的邏輯上先于任何經(jīng)驗(yàn)的“先驗(yàn)”（transcendental）或“先天”（apriori）的預(yù)設(shè)。在“自然狀態(tài)”下，人所具有的趨利避害、保存自身的“自私”本性并不是什么“原罪”，而是人所享有的“自然權(quán)利”“自然自由”。他說：“上帝既創(chuàng)造了人類，便在他身上，如同在其他一切動(dòng)物身上一樣，扎下了一種強(qiáng)烈的自我保存的愿望。”[①]這類似于荀子的性惡論，“今人之性，生而有好利焉”（《荀子·性惡》）[②]，盡管荀子是在否定的意義上使用“惡”的；但事實(shí)上，儒家從來不否認(rèn)人的“自我保存的愿望”。

那么，“自然權(quán)利”指的是什么呢？在洛克看來，就是財(cái)產(chǎn)權(quán)。他所說的“財(cái)產(chǎn)”（拉丁文：proprius、英文：property）并非僅指物質(zhì)財(cái)產(chǎn)，而是指自我的“所有物”（property），包括擁有生命（1ife）、自由（1iberty）和財(cái)產(chǎn)（estate）。他說：“人類對(duì)于萬(wàn)物的‘財(cái)產(chǎn)權(quán)’是基于他所具有的可以利用那些為他生存所必須，或?qū)λ纳嬗杏锰幹锏臋?quán)利?！盵③]在這里，生命是基礎(chǔ)，自由是核心與實(shí)質(zhì)，而私產(chǎn)（estate）則是生命與自由的物質(zhì)保障。最后這一點(diǎn)其實(shí)與孟子“制民恒產(chǎn)”的思想相通：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！保ā睹献?滕文公上》）[④]

那么，這種自然權(quán)利和自然自由又如何得到保護(hù)和落實(shí)呢？洛克認(rèn)為，應(yīng)優(yōu)先依靠“自然法”，即“理性”。他說：

自然狀態(tài)有一種為人人所遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法。[⑤]

人們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。[⑥]

自由亦然，“人的自由和依照他自己的意志來行動(dòng)的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他了解他用以支配自己行動(dòng)的法律，并使他知道他對(duì)自己的自由意志聽從到什么程度。”[⑦]因此，人依靠“自然法”——理性實(shí)現(xiàn)著“自然權(quán)利”和“自然自由”；如果沒有理性，人就沒有自由。這樣的“理性”其實(shí)是另一種意義上的人性，這就像荀子所講的人性，既有負(fù)面價(jià)值的“性惡”一面（就意欲而論），也有價(jià)值中性的、與“物之理”相對(duì)的“人之性”一面（就認(rèn)知能力而論），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》）；后者甚至具有更加根本的意義，使“涂之人可以為禹”，因?yàn)椤敖袷雇恐苏?，以其可以知之質(zhì)、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）。

基于這種自由觀念，古典自由主義者不同程度地傾向于“自由放任主義”（法語(yǔ)：Laissez faire），對(duì)政府的存在和作用極其警惕。洛克認(rèn)為，政府的主要作用甚至唯一作用，就是在個(gè)人財(cái)產(chǎn)受到侵害時(shí)執(zhí)行法律的懲罰權(quán)利，而任何過多的干涉都是對(duì)個(gè)人自由的侵害。

對(duì)此，古典自由主義的集大成者約翰?密爾（John Stuart Mill）（或譯穆勒）進(jìn)行了精致系統(tǒng)的論證，并明確提出：只有在某個(gè)人的行為無(wú)疑可能或已經(jīng)造成對(duì)他人的危害時(shí)，集體才有理由對(duì)其行為加以干涉；否則，任何人和任何團(tuán)體在思想自由、言論自由、宗教自由等方面均無(wú)權(quán)干涉。他所指的自由“是指對(duì)于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御”[⑧]。古典自由主義者一致將國(guó)家（政府）視為消極的存在者——“被動(dòng)的執(zhí)行者”和“守夜人”。這一點(diǎn)成為他們與新自由主義者（New Libertarianism）在政治主張上的主要區(qū)別之一。

古典自由主義的基本思想在西方資本主義早期的經(jīng)濟(jì)理論和倫理學(xué)說中得到了充分貫徹，并有所發(fā)展。亞當(dāng)?斯密（Adam Smith）的《國(guó)富論》從經(jīng)濟(jì)理論上發(fā)揮了古典自由主義的主張；而在人性預(yù)設(shè)上，他又做了進(jìn)一步的補(bǔ)充，強(qiáng)調(diào)自私固然是人的本性，但并不是人性的全部。

