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從“群己權(quán)界”到“公私德界”——道德哲學原理的自由儒學之思

作者：郭萍（山東大學儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心副研究員）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《文史哲》2021年第6期

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摘?要：當前學界對公德私德問題的論辯聚焦于道德行為的實踐，而沒有探究道德規(guī)范的建構(gòu)，其實是沒有深入到道德哲學原理的層面。因為“道德行為”只是對既有“道德規(guī)范”的遵行；而“道德規(guī)范”本身何以可能，才是道德哲學要追問的根本問題。對此，孔子“禮有損益”的思想提示我們可以“德有損益”作解：道德規(guī)范隨著生活方式的時代轉(zhuǎn)換而更新，其更新的依據(jù)為“義以為質(zhì)，禮以行之”的儒家道德哲學原理?；诖?，我們才能展開合乎時宜的道德實踐。據(jù)此反觀，公德私德問題本身就是以現(xiàn)代社會公私領(lǐng)域的界分為前提，之所以要界分公私，其實質(zhì)與“群己權(quán)界”問題相對應(yīng)，這其中也指示著一種與現(xiàn)代生活相匹配的道德模式——“公私德界”，而實際地確立“公私德界”的道德模式正是現(xiàn)代道德規(guī)范體系建構(gòu)的核心內(nèi)容。這作為現(xiàn)代公民道德行為實踐的前提和基礎(chǔ)，乃是現(xiàn)代公民道德建設(shè)的當務(wù)之急。

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關(guān)鍵詞：公私德界；群己權(quán)界；公德私德；道德行為；道德規(guī)范?

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近來學界對公德私德問題的熱議，直接切中了當前中國公民道德建設(shè)這一重大而緊迫的現(xiàn)實問題。不過，在筆者看來，目前的討論僅僅局限于道德行為的實踐（the practice of moral behavior），而沒有探究道德規(guī)范的建構(gòu)（the construction of moral norm），其實是沒有深入到道德哲學原理的層面。因為“道德行為”只是對既有“道德規(guī)范”的遵行；而“道德規(guī)范”本身何以可能，才是道德哲學要追問的根本問題。這意味著我們在討論如何培養(yǎng)落實公私道德行為之前，需要先行考察應(yīng)當建立何種道德價值規(guī)范作為現(xiàn)代公民道德行為的基準才是合理的，其實也就是要先明確現(xiàn)代公民道德的內(nèi)涵及其相應(yīng)的道德模式，否則我們根本無法展開合乎時宜的道德實踐。

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一、有德無道：目前公德私德討論的局限

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目前的討論已經(jīng)形成了兩種不同的主張，但雙方卻都是基于某種既定的道德規(guī)范之下的思考，也即以既有的“德目”為解答公德私德問題的自明性前提，而對“道德規(guī)范何以可能”，也即“德目”背后所依據(jù)的“道”卻未加省察，因此這些主張都不同程度地存在著有“德”無“道”的局限性。

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（一）效法傳統(tǒng)私德的疑難

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一方學者認為，近代學人由于參照現(xiàn)代西方倫理學說而導致中國近代以來重公德、輕私德的弊病，因此建議效法傳統(tǒng)的“家國一體”道德模式，即通過個人道德的推擴，直接貫通家與國、公與私，以克服公德私德失衡的問題。其理由是：在“我們?nèi)寮业奈幕觥鄙?，“治平”之公德與“修齊”之私德都是內(nèi)在于自身的美德，因此都屬于“個人基本道德”，即廣義的“私德”，而且“《大學》的‘八目’修身工夫就是有效的實踐途徑，以人格修養(yǎng)為核心，落實于個人身心，但……對國家、社會也有積極意義?！彼?，現(xiàn)代公民道德建設(shè)“應(yīng)是以個人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會公德、職業(yè)道德、家庭美德，形成完整的道德體系?！睋Q言之，提升道德自律，培養(yǎng)以個人修身為核心的私德也就是當前公民道德建設(shè)首要而根本的任務(wù)。[1]

