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感通成象與中國古代哲學(xué)的認識論根基

——兼論中西哲理差異的根源

作者：蔡祥元

來源：《孔子研究》2020年第5期

內(nèi)容提要：王樹人通過對比西方哲學(xué)的概念思維，將中國古代哲學(xué)思維方式概括為象思維。張祥龍從現(xiàn)象學(xué)視野出發(fā)，對此差異以及象思維的基本特點作了進一步分析。我們將在此區(qū)分的基礎(chǔ)上，通過追溯“象”與“是”背后的思想淵源，嘗試將方法論層面的象思維提升至認識論層面的“感通成象”。相關(guān)討論將表明，“感通”是一種介于感性與理性之間的認識能力，感通所成之“象”在超出感覺經(jīng)驗的同時又不走向概念。由于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)是在感性與理性二元區(qū)分的框架下展開的，因此，以“感通成象”為認識論根基的中國古代哲理從根本上溢出了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的視野。

關(guān)鍵詞：是/象/概念/感通/

作者簡介：蔡祥元，男，1975年生，浙江衢州人，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、解構(gòu)主義、中西哲學(xué)比較。

中西哲學(xué)的表達方式差別很大，對比閱讀中西哲學(xué)文本，對此都會有直觀感受。就如陳來先生所指出的，不同于西方哲學(xué)的系詞表達特征，中國古代哲學(xué)具有一套完全不同的思考方式，它是一種“美學(xué)的、隱喻的、類比的、關(guān)聯(lián)的思考”①。西方漢學(xué)家郝大偉與安樂哲也注意到了這一特征，指出“象”在中國古代文本中具有獨特地位，不能簡單譯成“image”，而是指涉一種修辭的形象化表達(figure)②。以形象化來概述中國古代思維方式特點，也大體不錯，但不足以顯示其獨特性。

王樹人先生通過對比西方哲學(xué)的概念化思維特征，將中國古代哲學(xué)文本的這一形象化表達方式稱之為象思維，進一步突顯了它的獨特性。但他并未就象思維與形象化思維作出明確區(qū)分，對象思維的闡發(fā)有不清晰之處。張祥龍先生從現(xiàn)象學(xué)視野出發(fā)，對兩者的區(qū)別作了進一步刻劃。本文將在他們討論的基礎(chǔ)上，通過追溯和對比“象”與“是”的區(qū)別，從認知的角度出發(fā)，對象思維的內(nèi)涵及其與概念化認知的區(qū)別做進一步提煉。

一、王樹人、張祥龍有關(guān)象思維與概念思維的區(qū)分

根據(jù)王樹人先生的論述，他在多年中西比較研究的過程中深切感受到中西哲理思維方式的差別，并于上世紀80年代提出了“象思維”這一范疇，用它來刻劃中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式特征，以有別于西方的概念式思維③。

他從中西雙方哲學(xué)思想最高理念的差別，引出兩套思維方式的差異。西方哲學(xué)的最高理念表現(xiàn)為實體性、對象性、現(xiàn)成性以及主客二分的思想框架，由此而來的相應(yīng)思考方式是定義、判斷、推理、綜合或邏輯演算等等，它們構(gòu)成了概念思維的基本特征。與之相應(yīng)，中國哲學(xué)的最高理念包括道、氣、太極乃至心性等等，它們的特點是非實體性、非對象性、非現(xiàn)成性，只能在“天人合一”或“主客一體相通”的思想框架之內(nèi)以“象”的方式來把握。對比概念思維，象思維具有非概念思維、非實體化、非對象性、非現(xiàn)成性的基本特征。從正面來說，象思維具有如下特征：動態(tài)整體性、創(chuàng)生性或原創(chuàng)性。動態(tài)整體是說它不是在主客二分的框架下來追問終極實在，而是在主客一體的框架下進行。因為它所要把握的終極實在不是對象，所以這種把握只能是動態(tài)的④。