無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯的存在著這樣一些本性，這本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真的想象到他人的不幸遭遇時(shí)所產(chǎn)生的情感。[⑨]

這種情感同人性中所有原始情感一樣，決不只是品行高尚的人才具備的。[⑩]

人們之間的關(guān)系越密切，互相間的同情就越強(qiáng)烈；反之，則越淡漠。這種關(guān)于人性的雙重傾向的觀點(diǎn)，與荀子的思想，甚至整個(gè)儒家的“仁愛”觀念都是具有相通之處的：一方面，“差等之愛”在某種意義上其實(shí)是“自私”的；但另一方面，“一體之仁”卻克服和超越這種差等之愛。[11]

亞當(dāng)·斯密對(duì)人性論進(jìn)行的補(bǔ)充，在古典自由主義的倫理學(xué)說中也得到了充分體現(xiàn)，杰里米?邊沁（Jeremy Bentham）作為在政府政策層面上的最大代表，所建構(gòu)的功利主義倫理學(xué)最重要的原理——“最大幸福原理”，即以“最大多數(shù)人的最大幸?！睘樽罡邇r(jià)值，這飽含著對(duì)他人的“同情”思想，并認(rèn)為這種“同情”情感是推己及人、由近及遠(yuǎn)、逐步推展甚至擴(kuò)及動(dòng)物的。這個(gè)價(jià)值取向無(wú)論如何也不能視為與儒家的“親親→仁民→愛物”（相關(guān)論述見《孟子·盡心上》）的價(jià)值取向截然對(duì)立；恰恰相反，儒家的動(dòng)機(jī)其實(shí)同樣是“最大多數(shù)人的最大幸?！?。

（二）新自由主義（New Liberalism）

19世紀(jì)后半期以來，出于對(duì)古典自由主義所倡導(dǎo)的“消極（否定性）自由”的反撥，英美哲學(xué)家格林、霍布豪斯、羅爾斯等人對(duì)古典自由主義進(jìn)行了修正和改造，轉(zhuǎn)向倡導(dǎo)“積極（肯定性）自由”，這就是“新自由主義”。在倫理學(xué)層面上，新自由主義更接近儒家思想。

新自由主義的奠基人是托馬斯·格林（Thomas Hill Green）。他在《關(guān)于自由立法和契約自由》中，通過區(qū)分“消極自由”與“積極自由”，對(duì)自由的意義做出了新的闡釋：自由不僅僅是“不受強(qiáng)制的”、放任式（消極）的自由，更應(yīng)該包括那些與“實(shí)現(xiàn)自我”、表現(xiàn)和發(fā)展個(gè)人能力等相關(guān)的積極自由。在這點(diǎn)上，孔子的“我欲仁”（《論語(yǔ)·述而》[12]）或許也可以理解為一種積極自由。

格林認(rèn)為，這種積極自由包含著幸福美好生活的一切因素，是人們共同向往的；而這種自由的倫理學(xué)基礎(chǔ)，就是所謂的“共同之善”（common good）。“共同之善是人們?cè)O(shè)想與他人共存的東西，與其他人共享的善，而不管這種善是否適合他們的嗜好?！盵13]作為新黑格爾主義者，格林反對(duì)個(gè)體主義，主張整體主義，認(rèn)為事實(shí)之間存在著內(nèi)在聯(lián)系，各種事物形成一個(gè)有機(jī)的整體?；凇肮餐啤钡睦碚擃A(yù)設(shè)，格林認(rèn)為，在人類社會(huì)中，個(gè)人與他人之間的相互依存關(guān)系決定了個(gè)人的善也是與他人的善相互包含的，那么，每一個(gè)人所追求的善都相互蘊(yùn)涵，最終共同構(gòu)成一個(gè)整體的“共同之善”。這意味著，對(duì)于某個(gè)人來說是善的東西，對(duì)于他人也必須是善的。儒家的“人同此心，心同此理”的“至善”觀念，似乎與此有類似之處。既然如此，基于“共同之善”，一個(gè)人意識(shí)到自己有自由的要求，同時(shí)也就意識(shí)到別人也有同樣的自由要求。這讓人想起孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的“推己及人”觀念。

進(jìn)一步說，格林認(rèn)為，為了實(shí)現(xiàn)“共同之善”，個(gè)人需要做出必要的犧牲，或放棄個(gè)人的某些偏好或利益，以確保不會(huì)造成對(duì)他人實(shí)現(xiàn)個(gè)人之善的阻礙。因此，他首次提出了“自由的限度”問題，主張以政府干涉式的自由取代放任式的自由。而這樣一來，就暗藏了由個(gè)人本位向社會(huì)本位的偏移傾向。就此而論，格林的思想是否還屬于自由主義，這是值得質(zhì)疑的，抑或埋下了“通往奴役之路”——從國(guó)家干預(yù)主義到國(guó)家主義——的種子也不得而知。