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然而，這種聚焦中西之別的思考恰恰掩蓋了一個更為一般的事實——中國社會的古今之變。自近代以來，中西問題與古今問題一直交錯糾纏，致使不少人將“現(xiàn)代的”混同為“西方的”而予以否定。殊不知，中國的現(xiàn)代化正是人類社會的一般現(xiàn)代性在中華民族身上的具體實現(xiàn)，而中國的民族性也始終是處于時代發(fā)展之中的民族性，這一實情本然地要求我們一切思考都應(yīng)當，而且也不得不以現(xiàn)代性為首要立足點。當前關(guān)于公德私德問題的討論也不例外。事實上，公德、私德問題本身就是以現(xiàn)代社會公私領(lǐng)域的界分為前提的（第三節(jié)詳述）。而上述學者基于傳統(tǒng)的“家國一體”道德模式作解，是以古代社會在家盡孝與為國盡忠的一體性為基準，直接否認了現(xiàn)代社會公私領(lǐng)域劃界的現(xiàn)實必要性。由是，基于現(xiàn)代社會而討論的“私德”（private morality）概念，即區(qū)別于公共領(lǐng)域的私人領(lǐng)域中的道德內(nèi)容，被偷換為 “德之在我”（self-virtue）的自我道德修養(yǎng)，這也就將公德（public morality）順理成章地納入到私德（實為自我道德修養(yǎng)）之中。如此一來，其論述的重心也就轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰型馄毡榇嬖诘膫€人道德自主自覺性問題，但其實已經(jīng)偏離了當前公德私德問題的核心。

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沿此思路，不論公德，還是私德，其內(nèi)涵實質(zhì)與傳統(tǒng)“家國一體”模式下的“德”無異。因此他們強調(diào)，當前培養(yǎng)私德自律的基準就是傳統(tǒng)的道德價值規(guī)范（禮），其中最基本的內(nèi)容就是傳統(tǒng)的“五常”（仁、義、禮、智、信），其中還有學者進一步提出以傳統(tǒng)的“忠孝”觀念來培養(yǎng)現(xiàn)代公民道德，主張通過對父母盡孝，轉(zhuǎn)而實現(xiàn)對國家盡忠，進而在“移孝作忠”的意義上強調(diào)“孝”是現(xiàn)代公民道德之基。[2]在他們看來，傳統(tǒng)儒家道德“完美地實現(xiàn)了民眾日常生活和國家意識形態(tài)的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這……對我們今天也是深有啟發(fā)意義的?！盵3]

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事實上，這些學者已經(jīng)有意無意地將傳統(tǒng)道德規(guī)范視為恒常不變的道德行為標準，而沒有對這一標準本身的合理性進行時代省察，更沒有追問傳統(tǒng)道德規(guī)范本身何以可能，這就根本導致他們對現(xiàn)代公民道德建設(shè)的理解只是局限于道德行為培養(yǎng)的層面，似乎只要現(xiàn)代公民自覺地認同傳統(tǒng)道德價值，自主地遵從傳統(tǒng)道德規(guī)范，那么現(xiàn)代道德問題就迎刃而解了。然而，其中的疑難是：傳統(tǒng)道德價值規(guī)范作為現(xiàn)代公民道德行為標準的現(xiàn)實合理性何在？傳統(tǒng)道德價值規(guī)范扎根現(xiàn)代社會的現(xiàn)實可能性何在？進一步講，基于“家國一體”的傳統(tǒng)道德價值規(guī)范是否合乎現(xiàn)代社會的價值共識，是否能適應(yīng)現(xiàn)代生活方式，這都是值得商榷的。

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（二）倡導現(xiàn)代公德的缺憾

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另一方學者從近代中國謀求現(xiàn)代民族建國的基本事實出發(fā)，反駁了前述學者的觀點并給出了不同的建議。蔡祥元指出，“家國一體”模式抹去了“大家”與“小家”的區(qū)別，導致公私不分，從而使理想的“公天下”淪為了現(xiàn)實的“家天下”。[4]任劍濤指出，一些學者之所以主張將傳統(tǒng)倫理直貫現(xiàn)代社會，就在于他們采取了中西之別的靜態(tài)打量而脫離了古今之變的時代前提；而現(xiàn)代社會的事實是公私分立，私領(lǐng)域（個人、家庭）與公領(lǐng)域（社會、國家）互動關(guān)聯(lián)，但邊界清晰，不能直接貫通，因此現(xiàn)代道德需要在個人、社會、國家三層結(jié)構(gòu)下展開：個人道德依靠自我約束，社會公德是靠個人自守和社會成員之間的相互監(jiān)督，而國家權(quán)力則不應(yīng)直接干預(yù)社會事務(wù)與私人事務(wù)。進而他們強調(diào)，與私德只關(guān)乎個人自身不同，公德直接關(guān)乎每個社會成員的基本權(quán)益，其核心是社會正義，“倘若社會秩序供給短缺、國家立憲機制有缺，那么個人就無法獨善其身，也很難友好相處”，[5]所以當前公民首要的道德素質(zhì)是要具備良好的公德，這對于公共人物尤其如此；而且公德的維護“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規(guī)則來限制和規(guī)范人的行為”[6]，因為歷史和現(xiàn)實都表明具有高度道德自覺的人極少，依靠個人自律而實現(xiàn)社會道德理想的可能性極?。欢覀€人自律也缺乏外在的明確的尺度，最終往往是位高權(quán)重者占據(jù)道德制高點，這不僅會導致“以理殺人”，而且社會正義無法維系，因此他律才是有效落實公民道德行為的決定性手段。