在作出基本區(qū)分之后，王樹人還進一步探討了象思維如何可能的問題。他提出，概念思維依托的是理性，而象思維依托的是悟性。悟性是一種體悟性的直觀，這種觀不同于感官層面的觀看，它是一種“動態(tài)整體直觀”。通過動態(tài)整體直觀，我們就可以把握道的動態(tài)整體之象。此種觀并不是讓人觀到一個對象，相反，而是讓人進入一種“忘我”的狀態(tài)，達到與動態(tài)整體之道合一的狀態(tài)，如此也就觀到了道之為物。由于最后所達到的狀態(tài)是主客未分的。所以這種觀也無現(xiàn)成規(guī)則可依，自然超出了理智的理解與把握，所以他又稱之為“玄觀”⑤。在《回歸原創(chuàng)之思》一書中，王樹人從以上象思維的視野出發(fā)，對儒釋道乃至詩詞書畫等中國古代經(jīng)典文本作了重新詮釋。因此，王樹人有關(guān)象思維的闡述相當(dāng)豐富，涉及象思維的諸多方面。

但是，他的相關(guān)闡發(fā)還有待進一步澄清和深化。首先，沒有明確象與道的關(guān)系，不少地方把思維方式與思維對象混為一談。比如，他從“有生于無”的“無”來說明“原象”，以此來表明它是“原創(chuàng)原生之源”⑥，但是這里的“創(chuàng)生之源”指涉的應(yīng)該是道，而不是象。其次是思維方式與思維活動的混淆。王樹人在論述象思維原創(chuàng)性的時候，是著眼于思維活動而言的⑦。但是，當(dāng)我們運用概念進行思維的時候，同樣也可以具有原創(chuàng)性，否則就無法說明西方哲學(xué)如何能夠產(chǎn)生那么多原創(chuàng)性的思想體系。第三，與形象化思維的劃界不夠清晰。雖然他論及了相關(guān)區(qū)別，提出象是一種高于知覺之象的“原象”或“精神之象”⑧，但他又認為“精神之象”是在感性形象基礎(chǔ)上通過聯(lián)想產(chǎn)生的⑨，而心理聯(lián)想正是形象化思維的基本特征。第四，在進一步剖析象思維如何可能的時候，有失于玄學(xué)化或神秘化。他提出象思維是一種動態(tài)的整體直觀，但他隨后又通過“開悟”“開天目”⑩以及“小宇宙”“大宇宙”的關(guān)系(11)來詮釋此整體直觀的可能性。

張祥龍先生在《概念化思維與象思維》(12)一文中接著王樹人的思路，對象思維的基本特征作了進一步概括和區(qū)分。他有關(guān)概念化思維與象思維的區(qū)分，基本思路與王樹人也差不多，認為概念化思維具有“普遍化、靜態(tài)化、高階對象化、事后反思化和后意義生成化”等特征，而象思維則具有“原發(fā)、非對象(能象)、補對而生成、純勢態(tài)、潛在全息、時化和原初地語言化”等特征(13)。與王樹人有所不同的是，張祥龍這些區(qū)分明確著眼于思維方式展開，還通過對比形式化、試錯法等思維方式來展示象思維的特點，這樣可以更好地避免王樹人論述中可能的混淆。在此區(qū)分的基礎(chǔ)上，他從現(xiàn)象學(xué)的視野出發(fā)，對象思維的構(gòu)成性特征作了更為清晰的刻畫，指出其基本特點在于它所運用的思維媒介或手段不脫離思維活動自身，因而跟人的生存活動的聯(lián)系更為緊密：“其特點是，在完全投身于做某件事情之際，還能以邊緣的方式覺察到這‘做’，從而可以讓自身在其中被做成，由此而有新意識生成，并使這‘做’更新?！酶軐W(xué)的話語講就是，它是一種讓人能夠跟隨動態(tài)的生成過程，并可能在這跟隨之中參與到此過程之中，從而引發(fā)新意識樣式的思想方式?！?span lang="EN-US">(14)