較之格林，里奧納德·霍布豪斯（Leonard T.Hobhouse）的新自由主義可能更為允當(dāng)一些。他重新審視了古典自由主義的自由放任原則，因?yàn)樗吹搅斯诺渥杂芍髁x過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利和個(gè)性而導(dǎo)致的弊端，如自由競(jìng)爭(zhēng)造成弱肉強(qiáng)食、少數(shù)人掌控社會(huì)大多數(shù)的財(cái)富等，這樣一來，平等的缺失會(huì)使自由受到侵害，個(gè)體的自由無(wú)法得到保障，因此需要國(guó)家的干涉。在堅(jiān)守傳統(tǒng)自由主義、強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利和個(gè)性的核心理念的同時(shí)，霍布豪斯以“社會(huì)有機(jī)”和“共同之善”為基礎(chǔ)，提出了“社會(huì)和諧”的觀念，追求經(jīng)濟(jì)上的平等，強(qiáng)調(diào)利益分配的公平性，主張國(guó)家應(yīng)通過稅收干涉經(jīng)濟(jì)、調(diào)控市場(chǎng)，認(rèn)為國(guó)家有義務(wù)“創(chuàng)造這樣一些經(jīng)濟(jì)條件，使身心沒有缺陷的正常人能夠通過有用的勞動(dòng)使他自己和他的家庭有食物吃，有房子住和有衣服穿”[14]。由于這些主張?jiān)诤艽蟪潭壬吓c社會(huì)主義的訴求比較接近，故而有時(shí)又被稱為“自由的社會(huì)主義”。但這并不是以社會(huì)主義來取代自由主義的理想，而是力圖吸收社會(huì)主義的某些因素來克服古典自由主義的某些弊端，故屬于新自由主義。

而更周全一些的新自由主義者，則是約翰·羅爾斯（John B.Rawls）。羅爾斯的“公平的正義”理論的先行觀念是啟蒙的“平等”觀念，而“自由”是制度正義的結(jié)果：沒有平等就沒有正義的制度，而沒有正義的制度也就沒有自由。這種“平等”觀念貫徹于第一條正義原則中；而第二條正義原則貌似在容納某種“不平等”，其實(shí)不然，它仍然以平等為前提（地位與職位對(duì)每個(gè)人開放）；與此同時(shí)，這種“不平等”應(yīng)作如下安排，即人們能合理地指望這種不平等對(duì)每個(gè)人都有利。換言之，羅爾斯正義論的核心課題是利益問題——利益的公平分配問題。這必然指向一種以利益為中心的人性論，也就是說，新自由主義所依據(jù)的人性論基礎(chǔ)雖然與古典自由主義有明顯不同，但依然沒有背離人是“以利益為取向的存在”這一基本前提。顯然，這也是與荀子的性惡論相通的。

（三）新古典自由主義（Neo-Liberalism）

但新自由主義對(duì)古典自由主義的矯枉過正，尤其是對(duì)國(guó)家干預(yù)的過分強(qiáng)調(diào)，也是令人憂慮的。因此，新古典自由主義試圖通過向古典自由主義的“復(fù)歸”，克服前兩個(gè)階段的自由主義理論帶來的弊端。我們可將弗里德里克·哈耶克（Friedrich August Hayek）作為新古典自由主義的代表，他所建構(gòu)的“自由秩序原理”可謂是對(duì)古典自由主義和新自由主義的“否定之否定”。

哈耶克的思想給人印象最深刻的地方，是高度警惕和激烈批判新自由主義所蘊(yùn)涵的極權(quán)社會(huì)主義——國(guó)家社會(huì)主義傾向，他稱之為“致命的自負(fù)”“通往奴役之路”。他強(qiáng)調(diào)，真正的、原初意義上的自由，并不是新自由主義者所鼓吹的“積極自由”的種種“自由權(quán)項(xiàng)”，因?yàn)檫@些“自由權(quán)項(xiàng)”盡管許諾可以實(shí)現(xiàn)新的自由和對(duì)權(quán)力、財(cái)富的公正分配，但很可能使人們放棄原始意義上的自由，導(dǎo)致對(duì)真正自由的極大傷害，而使人處于被奴役狀態(tài)。因此，在他看來，所謂“積極自由”其實(shí)恰恰是一條“通往奴役之路”（the Road to Freedom was in fact the High Road to Servitude）。這對(duì)于今天的某些極權(quán)主義儒家和某些儒家自由主義者來說是很有警示意義的。