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這些立足現(xiàn)代社會的思考充分考慮了中國社會古今之變的實情，但其反駁與建議主要是以道德實踐的現(xiàn)實成效或弊端為理據(jù)而展開的，仍然沒有深入到道德行為的背后對道德規(guī)范本身進行探究。因此，他們一方面缺少對“家國一體”模式下的傳統(tǒng)道德規(guī)范的學理分析和歷史省察，導致相應(yīng)的反駁并不徹底；另一方面缺少構(gòu)建道德規(guī)范的合理基準和根據(jù)，導致其無法提供一種可供參考的現(xiàn)代性道德模式。

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綜合上述種種問題，當前的討論有必要深入到道德哲學原理的層面，對道德規(guī)范本身進行追問和省察，這也將有助于我們思索現(xiàn)實道德問題更為深層的癥結(jié)。

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二、德有損益：儒家的道德哲學原理

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毋庸置疑，任何道德實踐都是個人自覺自主的活動，而且其中也必然體現(xiàn)著某種人格品質(zhì)和價值觀念，而不論自律還是他律都是引導落實道德實踐的有效手段。也就是說，道德實踐無不是基于一種內(nèi)在于“我”自身的道德價值觀念而落實為“我”自覺自主地行為活動，其一般邏輯就是：由“我”出發(fā)而施于“他者”乃至“群”。在這個意義上，古今中外的道德觀念都普遍體現(xiàn)著一種推己及人、由己及群的道德實踐邏輯。

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但這一普遍的邏輯在不同時代具有根本不同的內(nèi)涵。因為我們判定一種行為是否道德，實質(zhì)是在考察一種行為是否合乎某種道德規(guī)范，用儒家的話說就是，是否合乎“禮”。這就是說，所謂道德行為（道德實踐）必然是對某種道德規(guī)范的遵守和踐行，也即守禮、行禮，反過來說，道德規(guī)范就是道德行為的前提和基準，否則根本談不上行為的道德與否。這意味著有什么樣的道德規(guī)范就相應(yīng)地有什么樣的道德行為，而道德規(guī)范所體現(xiàn)和維護的價值觀念也就決定著上述一般道德實踐邏輯的實質(zhì)內(nèi)涵。

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然而，如孔子所說“禮有損益”，任何社會制度規(guī)范都不是一成不變的，而是隨著時代的發(fā)展、生活的變遷不斷地刪改（損）或增訂（益），歷代的道德規(guī)范也不例外。這其中不僅包括具體道德規(guī)范的增減，而且包括整個道德價值規(guī)范體系的轉(zhuǎn)變，所謂“轉(zhuǎn)變”也就是要解構(gòu)（損）舊的道德價值規(guī)范體系，建構(gòu)（益）新的道德價值規(guī)范體系，此可謂“德有損益”。這意味著道德規(guī)范總是有其時代性，而道德行為需要與當下的道德規(guī)范相吻合，自然也有其時代性。其中在社會轉(zhuǎn)型期間，由于舊的道德規(guī)范尚未消退，新的道德規(guī)范還不健全，還會導致“非禮之禮”[7]的現(xiàn)象普遍存在，即某些合乎傳統(tǒng)道德價值規(guī)范的行為，卻并不合乎現(xiàn)代道德價值規(guī)范，此時人們對于道德行為的理解常常相互沖突，甚至陷入自相矛盾、手足無措的窘境。這其實也正是道德規(guī)范時代性轉(zhuǎn)變的集中體現(xiàn)。