王樹人和張祥龍的相關(guān)區(qū)分和討論都已經(jīng)觸及象跟認識活動的關(guān)聯(lián)。下面我們將在這個區(qū)分的基礎(chǔ)上，回到中西哲學(xué)的“開端”處，從認知和語言層面對它做進一步展開，并以此透視中西哲理差異的根源。

二、象與是

概念思維與象思維的區(qū)別可以追溯至是與象的區(qū)別?！笆?span lang="EN-US">/存在”(being)是西方形而上學(xué)、也是概念思維之根。概念本身就是在“S是P”這一表達形式中得以規(guī)定的，而西方形而上學(xué)的引導(dǎo)詞“存在”就是謂詞“是”的名詞形式。巴門尼德有關(guān)存在與非存在的區(qū)分打開了西方形而上學(xué)的大門，同時也確定了概念思維的基本特征。根據(jù)巴門尼德的描述，存在是“連續(xù)的一”，沒有產(chǎn)生，沒有消滅，也不動(D7)(15)。由此我們把存在的基本特征概括為“不變的一”。他通過區(qū)分理智與意見，表明此“不變的一”是理智把握的對象，不能為感覺經(jīng)驗所把握。巴門尼德有關(guān)存在的規(guī)定為柏拉圖和亞里士多德所接受和發(fā)展，“不變的一”同樣是理念和實體的基本特征。

巴門尼德有關(guān)存在的主張是針對赫拉克利特的流變說提出的，他批評后者的主張(“存在與不存在同一又不同一”)是不辨是非的意見(D6)。而赫拉克利特的流變說與老莊思想有著驚人的相似之處，很多表述幾乎是不謀而合。通過考察赫拉克利特與巴門尼德的分歧，可以更好引出中西哲學(xué)思想視角的差別。

巴門尼德與赫拉克利特的最大差別是一方關(guān)注不變，一方注重變化。這也是中西兩大形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵區(qū)別。道在中國哲學(xué)傳統(tǒng)語境中就可以指涉“大化”、“造化”、“化”，《周易》以“易”為本體同樣標(biāo)示出中國古代哲人對變化的重視，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)。與西方哲學(xué)家試圖超出變化、把握那“不變的一”不同，中國古代哲人對生成變化更感興趣。既然“物之所是”(存在或?qū)嶓w)能夠以概念的方式得到把握，那么變化該如何把握呢？變化本身就意味著不確定，如巴門尼德所指責(zé)的，說“存在不存在，不存在存在”，我們什么也學(xué)不到，因為這種東西沒辦法認識，也不能說出。柏拉圖也說，對于變化，我們不能獲得普遍的定義，因為它“既是又不是”。亞里士多德明確批評赫拉克利特的說話方式會導(dǎo)致實體的取消(《形而上學(xué)》1007a)。這確實對赫拉克利特流變說提出了一個責(zé)難。

但是，這個責(zé)難包含了對赫拉克利特的某種誤解。赫拉克利特雖重視變化，但他并沒有停留在這里，因為變化受邏各斯支配，對他來說，重要的不是變化，而是變化背后的“邏各斯”。他把邏各斯稱之為支配一切的“一”，把握邏各斯的關(guān)鍵就在于能在一切變化中領(lǐng)會它們所歸屬的“一”，“承認‘一切是一’就是智慧的?！?span lang="EN-US">(D50)可見，巴門尼德對赫拉克利特的批評有一個偏差，即他只關(guān)注其變化、不定，但未正面觸及這個支配變化的邏各斯。巴門尼德之所以對赫拉克利特的邏各斯視而不見，這跟他的認識論框架有關(guān)。他認為把握自然只有兩條途徑，一條是感覺經(jīng)驗，一條是理智。在他看來，赫拉克利特有關(guān)變化的論述始終停留在感覺經(jīng)驗層面，似是而非，不能為理智所理解和接受。但他沒有看到，邏各斯就不是感覺經(jīng)驗把握的對象。赫拉克利特說過，“自然喜歡躲藏起來”(D123)，又稱邏各斯為“看不見的和諧”(D54)。這都表明，邏各斯是某種隱藏在感覺經(jīng)驗背后的東西，不能通過感官直接把握。而這種隱藏著的東西不是某種完全不可捉摸的私人體驗，它同樣有某種主體間的“普遍性”和“公共性”，“如果理智想要說話，那就必須用這個人人共有的東西武裝起來”(D114)，“清醒的人們有一個共同的世界”(D89)。這里所謂“共有的”、“共同的”針對的是邏各斯。