由于“積極（肯定性）自由”潛藏著通往奴役的危險(xiǎn)，哈耶克再度強(qiáng)調(diào)“消極（否定性）自由”的價(jià)值，竭力將“自由”從新自由主義那里的“積極自由”或“新自由”（New Liberty）拉回到“消極”“原初”的意義上。他指出，自由就是“一個(gè)人不受制于另一個(gè)人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強(qiáng)制狀態(tài)”[15]，其最根本的特點(diǎn)就是反對(duì)強(qiáng)制（coercion）。盡管在現(xiàn)實(shí)政治中，一些人對(duì)另一些人施加的強(qiáng)制不可能完全避免，但應(yīng)當(dāng)盡可能地使強(qiáng)制減小到最低限度。為此，哈耶克重申：“今天很少有人明白，把一切強(qiáng)制權(quán)限制在實(shí)施公正行為的普遍規(guī)則之內(nèi)，這是古典自由主義的基本原理，我甚至要說，這就是它對(duì)自由的定義?！盵16]為了避免極權(quán)主義的危險(xiǎn)，哈耶克認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)以遵循作為普遍原則的“公正行為規(guī)則”來促成社會(huì)秩序的自發(fā)形成。這就是他理想中的健康社會(huì)的“自由秩序原理”，它基于古典自由主義的基本人性設(shè)定，茲不贅述。

下篇：儒家的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)

以上論述表明，自由主義與儒學(xué)之間其實(shí)存在著諸多相通之處。然而，長(zhǎng)期以來，人們習(xí)慣于將儒學(xué)與自由主義截然對(duì)立起來。這其實(shí)是一種錯(cuò)覺，似乎儒家從來就是反對(duì)自由主義、甚至反對(duì)自由的。這種錯(cuò)覺源自兩個(gè)方面的誤解：

一是以為自由主義是西方古已有之的東西，殊不知自由主義是一種現(xiàn)代政治哲學(xué)。將古代的中國(guó)儒學(xué)與現(xiàn)代的西方政治哲學(xué)對(duì)立起來，是將“古今”對(duì)立誤解為“中西”對(duì)立，或者說是有意無(wú)意地用“中西對(duì)抗”來掩蓋“古今之變”，從而拒絕現(xiàn)代政治文明。事實(shí)上，作為政治哲學(xué)概念的“自由”“平等”“民主”都屬于形而下學(xué)的范疇，屬于社會(huì)規(guī)范、社會(huì)制度層面的范疇，即儒家所講的“禮”的范疇；那么，按照孔子“禮有損益”的思想（制度規(guī)范隨生活方式的轉(zhuǎn)換而歷史地變動(dòng)）、中國(guó)正義論中“仁→義→禮”的核心結(jié)構(gòu)，自由、平等、民主等正是“現(xiàn)代儒學(xué)”的題中應(yīng)有之義。

另一個(gè)誤解則是將儒家等同于古代儒家，而不知道居然還有并不反對(duì)自由、甚至高揚(yáng)自由旗幟的現(xiàn)代儒家?，F(xiàn)代儒家難道不是儒家嗎？當(dāng)然是，而且現(xiàn)代儒家中早就有自由主義儒家，其中最典型的就是張君勱。

（一）現(xiàn)代新儒家的政治自由觀：以張君勱為代表

眾所周知，張君勱是20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，當(dāng)年在“科玄論戰(zhàn)”中以倡導(dǎo)“新宋學(xué)”著稱；[17]但他的政治哲學(xué)卻是自由主義、民主主義的，追求“個(gè)體自由”是他的價(jià)值目標(biāo)。張君勱認(rèn)為，中國(guó)問題的癥結(jié)所在，就是個(gè)人自由與國(guó)家權(quán)力的沖突和矛盾：在君主專制下，國(guó)民唯唯諾諾，凡事必求諸自古不變的教條，毫無(wú)個(gè)體自由；而一個(gè)國(guó)家之健全與否，就在于個(gè)體能否得到自由發(fā)展。因此，他將“國(guó)民之自由發(fā)展”視為一個(gè)國(guó)家最不可缺少的條件；他認(rèn)為，對(duì)個(gè)體自由的尊重和保護(hù)，是國(guó)家政治運(yùn)作的根本所在，“夫政治之本，要以承認(rèn)人之人格、個(gè)人之自由為旨?xì)w”[18]，一切蔑視個(gè)體人格、剝奪個(gè)人自由之舉，都應(yīng)當(dāng)在排斥之列。