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當然“德有損益”并不是任意的，而是要合乎“道”。這其實已經(jīng)涵蓋在黃玉順“中國正義論”所揭示的儒家制度倫理的一般原理中，即“義→禮”，[8]也就是孔子所講的“義以為質(zhì)，禮以行之”[9]。更明確地說，“德”的損益與“禮”的損益一樣，是要以“義”為根本原則才能合乎“道”。從歷代典籍注疏看，“義”作為“禮”的根本原則，既不是一種具體的道德規(guī)范，也并非有學者所誤解的無關(guān)善惡的“價值中立”[10]，而是表達著合理（reasonable）（如《荀子·議兵》曰：“義者，循理”[11]）；適宜（fit）（如《中庸》：“義者，宜也”[12]）；合適（suitable）（如《論語·學而》邢昺疏：“于事合宜為義”[13]）等意味的基礎(chǔ)倫理觀念。進一步借助“中國正義論”的歸納，我們還可以得到道德規(guī)范所要遵從的兩個基本原則：（1）歷時維度的適宜性原則，即道德規(guī)范的建構(gòu)要順應(yīng)時代變遷，適應(yīng)當下社會的生活方式；（2）共時維度的正當性原則，即道德規(guī)范的建構(gòu)要以“一體之仁”為出發(fā)點，確保有效維護和體現(xiàn)當下社會的價值共識。這就表明，任何道德規(guī)范都有其時效性，需要我們根據(jù)新的生活方式及新的社會價值共識進行重建。

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對此，我們首先要了解：生活方式變遷的核心是組建群體生活的社會基本單元（social primary unit）發(fā)生了時代性轉(zhuǎn)變，進而導致一系列社會價值觀念及其社會制度的時代性轉(zhuǎn)變。所謂“社會基本單元”也就是社會的經(jīng)濟、政治、道德、文化諸領(lǐng)域生活得以展開的最小單位，而整個社會生活追求和諧有序也就是為了維護社會基本單元的健康，因此這既是社會生活的基礎(chǔ)，也是社會生活的根本價值。也就是說，社會基本單元作為一個基本價值單位，是真正的“社會主體”。歷史地看，自古至今中國人組建群體生活的社會基本單元由前現(xiàn)代的宗族、家族轉(zhuǎn)變?yōu)榱爽F(xiàn)代性的個體（individual），因此形成了前現(xiàn)代的宗族、家族生活方式以及現(xiàn)代性的個體生活方式，同時這也使古今社會（群）體現(xiàn)出根本不同的價值共識，由此便賦予了“我”（ego/self）不同的價值內(nèi)涵。這就要求不同時代的人們根據(jù)“正當”與“適宜”的原則建構(gòu)不同的道德規(guī)范，以適應(yīng)不同的生活方式，維護不同的社會主體價值；而不同時代的“我”施于他人與社會、國家的道德實踐也就具有了不同的內(nèi)涵。具體而言：

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西周時期是以宗族為社會基本單位，這既決定了當時社會宗族性的價值共識，也賦予了“我”宗族性的價值內(nèi)涵，同時由于宗族之間皆依靠自然血緣勾連，因而“兄弟鬩于墻”[14]的家事也就是國事，這也就形成了一個家國同構(gòu)、天下一家的社會。因此，在當時基于自然血緣形成的宗法倫理就是一種合乎“道”的“德”，其基本的道德模式就是《禮記·大學》所記載的：“修身—齊家—治國—平天下”的“家國一體”模式。相應(yīng)地，“我”對于這種血緣宗法倫理的踐行，就是一個宗族成員理所當然的道德實踐，由此維護的也就是家國同構(gòu)的宗族生活秩序，最終實現(xiàn)的也就是宗族主體價值。但在“三家分晉”之后，真正的家國同構(gòu)社會便開始瓦解，并逐步轉(zhuǎn)向以家族為基本單元聚族而居的社會。是時，各家族及其與皇族之間漸漸失去了自然血緣的基礎(chǔ)，因此直接貫通家與國的倫理系統(tǒng)也隨之解體，繼之以“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩。”[15]不過，自西漢以來，占據(jù)統(tǒng)治地位的皇族就通過“移孝作忠”重構(gòu)了“家國一體”的道德模式，所謂“事親孝，故忠可移于君”[16]。在此“孝”不僅體現(xiàn)著“父為子綱”的家族道德，而且維系著“君為臣綱”的政治道德，與此相應(yīng)的制度建構(gòu)就是以“三綱”為核心的道德規(guī)范體系。此時“我”作為一個家族性的存在者也就需要踐行忠孝之德，由此體現(xiàn)的是自身作為孝子忠臣的美德，而且在忠孝難兩全的現(xiàn)實道德張力中，皇族作為家族之首和國家統(tǒng)治者，實際規(guī)訓著“我”遵從忠高于孝的道德實踐趨向。這種道德規(guī)范體系實質(zhì)性地維護了當時以皇族為首的家族生活秩序及其價值訴求。