由此可見，赫拉克利特心目中的邏各斯同樣是某種超出感覺經(jīng)驗之上的東西。與巴門尼德的“存在”不同，它跟變化有著更為緊密的聯(lián)系，內(nèi)在地包含著相反的、對立的東西(D8，D51)。它不是通常感覺經(jīng)驗的對象，因為感覺經(jīng)驗只能接受各種不同的變化，無法把握其中的“一”；同樣，它也不是理智所能把握，因為這個“一”中包含著形式邏輯的悖謬，理智無法證明不存在者存在，也不能理解不存在如何能夠生出存在。前面我們把“存在”標(biāo)識為“不變的一”，這里我們把邏各斯所關(guān)涉的“一”稱為“變化的一”。“從一切產(chǎn)生出一，從一產(chǎn)生出一切。”(D10)由于“變化的一”充滿內(nèi)在的矛盾，它無法獲得普遍定義，也就不能以概念的方式來把捉。因此，赫拉克利特的邏各斯指涉了一條不同于巴門尼德的真理之路。

赫拉克利特的“邏各斯”在許多方面都與中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“道”相暗合。這兩個詞都跟言說有關(guān)，并由此指涉言說背后的道理以及進一步指涉萬物變化背后的“法則”、“道理”。它們在思想內(nèi)涵方面也有呼應(yīng)，即都用來指涉貫穿變化的“一”。比如，“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?span lang="EN-US">(《老子》第四十二章)“是以圣人抱一為天下式。”(《老子》第二十二章)“凡物無成與毀，復(fù)通為一?！?span lang="EN-US">(《莊子·齊物論》)。在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中，赫拉克利特對變化之“道”的這一洞見并沒有為其后來的學(xué)者所把握。這一方面是由于西方語言的系詞表達結(jié)構(gòu)的影響。這種以“是什么”為核心的語言表達形式，很容易走向普遍定義，因此巴門尼德的“存在”觀在西語思想傳統(tǒng)中很容易得到接受與進一步地展開，而赫拉克利特的“邏各斯”思想則缺少這種“天然的紐帶”。另一方面也與赫拉克利特自身思想的某些“不足”有關(guān)。他雖然揭示出了邏各斯，但并沒有明確給出人們該如何把握此種真理的“通道”。不提供這種通道，“邏各斯”就只能停留在那些“似是而非”的表述之中。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，他通常被稱為“謎樣的人”“晦澀者”，乃至當(dāng)代希臘哲學(xué)研究專家格思里依然把赫拉克利特歸諸靈感詩人行列(16)。

與赫拉克利特不同，老子、莊子發(fā)展出來一種依托于“象”的認知方式來闡發(fā)“道之為物”：

大象無形。(《老子》第四十一章)

視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。(《老子》第十四章)

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。(《老子》第二十一章)