那么，如何才能使國(guó)民自由得到尊重和保護(hù)呢？通過考察歐洲現(xiàn)代民族國(guó)家建立的歷史，張君勱提出，唯有通過民約論、國(guó)民主權(quán)論、個(gè)人自由權(quán)利論以及政府應(yīng)征得被統(tǒng)治者同意等議論，推動(dòng)民主政治運(yùn)動(dòng)、憲政運(yùn)動(dòng)，來改善國(guó)家行政，才能保護(hù)和發(fā)展個(gè)人自由。其中，有無(wú)憲法是個(gè)人自由能否得到保障的關(guān)鍵，因此，必須設(shè)立憲法，從法律制度上對(duì)個(gè)人的“生命、自由、財(cái)產(chǎn)”等權(quán)利加以確認(rèn)和保護(hù)。因此，憲政理想成為他終身不懈的追求。為此，他翻譯和介紹了大量外國(guó)憲法文獻(xiàn)，還親自擬定了幾部很有影響的憲法草案，他也被公認(rèn)為“中國(guó)憲法之父”。

張君勱還認(rèn)為，僅以憲法來維系的“自由”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律?！盵19]這就將自由問題提升到了哲學(xué)形上學(xué)的高度。張君勱所創(chuàng)造的“良心自由”這個(gè)充滿儒家意味的概念，值得我們深入探究。何謂“良心自由”？或許現(xiàn)代新儒家的另一位代表人物徐復(fù)觀的一種說法可以為之詮釋：“不再是傳統(tǒng)和社會(huì)支配一個(gè)人的生活，而是一個(gè)人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義?！盵20]由此可見，這種內(nèi)在的、基于獨(dú)立人格的“良心自由”不僅是張君勱個(gè)人的觀點(diǎn)，也代表了現(xiàn)代新儒家在自由觀念上的一種共識(shí)。簡(jiǎn)言之，“良心自由”意味著：個(gè)體的內(nèi)在的精神自由、意志自由是根本的，而社會(huì)層面、政治層面的自由只是其外在的體現(xiàn)。

可惜張君勱沒有對(duì)此進(jìn)行系統(tǒng)的理論闡述，而是更多地投入了具體的政治主張和制度設(shè)計(jì)中。好在同為現(xiàn)代新儒家的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人在哲學(xué)建構(gòu)上著力良多，他們?cè)噲D為政治自由提供形上學(xué)本體論的證明。

（二）現(xiàn)代新儒家自由觀念的人性論基礎(chǔ)：以牟宗三為典型

對(duì)于現(xiàn)代新儒家來說，為現(xiàn)代政治哲學(xué)層面上的自由觀念提供形上學(xué)根據(jù)，是“內(nèi)圣開出新外王”的問題。對(duì)此，熊十力、馮友蘭、牟宗三等人各有理論，限于篇幅，這里僅以牟宗三的理論為例。

牟宗三以其“兩層存有論”對(duì)“自由”做了觀念層次上的區(qū)分：一種是超越意義上的自由，即意志自由，其根據(jù)是具有本體意義的自由意志，而不同于康德的“自由意志”；一種是政治意義上的自由，即對(duì)個(gè)體權(quán)利的維護(hù)和落實(shí)。前者作為“無(wú)執(zhí)的存有”，是本體，是自由的本質(zhì)所在，具有形上學(xué)的意義，牟宗三稱之為先驗(yàn)的“道德良知”；后者則作為“有執(zhí)的存有”，是末用，是作為自由意志的“道德良知”的外在化的客觀形態(tài)。他說：“吾人須知‘精神人格之樹立’中的自由（freedom）是精神的、本原的，而其成之政治制度，以及此制度下的出版、言論、結(jié)社等自由（liberty），則是些文制的。這些文制是精神自由的客觀形態(tài)?！盵21]一方面，政治層面的自由必須以先驗(yàn)的“道德良知”為根本依據(jù)；而另一方面，內(nèi)在于人心的“道德良知”（意志自由）也有必要進(jìn)行外在化和客觀化。

為什么必須進(jìn)行客觀化呢？牟宗三認(rèn)為，儒家的傳統(tǒng)，在內(nèi)在的精神自由、意志自由方面比西方有優(yōu)勢(shì)；但在政治自由、政治民主方面則遠(yuǎn)不及西方，表現(xiàn)在中國(guó)的社會(huì)治理方面“只有治道而無(wú)政道”，“有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無(wú)政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣賢君相之形態(tài)”[22]。這意味著中國(guó)缺乏與形上自由相應(yīng)的形下政治制度建構(gòu)。但在現(xiàn)實(shí)生活中，這種關(guān)乎政治自由的制度建構(gòu)是必要的，“客觀實(shí)踐方面的國(guó)家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構(gòu)性的東西，然而在人間實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)價(jià)值上，實(shí)現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的”[23]。這就是需要由心性的“道統(tǒng)”開出“形式的實(shí)有”的“政統(tǒng)”，以此規(guī)范政權(quán)，維護(hù)個(gè)體權(quán)利。