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隨著家族生活方式的僵化衰落和現(xiàn)代性生活方式的孕育興發(fā)，這種道德規(guī)范體系便逐步失去了正當適宜性。因為在此規(guī)范之下，“我”只是一個非價值自足的個人（person），即“個人總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開了家國秩序，自我將不復存在?！盵17]而現(xiàn)代社會的生活方式是以個體（individual）為基本單元組建而成，“我”也就相應(yīng)地承載著個體主體價值，并因此成為一個價值自足的存在者。這種古今差異也使得現(xiàn)代族群（包括現(xiàn)代民族國家、社會團體乃至現(xiàn)代家庭）并不同于傳統(tǒng)族群，即不再是由非價值自足的個人組成的集體，而是由價值自足的個體組成的聯(lián)合體。也正因如此，現(xiàn)代公民會基于保護個體價值（不僅是自身價值）的目的而共同維護現(xiàn)代族群的利益。

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在此情形下，現(xiàn)代社會的道德規(guī)范必然要與以個體為基本單元的現(xiàn)代生活方式相適應(yīng)才具有適宜性，且要以維護和體現(xiàn)個體主體價值為出發(fā)點和根本旨趣才具有正當性；與此相應(yīng)，“我”的道德實踐也應(yīng)當普遍維護個體價值，才能體現(xiàn)身為現(xiàn)代公民的美德。而這都不是“家國一體”模式下的傳統(tǒng)道德規(guī)范所具備的。正如任劍濤所說，“現(xiàn)代相對于古代發(fā)生了根本變化，現(xiàn)代難題無法在傳統(tǒng)中求解；現(xiàn)代道德建設(shè)難題的解決，只能在現(xiàn)代脈絡(luò)中來求解，而傳統(tǒng)儒家道德若作為可用資源，那就必須在現(xiàn)代性生活方式下進行現(xiàn)代闡釋”[18]。其中傳統(tǒng)的“三綱”非但不能解決現(xiàn)代道德問題，反而是現(xiàn)代公民道德建設(shè)要警惕和剔除的內(nèi)容。例如，當今我們并不能依靠父為子綱、夫為婦綱來維系由平等個體組建的現(xiàn)代家庭，更不能要求一個現(xiàn)代公民以孝子忠臣的道德意識來承擔其社會責任。事實上，在現(xiàn)代社會，即便是“孝親”也無法以傳統(tǒng)方式來落實，這一方面是因為現(xiàn)代家庭的類型日趨多樣，甚至存在著某種解體的趨向，另一方面是因為醫(yī)療、房產(chǎn)、教育等社會保障制度的不合理、不健全對普通民眾“孝親”的意愿和行為造成了嚴重的擠壓和扭曲。再推展一步講，傳統(tǒng)的“五?！蓖瑯有枰M行現(xiàn)代性的“賦值”，而不能以其前現(xiàn)代的道德內(nèi)涵充當現(xiàn)代公民道德修養(yǎng)的基本內(nèi)容。這都意味著我們需要在現(xiàn)代性生活方式下，以個體價值為根本福祉，重建公民個體與家庭、社會、國家的關(guān)聯(lián)，具體到現(xiàn)代公民道德建設(shè)方面，就需要我們首先確立一種有別于傳統(tǒng)“家國一體”的、現(xiàn)代性的道德模式。

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三、公私德界：儒家現(xiàn)代性的道德模式

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前論提及現(xiàn)代社會出現(xiàn)公德私德問題本身就是以公私領(lǐng)域的劃界為前提的，而現(xiàn)代社會之所以要進行公私領(lǐng)域的劃界，以至于現(xiàn)代道德建設(shè)之所以要在公私領(lǐng)域劃界的前提下展開，其實質(zhì)是與“群己權(quán)界”（the demarcation between private rights and public power）問題相對應(yīng)。