根據(jù)老子這里的描述，象不是形、不是狀，也不是通常意義上的物(“無物之象”)，而是“無狀之狀”。這種“無狀之狀”又不是完全的混沌或完全不可把捉，而是其中“有真”“有信”。因此，要獲得對道的真切把握，首先需要明確什么是象。在漢語語境中，“象”本身有一個類似系詞的功能，比如，“吾不知誰之子，象帝之先”(《老子》第四章》)，這里的“象”對應(yīng)于英語中的“is like”，扮演了某種系詞角色?！吨芤住飞罨诉@一功能，它以“象”為紐帶，建構(gòu)出觀摩天地之道的思想體系與思維方式?！笆枪?，《易》者，象也。象也者，像也。”(《周易·系辭下》)這里要避免把象簡單理解為形象。通常意義上的形象大致可以理解為某種靜態(tài)的、空間外形的表象。與此不同，《周易》之象要傳達的是某種動態(tài)的時間之象，也即天地變化之道。卦象所呈現(xiàn)的是“剛?cè)嵯嗤啤钡淖兓馈Ｒ虼?，它的著眼點不是靜態(tài)的空間外觀，而是變化。

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。(《周易·系辭上》)

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?span lang="EN-US">(《周易·系辭上》)

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。(《周易·系辭上》)

“賾”乃幾微不可見者，象是“天下之賾”之“形容”，由此可以確定，它不是物之外形，而是“物宜”之象。“義者，宜也”(《中庸》)，因此，此“物宜之象”(可簡稱為“義象”)能夠給人指點吉兇悔吝、進退得失之“所宜”，從而與形象的空間化特征形成鮮明對比。因此，與靜態(tài)的空間化的形象相比，它內(nèi)在地具有一個時間的維度。道乃是此種變化所成之象。圣人之為圣人，不在于他能感受變化，而在于他能把握“變化之道”?！爸兓勒撸渲裰鶠楹?？”(《周易·系辭上》)

由此可見，中國古代哲人同樣沒有停留在對變化的感覺經(jīng)驗層面，他們意欲把握的是變化背后的道或“邏各斯”?！白兓馈辈煌凇白兓恰?，其構(gòu)成了一個不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上視角。如果說“變化之所是”可以用概念(普遍定義)的方式追問和展開，那么中國古代哲人則是以“象”來捕捉并展現(xiàn)“變化之道”。它們有一個共同點，即都有一個對感性層面的“超出”。不同的是，概念所確定的“變化之所是”，無論是理念還是實體，它本身是不變者，是“不變的一”，但通過“象”所把握的則是“變化的一”。

三、“象之為物”及其與影像、理念的區(qū)別

象何以能夠捕捉“變化的一”？我們知道，在感覺經(jīng)驗層面，萬物處于流動變化之中，象既不等同于感覺經(jīng)驗層面的變化，也不等同于此現(xiàn)象背后的實體，那么，作為“變化的一”，它如何存在，跟變化又是何種關(guān)系？

韓非子有一段對“象之為物”的闡釋：

人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰：“無狀之狀，無物之象?！?span lang="EN-US">(《韓非子·解老》)