那么，如何實(shí)現(xiàn)由道德良知到政治自由的貫通和過渡呢？牟宗三提出了“良知自我坎陷”。他說：

知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉(zhuǎn)而為‘知性’；……它必須經(jīng)由這一步自我坎陷，它始能充分實(shí)現(xiàn)其自己，此即所謂辯證的開顯。它經(jīng)由自我坎陷轉(zhuǎn)為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題，而其道德的心愿亦始能暢達(dá)無(wú)阻。[24]

也就是說，政治自由要依靠道德良知自覺自愿地“暫時(shí)先讓一步”才得以落實(shí)。然而，道德良知的意志自由究竟如何“坎陷”出政治自由來，這不僅是牟宗三、也是所有現(xiàn)代新儒家都始終未能解決的問題。這就是人們所批評(píng)的現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開不出新外王”的問題。究其原因，從形而上的本體開出形而下的政治自由，這種“形上-形下”的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式必然陷入“先驗(yàn)論困境”，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的政治自由并非什么形上本體、先驗(yàn)人性的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實(shí)生活的要求，即現(xiàn)代性的生活方式的要求。這就需要一種超越“形上-形下”思維方式、“面向生活本身”的思想視域，這種思想視域是原始儒家所具有的，而被后世遮蔽和遺忘了。[25]

（三）原始儒家與本源性的自由

孔、孟、荀的原始儒學(xué)不僅涉及形而下的政治自由問題、形而上的意志自由問題，更具有“本源性的自由”觀念，這使儒學(xué)在自由問題上具有開放性。為了更透徹地闡明自由問題，本文嘗試提出“形下的自由”（post-metaphysic freedom）、“形上的自由”（metaphysic freedom）和“本源的自由”（sourcefreedom）三個(gè)不同觀念層級(jí)的自由概念。

形下的自由是指社會(huì)政治層面上的自由，它基于現(xiàn)代生活方式所塑造的相對(duì)主體性，即現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體性的主體性；形上的自由則是指哲學(xué)本體論層面上的自由，它基于作為本體的絕對(duì)主體性，通常體現(xiàn)在人性論當(dāng)中。在這個(gè)層面上，可以說，只要有主體觀念，必定有某種自由觀念，因?yàn)樽杂刹煌夂踔黧w的自主意識(shí)，正如現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀所說：“一個(gè)人的良心理性支配自己的生活，這即是所謂‘我的自覺’，即是所謂‘自作主宰’，即是所謂自由主義?！盵26]說這“即是所謂自由主義”固然不妥，但說這是一種自由觀念，則是毫無(wú)問題的。至于本源性的自由，則是通過追問“主體性本身何以可能”以回溯前主體性的存在而獲得的自由，即通過獲得新的主體性而獲得新的自由境界。所謂“本源”是說比“主體性”“存在者”更優(yōu)先的“存在”；如果說人性是一種主體性，而主體性是自由的前提，那么，這種存在者化的主體性或人性絕非什么先驗(yàn)的東西，而是源于存在的，即源于生活的。[27]這正是原始儒家所固有的觀念。

但這并不是說原始儒家已經(jīng)具有了現(xiàn)代政治哲學(xué)的自由觀念，因?yàn)檎巫杂傻挠^念源于現(xiàn)代性的政治生活，即源于現(xiàn)代性的生活方式；但原始儒家所具有的本源性的自由觀念對(duì)形而上的意志自由和形而下的政治自由都是敞開的，即：其本源觀念必然在現(xiàn)代性的生活方式下導(dǎo)出政治自由觀念。惟其如此，上述現(xiàn)代新儒家的政治自由訴求才是可以理解的。

1、荀子的性惡論與自由觀念

學(xué)界有一種較常見的看法，認(rèn)為在儒家各派中，荀子的性惡論最接近于西方近代啟蒙思想，因而荀子的思想最切合于現(xiàn)代社會(huì)。確實(shí)，荀子的性惡論是與西方自由主義的人性論最切近的；但是，它并沒有導(dǎo)出政治自由的觀念。這是因?yàn)椋赫巫杂傻挠^念是現(xiàn)代性的生活方式的產(chǎn)物，而荀子所面對(duì)的卻是一種前現(xiàn)代的生活方式——從宗法王權(quán)社會(huì)向家族皇權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)型之際的生活方式。