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“群己權(quán)界”本身是嚴復繼承儒家“群學”原理對現(xiàn)代自由問題的釋義，[19]但其意涵并不限于狹義的政治哲學領(lǐng)域，而是表明了一種維護現(xiàn)代主體價值和現(xiàn)代生活秩序的普遍性實踐原則，因此嚴復也將其視為“理通他制”[20]的現(xiàn)代“文明通義”，也即廣義的倫理實踐原則。他曾在《政治講義》中指出：“仆前譯穆勒《群己權(quán)界論》，即系個人對于社會之自由，非政界自由。政界自由，與管束為反對。政治學所論者，一群人民，為政府所管轄，惟管轄而過，于是反抗之自由主義生焉。若夫《權(quán)界論》所指，乃以個人言行，而為社會中眾口眾力所劫持。此其事甚巨，且亦有時關(guān)涉政府，然非直接正論，故可緩言也。”[21]可以說，“群己權(quán)界”乃是關(guān)涉著政治與道德的廣義的“倫學”思想，而且與中國學術(shù)“務(wù)為治者”的旨趣一脈相承，可謂是一種“儒家現(xiàn)代群治之方”。[22]事實上，不僅中國學術(shù)如此，有學者也指出：“在英語學術(shù)界，政治哲學不僅被歸于道德哲學之下，而且也通常與法律哲學、社會哲學甚至一般社會理論雜糅在一起”[23]，所以當代政治哲學家約翰·羅爾斯（John Bordley Rawls，1921-2002）也將其所著的《正義論》視為一部道德哲學的著作。

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就此而言，“群己權(quán)界”本身就具有道德哲學的意味，或者說在道德哲學的意義上，我們應(yīng)該把它表達為“群己德界”，更確切地說也就是“公私德界”（the demarcation between private and public morality），而這實質(zhì)也指示著一種與傳統(tǒng)“家國一體”根本不同的道德模式。

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與“群己權(quán)界”一樣，“公私德界”首先意味著在己與群、公與私之間“劃界”，即：

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使小己與國群，各事其所有事，則二者權(quán)力之分界，亦易明也?？傊彩录獌吹湼?，不出其人之一身。抑關(guān)于一己為最切者，宜聽其人之自謀，而利害或涉于他人，則其人宜受國家之節(jié)制，足亦文明通義也已。[24]

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之所以要“劃界”是因為：現(xiàn)代生活雖然是以個體為基本單元，但仍然是一種群體生活，因此“自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權(quán)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界”，[25]這就必然需要公權(quán)力的維護，唯此才能普遍保護個體價值不受侵害，同時維護群體生活的和諧秩序。因此從積極意義上講，“劃界”是為了在現(xiàn)代性生活方式下，切實有效地發(fā)揮群以護己、公以衛(wèi)私的作用。

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但要警惕的是，公權(quán)力在實行過程中往往偏離或背棄保護個體的宗旨，反倒成為侵害個體的橫暴力量，如嚴復所說：

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最難信者亦惟君權(quán)，彼操威柄，不僅施之敵仇也，時且倒持，施于有眾?！瓰榕盁o異于所驅(qū)之殘賊，則長嘴鋸牙，為其民所大畏者，固其所耳。故古者愛國之民，常以限制君權(quán)，使施于其群者，不得恣所欲為為祈向。[26]

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所以從消極意義上講，“劃界”是為了“裁抑治權(quán)之暴橫”[27]，防范公權(quán)力對私、己的侵害。面對實情，唯有“劃界”方能確保個體與群體的兩全，所謂“小己之發(fā)舒，與國群之約束，亦必有其相劑之道，而無慮于牴牾。”[28]這也就表明“公私德界”并不意味著群與己、公與私的彼此孤立，同時也不存在“家國一體”所蘊涵的大公無私，以致以公統(tǒng)私，或者以私害公、甚至“以我之大私為天下之大公”[29]的極端趨向，而是一種基于公私區(qū)分的群己相劑模式。

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當然，“公私德界”作為一種道德模式依然遵循著“我”出發(fā)推及、施用于“群”（社會、國家）的一般道德實踐邏輯，只是由于“我”的內(nèi)涵發(fā)生了時代轉(zhuǎn)變，因此不再是“家→國→天下”的傳統(tǒng)形態(tài)，而是“個體→社會”的現(xiàn)代形態(tài)。其最基本的體現(xiàn)就是“我”作為一個現(xiàn)代公民，通過自主自治而體現(xiàn)出自尊自愛，在這個意義上，政治哲學上的“群己權(quán)界”與道德哲學上的“公私德界”并非二事。從“群己權(quán)界”的角度講，一切權(quán)利和權(quán)力皆屬于社會主體所有，只是在前現(xiàn)代社會，一切權(quán)利和權(quán)力為宗族或家族擁有；而現(xiàn)代社會一切權(quán)利和權(quán)力則歸公民個體所有，所謂“主權(quán)在民”。這意味著“我”作為公民個體的權(quán)利不僅是擁有“私權(quán)”，而且還擁有“公權(quán)”，也即“私權(quán)”與“公權(quán)”都是“我權(quán)”，前者是私人領(lǐng)域的公民個體權(quán)利，后者是公共領(lǐng)域的公民個體權(quán)利（政府等只是公權(quán)力的代理執(zhí)行機構(gòu)）。因此，現(xiàn)代公民在政治生活中理應(yīng)自覺維護和履行公民權(quán)利，實現(xiàn)自主自治，而這本身也是現(xiàn)代公民自尊自愛的道德訴求。如梁啟超所說，“權(quán)利思想之強弱，實為其人品格之所關(guān)。彼夫為臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣”[30]，因此“無權(quán)利者，禽獸也；奴隸者無權(quán)利者也，故奴隸即禽獸也?！仪莴F其苗裔以至于無窮，吾故曰：直接以害群也?！盵31]這意味著現(xiàn)代公民的自尊自愛需要以自主自治的個體權(quán)利為前提和保障。人們?nèi)绻狈€體權(quán)利意識，那么非但難以具備禮義廉恥的道德意識，而且連維護公共利益的資格都沒有，其最終會導致社會性的道德敗壞。