如果說日常經(jīng)驗層面的變化現(xiàn)象可以對應(yīng)于這里的“象之骨”(亦即“可見者”)，那么，變化之“象”并不等同于可見的變化現(xiàn)象，而是相對它有一個“超出”。這種超出需要通過某種“想像”(“意想”)來完成。當(dāng)然，這種“想像”不是主觀任意的，它跟“可見者”有某種關(guān)聯(lián)，必須基于“象之骨”展開。那么，這樣一種把握是如何可能的呢？赫拉克利特用旋律(或諧音)來說明邏各斯跟變化的關(guān)系(“看不見的和諧比看得見的和諧更好”(D54))，我們也可借用它來說明象跟變化的關(guān)系。我們在聽音樂的時候，首先是對聲音的直接感受，如此聽到的是聲音的起伏變化，這是變動不居的。但我們聽音樂時關(guān)注的并不是聲音的單純流變，而是在流變中生成的旋律。旋律離不開聲音的流變，但又不同于聲音的流變，它相對于流變的聲音有一個“超出”。與流變的聲音不同，旋律有一個相對穩(wěn)定的“構(gòu)型”。感受到此構(gòu)型以后，后來的聲音走勢好像暗中已經(jīng)被它決定了，它們都合乎此“旋律”的走勢而來。因此，旋律之“構(gòu)型”相對于聲音之流變有一個超出，與流變的聲音相比，它還有某種可供把握的穩(wěn)定性，通過它，我們能夠識別各種不同種類的旋律。它像“一”一樣貫穿在流變的聲音之中。另一方面，這種貫穿在曲調(diào)中的“一”也不同于曲調(diào)的“存在”(曲調(diào)之所是)。即使以概念的方式把握了它是什么，這也不能取代我們聽音樂過程中對此“變化的一”(旋律或構(gòu)型)的感受。在把握到旋律的時候，我們對聲音的走勢會有一個預(yù)期，但此預(yù)期并不是概念化的確知，因為此預(yù)期里有某種不確定的成分。這種處于確定與不確定之間的旋律之“構(gòu)型”對應(yīng)于我們這里所討論的象。由此我們也可以理解，象所依托的“想像”并不是主觀的心理聯(lián)想，因為旋律的生成是被動的，是被激發(fā)出來的。也因此，如此被生成的“象”并不是私人印象，它具有某種“公共性”。

對比柏拉圖有關(guān)影像、個體事物和理念的區(qū)分，可以更好地確定象在我們認知活動中所處的位置。在柏拉圖劃定的這個等級關(guān)系中，理念真實度最高，它是個體事物的原本；個體事物其次，它是影像的原本。字面上看，象最接近影像。這也是最容易混淆的地方。但是，與通常的影像相比，象在空間廣度和時間深度上與之都有根本不同：

首先，在空間廣度上，影像依賴于個體事物，以個體事物為原本。象不同，它不是感覺經(jīng)驗的直接對象，相對于個體事物有一個“超出”。維特根斯坦有關(guān)家族相似的論述可以用來說明這種“超出”。一般說來，家族成員之間都會有某種相似性，此構(gòu)成家族的“共同特征”。這些由“相似性”構(gòu)成的“共同特征”可以理解為“象”，它是可以被直接看到的。但是，這種“象”跟個體的影像不同，它不能在某個單獨的成員身上看到。只看某一個成員，我們可以看到他的肖像或影像，但看不到家族成員共有的“象”。只有當(dāng)兩個乃至多個家族成員一起出現(xiàn)的時候，你才能直觀到這種“象”。因此，這種層面的“象”就不是對個體事物的摹仿。另一方面，這種存在于個體事物之間的“共同特征”或“象”，又并不是個體事物的本質(zhì)，或個體事物之間共相意義上的“類”。家族相似性是維特根斯坦用來對抗本質(zhì)主義的概念。根據(jù)他的分析，這些可以被直觀到的“共同特征”沒有一個是本質(zhì)性的，它無明確的界限，隨著家族成員的加入而變更，“共同特征”也會出現(xiàn)相應(yīng)的變更。這種意義上的家族相似性，與本質(zhì)相比，更接近象。

其次，象與影像還有時間跨度上的區(qū)別。影像是個體事物的一種靜態(tài)投射，在動態(tài)過程中，此種影像就模糊不清了。象不同，它還可以有時間的跨度。日常生活中我們經(jīng)常說及某人的吃象(相)、坐象(相)如何。吃象(相)、坐象(相)不是對行為的當(dāng)下直觀就可以把握的——在任一靜態(tài)的時刻，我們只能看到某種形象，但看不到它的吃象(相)、坐象(相)——它們是在一系列前后相續(xù)的行為中共同呈現(xiàn)出來。它表現(xiàn)為一系列言行舉止中的“共同特征”，因此也有別于具體的行為舉止。因此，“吃象(相)”并不是某人吃東西行為的影像。影像的真實程度依賴于個體事物，但象不同，它相比具體行為，有某種更高的確定性和穩(wěn)定性。相對于吃的行為而言，“吃象(相)”又是某種相對固定的東西。它雖然離不開吃的行為，但它超出于吃的行為而具有某種穩(wěn)固性。影像不具有這種穩(wěn)固性，它總是隨著吃的行為而時刻發(fā)生變易。這些“共同特征”同樣不構(gòu)成本質(zhì)，說某個人吃象(相)如何如何，不是說某個人吃的本質(zhì)是什么。