但荀子的人性論卻具有一種形上自由的觀念。其實(shí)，荀子的人性論并不等于性惡論，他還有另外一層人性論，它甚至比性惡論更具有根本的意義。[28]荀子說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（（《荀子·解蔽》）這里與“物理”相對(duì)的“人性”本身，并不屬于善惡的范疇；不僅如此，在荀子看來，這種人性具有判斷善惡，亦即判斷那種關(guān)乎群體生存的利害關(guān)系的能力，使人能夠做出趨利避害的自主自覺的選擇，從而不僅成為人類建立禮制的依據(jù)，而且成為“涂之人可以為禹”（人皆可能成圣）的先天的內(nèi)在根據(jù)。這無(wú)疑是具有形上自由的意義的。

不僅如此，荀子的性惡論也是不可忽視的，甚至具有更本源的意義，即蘊(yùn)涵著本源性的自由觀念。這是因?yàn)椋盒詯赫撍鶎?dǎo)出的“化性起偽”思想，顯然意味著主體性的重建；而獲得一種新的主體性，顯然意味著獲得一種新的自由境界?？梢栽O(shè)想，當(dāng)這種思想視域遭遇現(xiàn)代性的生活方式時(shí)，從中引出一種現(xiàn)代性的主體性觀念，從而引出一種現(xiàn)代性的政治自由觀念，就是順理成章的事情了。事實(shí)上，荀子之所以被人們認(rèn)為更切合于現(xiàn)代性，正是由于他對(duì)人性的獨(dú)特理解，亦即把“仁愛”（善）與“利欲”（惡）聯(lián)系起來：主體性仁愛中的“差等之愛”傾向必然會(huì)導(dǎo)致利益沖突，這就是“惡”，但這樣的“物之理”是人們的“人之性”可以意識(shí)到的，這其實(shí)并非什么先天的判斷，而是一種生活感悟；在這種生活感悟中，生成了一種新的主體性，于是這種主體性仁愛中的“一體之仁”傾向于尋求解決利益沖突的路徑，即根據(jù)正義原則（義）去建構(gòu)制度規(guī)范（禮）。這種“去存在”“去生活”的方式，無(wú)疑就是一種本源自由的體現(xiàn)，即主體的自我超越；假如荀子“在生活”的際遇、“去生活”的情境是現(xiàn)代性的生活方式，則其主體自由的觀念必定會(huì)有政治自由方面的體現(xiàn)。

2、孟子的性善論與自由觀念

孟子思想的進(jìn)路與荀子的有所不同，但同樣具有形上的自由觀念和本源的自由觀念，這種自由觀念同樣是向形下的政治自由敞開的。甚至可以說，比起荀子來，孟子具有更鮮明的個(gè)體自由精神。

我們還是從人性論談起。眾所周知，孟子將至善的“仁義”視為人性的基本內(nèi)涵，并且將其設(shè)置為具有本體論意義的絕對(duì)主體性。如上文所說，這與西方功利主義的自由觀念背后的仁愛人性預(yù)設(shè)是可以相通的。這個(gè)占據(jù)形上地位的主體，無(wú)疑具有形上的自由，也就是說，他是自作主宰的。按照孟子的觀念，不自由是由于放失了至善的“本心”“茅塞其心”（《盡心下》），而自由的獲得則是由于“求其放心”（《告子上》）——找回了放失的本心。這樣的自由觀念當(dāng)然不是指社會(huì)層面的政治自由，但在邏輯上已經(jīng)蘊(yùn)涵了政治自由；只不過由于這個(gè)自由主體所遭遇的不是現(xiàn)代性的生活方式，而是前現(xiàn)代的社會(huì)環(huán)境，所以孟子所表現(xiàn)出的自由意志，是宗法社會(huì)的、或從宗法王權(quán)社會(huì)向家族皇權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的“大人”人格、“大丈夫”精神。

不僅如此，這種精神人格的獲得過程蘊(yùn)涵著本源性的自由觀。這涉及對(duì)孟子人性論的重新認(rèn)識(shí)。人們常將孟子的人性論與宋明理學(xué)的人性論混為一談，以為都是先驗(yàn)論。其實(shí)不然，孟子并未直接將“仁義禮智”視為先驗(yàn)的或先天的東西，而是明確地指出了這“四徳”的來源或發(fā)端，即著名的“四端”——惻隱、羞惡、辭讓、是非方面的情感（《公孫丑上》）。四徳是“性”（人性），而四端則是“情”，即生活情境中的生活情感。從生活情感的發(fā)生到人性的確立，這就是“先立其大者”（《告子上》），即確立絕對(duì)主體性的過程。四端“德性”的獲得，意味著一種新的主體性的獲得；這個(gè)獲得過程，是在具體的生活情境之中發(fā)生的，這就是本源性的觀念，其中顯然蘊(yùn)涵著本源性的自由觀念。