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進一步講，“我”之權(quán)的行使作為“我”之德的體現(xiàn)，其涵義如梁啟超所概括：“人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”[32]。分而言之：

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最基本的私德意味著：其一，自主選擇私人生活方式，自行處理私人事務(wù)，同時自覺承擔相應(yīng)地責任。如無特殊，公民的“私權(quán)”不能、也不應(yīng)該由他人代勞，否則就是對自身不負責，那既是自暴自棄，也是在增添他人的負擔；其二，自覺恪守私權(quán)的施用范圍和邊界。在私人領(lǐng)域，但凡是當事人自愿自主選擇的生活方式，而且沒有侵擾到非當事人的權(quán)益，那么就應(yīng)受到他人和社會的基本尊重。在此情況下，公民個體之間不應(yīng)侵擾、非議他人的私人生活，不應(yīng)干涉、窺探他人的私人事務(wù)，這既是對他人的尊重，也是自身贏得尊重的前提。

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最基本的公德意味著：其一，“公惡不可縱”[33]，即自覺維護公共生活秩序。在公共生活中，任何一個人的權(quán)利受到侵害都意味著所有人的權(quán)利可能受到同樣的侵害，因此對公共權(quán)利的侵害是謂“公惡”，此時應(yīng)以公權(quán)力加以干涉“使不得惟所欲為”[34]。這不僅是每個公民公共良知的體現(xiàn)，而且每個公民都有抵制公惡的權(quán)利和責任，所謂“不止于惡，以吾身為國民，實且有干涉之權(quán)責故也”[35]。其中，對于公職人員而言，尤其應(yīng)當如此；相反，如果公職人員尸位素餐、玩忽職守、推諉責任，那就不僅是縱容公惡，而且其本身就是一種公惡。其二，“私過可任自繇”[36]，即必須恪守公權(quán)力的邊界和限度。與私權(quán)相反，公權(quán)力只能施用于每個公民生活的共同性、公開性的公共領(lǐng)域，而不能涉足其個性化、私密性的私人領(lǐng)域，否則不復為公私相劑之道。因此任何人，尤其是公權(quán)力的執(zhí)行者，絕不應(yīng)動用公權(quán)力來干涉私人事務(wù)，而應(yīng)當奉行“凡事吉兇禍福，不出其人之一身，抑關(guān)于一己為最切者，宜聽其人之自謀”[37]。這不僅是最基本的公共道德，而且也是維護整個現(xiàn)代生活秩序的底線道德。因為與私權(quán)之間的侵擾不同，公權(quán)力對私人領(lǐng)域的侵擾，不僅背離了公權(quán)力維護個體權(quán)益的唯一目的，而且極易成為反制公民權(quán)益的橫暴力量，使私德喪失現(xiàn)實發(fā)展的可能性，如此一來便成了最大的公惡。就此而言，“裁抑治權(quán)之暴橫”[38]也就是懲治公惡，這本身也是一種基本的公德。

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此外也可以看出，雖然公德與私德都是“德之在我”（self-virtue），但在實際的道德建設(shè)中，公德卻是私德發(fā)展的先決條件和現(xiàn)實保障，因為它不是關(guān)乎某一個公民，而是關(guān)乎每一個公民；甚至不僅是關(guān)乎公共生活，而且也關(guān)乎私人生活。在這個意義上，公德才是公民之為公民的首要道德。