3、孔子思想與本源性的自由觀念

孟、荀的根本思想，無(wú)疑都是來自孔子的。但孔子的思想中并沒有明確的形上意義上的人性論：除了一句“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《陽(yáng)貨》）之外，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長(zhǎng)》）。換言之，孔子的思想更多是本源性的、生活情境性的言說。這不僅大異于西方自由主義，也頗異于后世儒學(xué)。也正是由于其集中于本源自由層面，才意味著孔子的自由觀念對(duì)于形上自由和形下自由來說更具有開放性。這是因?yàn)椋河潜驹葱缘挠^念，愈具開放性，亦愈具自由度。所以，李大釗曾指出：“孔子于其生存時(shí)代之社會(huì)，確足為其社會(huì)之中樞，確足為其時(shí)代之圣哲，其說亦確足以代表其社會(huì)其時(shí)代之道德。使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知。”[29]這就是說，假如孔子處于現(xiàn)代性的生活方式中，他一定會(huì)由其本源性的自由觀念中，引申出現(xiàn)代社會(huì)的政治自由觀念；換句話說，孔子將會(huì)是一個(gè)“中國(guó)自由主義者”。

注釋：

*作者簡(jiǎn)介：郭萍，山東青島人，哲學(xué)博士，山東社會(huì)科學(xué)院國(guó)際儒學(xué)研究與交流中心，助理研究員。

[①][英]洛克：《政府論》，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館，1982，上篇，第74頁(yè)。

[②][清]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988。

[③][英]洛克：《政府論》，上篇，第74頁(yè)。

[④]《孟子》：《十三經(jīng)注疏?孟子注疏》本，中華書局，1980。

[⑤][英]洛克：《政府論》，下篇，第4頁(yè)。

[⑥][英]洛克：《政府論》，下篇，第3頁(yè)。

[⑦][英]洛克：《政府論》，下篇，第39頁(yè)。

[⑧][英]約翰·密爾：《論自由》，許保骙譯，商務(wù)印書館，1959，第1頁(yè)。

[⑨][英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，商務(wù)印書館，1997，第5-6頁(yè)。

[⑩][英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，第5-6頁(yè)。

[11]參見黃玉順《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期。

[12]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏?論語(yǔ)注疏》本，中華書局，1980。

[13]Green：Prolegomemato Ethics（《倫理學(xué)導(dǎo)論》），Oxfbrd，1883，P.232-233.

[14][英]霍布豪斯：《自由主義》，朱曾汶譯，商務(wù)印書館，1996，第80頁(yè)。

[15][英]哈耶克：《自由秩序原理》上，鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，l997，第4頁(yè)。

[16][英]哈耶克：《經(jīng)濟(jì)、科學(xué)與政治》，馮克利譯，江蘇人民出版社，2000，第436頁(yè)。

[17]參見黃玉順《超越知識(shí)與價(jià)值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，四川人民出版社，2002。

[18]張君勱：《政治學(xué)之改造》，《東方雜志》，1924年，第21頁(yè)。

[19]鄭大華：《張君勱傳》，商務(wù)印書館，2012，第76頁(yè)。

[20]徐復(fù)觀：《為什么要反對(duì)自由主義》，見蕭欣義編《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1988，第291頁(yè)。

[21]牟宗三：《道德的理想主義》,《牟宗三先生全集》第9冊(cè)，（臺(tái)北）聯(lián)津出版事業(yè)有限公司，2003，第312-313頁(yè)。

[22]牟宗三：《論中國(guó)的治道》，見黃克劍、林少敏編《牟宗三集》，群言出版社，1993，第246頁(yè)。

[23]牟宗三:《歷史哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1984，第193頁(yè)。

[24]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1984，第122頁(yè)。

[25]參見黃玉順《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。

[26]徐復(fù)觀：《為什么要反對(duì)自由主義》，見蕭欣義編《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第291頁(yè)。

[27]參見黃玉順《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社，2006。

[28]參見黃玉順《荀子的社會(huì)正義理論》，《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期。

[29]李大釗：《自然的倫理與孔子》，原載《甲寅》1917年2月4日（署名“守常”）。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)