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綜上所論，道德規(guī)范總是隨著生活方式的時代轉(zhuǎn)換而更新，其背后依據(jù)的是“義以為質(zhì)，禮以行之”的儒家道德哲學原理，即需要根據(jù)“義”的原則，建構(gòu)新的道德規(guī)范（“禮”），以適應(yīng)新的生活方式?；诖?，我們才能開展合乎時宜的道德實踐。據(jù)此反觀，公德私德問題本身就是以現(xiàn)代社會公私領(lǐng)域的界分為前提，之所以要界分公私，其實質(zhì)與“群己權(quán)界”問題相對應(yīng)，這其中也指示著一種與現(xiàn)代生活相匹配的道德模式——“公私德界”，而確立“公私德界”的道德模式正是現(xiàn)代道德規(guī)范體系建構(gòu)的核心內(nèi)容。這作為現(xiàn)代公民道德行為的前提和基礎(chǔ)，乃是現(xiàn)代公民道德建設(shè)的當務(wù)之急。

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注釋：
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[1]參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
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[2]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎(chǔ)——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
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[3]肖群忠：《現(xiàn)代中國應(yīng)并重公共道德和個體美德——對陳來、蔡祥元兩位先生的回應(yīng)》，《文史哲》2020年第4期。
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[4]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
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[5]任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
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[6]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
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[7]王安石：《王文公文集》，唐武標校，上海：上海人民出版社，1974年，第323頁。
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[8]參見黃玉順著《中國正義論的重建——儒家制度倫理學的當代闡釋》（中文版，合肥：安徽人民出版社2013?年版；英文版，英國Paths International?出版社2013年版）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，北京：東方出版社2015年版。
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[9]《論語注疏·衛(wèi)靈公第十五》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年影印版，第2518頁。
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[10]趙炎：《儒家公私一德與家國一體的形而上學基礎(chǔ)——從中西之爭而非古今之變的角度看》，《文史哲》2021年第1期。
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[11]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》卷第十《議兵篇第十五》，北京：中華書局，2015年，第330頁。
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[12]《禮記正義·中庸第三十一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1629頁。
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[13]《論語注疏·學而第一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2458頁。
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[14]《毛詩正義?小雅?常棣》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第408頁。
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[15]《禮記正義·喪服四制第四十九》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1695頁。
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[16]《孝經(jīng)注疏·廣揚名章第十四》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2558頁。
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[17]許紀霖：《現(xiàn)代中國的家國天下與自我認同》，《復旦學報》2015年第5期。
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[18]任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
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[19]嚴復編譯穆勒著作On Liberty，原名為《自由釋義》，出版前更名為《群己權(quán)界論》，其實表明“群己權(quán)界”就是一種“自由釋義”。（參見郭萍、徐岳峰：《群己權(quán)界：儒家現(xiàn)代群治之方——兼論嚴復自由理論的儒學根基》，《東岳論叢》2020年第12期。）
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[20]嚴復：《群己權(quán)界論?譯凡例》，北京：商務(wù)印書館，1981年，第ix頁。
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[21]嚴復：《政治講義》，王栻主編，《嚴復集》（第五冊），北京：中華書局，1986年，第1282頁。
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[22]郭萍、徐岳峰：《群己權(quán)界：儒家現(xiàn)代群治之方——兼論嚴復自由理論的儒學根基》，《東岳論叢》2020年第12期。
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[23]韓水法：《什么是政治哲學》，《中共中央黨校學報》2009年第1期。
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[24]嚴復：《群己權(quán)界論》，第81頁。
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[25]嚴復：《群己權(quán)界論?譯凡例》，第vii頁。
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[26]嚴復：《群己權(quán)界論》，第4頁。
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[27]嚴復：《群己權(quán)界論》，第3頁。
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[28]嚴復：《群己權(quán)界論》，第61頁。
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[29]黃宗羲：《原君》，《黃宗羲全集》第１冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第２頁。
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[30]梁啟超：《新民說》，宋志明選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994年，第45頁。
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[31]梁啟超：《新民說》，第43頁。
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[32]梁啟超：《新民說》，第16頁。
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[33]嚴復：《群己權(quán)界論》，第85頁“譯者注”。
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[34]嚴復：《群己權(quán)界論》，第10頁。
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[35]嚴復：《群己權(quán)界論》，第85頁。
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[36]嚴復：《群己權(quán)界論》，第85頁“譯者注”。
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[37]嚴復：《群己權(quán)界論》，第81頁。
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[38]嚴復：《群己權(quán)界論》，第3頁。

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