象的這兩方面特征在卦象中都有體現(xiàn)。卦象是基于取類的思維方式。這里的“類”不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的種類，而只能是維特根斯坦意義上的“家族相似”的類。種類之“類”由某種共同本質(zhì)或共相所支配，《易經(jīng)》中的取類不同，同一卦象可以由不同種類的事物來代表(比如，代表乾卦的物象有天、父等，代表坤卦的物象有地、母，等等)。卦象之“類”也無確定邊界，它可以“引而伸之，觸類而長之”。卦象不僅有跨空間的區(qū)別(跨個體、跨種類)，它同時還具有跨時間的維度。前面已經(jīng)指出，卦象乃是變化之象，通過它我們可以“彰往而察來，而微顯闡幽”。

以柏拉圖的區(qū)分等級(影像—個體事物—理念)為參考可以看出，象處于個體事物與理念之間。它的真實程度高于個體事物，但在確定性、穩(wěn)固性方面還不如理念。因此，象與影像處于兩個完全不同的層次。形象化思維是處于影像這一層面，它以個體事物為原本，是概念思維的輔助性說明。象思維不同，它處于一個更高的層面，跟概念思維一樣超出意見，它有自己的真理性，當(dāng)然是一種不同于概念建構(gòu)的“真理”。

四、象的把握方式

要明確象思維的真理性，還需進一步考察把握象的方式，否則相關(guān)論述很容易淪為一種形而上的思辨。

前面已經(jīng)提及，象的產(chǎn)生需要某種“想像”，而這種想像又不同于通常意義上的心理聯(lián)想，那么，我們該怎么去正面理解這種“想像”呢？根據(jù)老子的論述，要觀到“道之為物”，不但要摒絕耳目，還要棄絕思慮。這樣一來，我們就可以在萬物的生成變化中，觀到某種“復(fù)”的東西顯示出來，從而在變化之中感受到某種不變者(“?！?span lang="EN-US">)，如此觀感到的東西才是“變化之象”，也即天道。

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。(《老子》第十六章)

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。(《老子》第四十七章)

莊子在老子的基礎(chǔ)上，提出了心齋、坐忘的觀道之方。心齋之“聽之以氣”，有別于“聽之以耳”“聽之以心”(《莊子·人間世》)，坐忘的關(guān)鍵是“墮肢體，黜聰明，離形去知”，因此它們都有一個超出感官知覺和理智思慮的維度，如此才能夠得“道”，進入與道相通的狀態(tài)。中國古代哲學(xué)中有某種樸素的元氣論，但《莊子》這里的“氣”不是這種宇宙論層面的元氣。他是從“虛而待物”的角度去理解氣的。心齋是在“虛而待物”的層面上“聽之以氣”?！按铩笔菫榱恕敖游铩?，進入一種與物相感相生的境地，“使日夜無隙而與物為春，是接而生時于心者也?！?span lang="EN-US">(《莊子·德充符》)如此才有接下來的“虛室生白”一說?！皻狻敝干嬉环N外內(nèi)相感、相通的狀態(tài)。由此，我們可以把這種意義上的觀感稱為“感通”。“聽之以氣”說的就是要超出感官與思慮，而以感通的方式去“待物”“接物”，“徇耳目內(nèi)通而外于心知”(《莊子·人間世》)。

以感通之法觀天地萬物，意味著在感官和理智之外打開了一條新的通道。只有進入這種與天地萬物發(fā)生感通的境地，才可能觀摩到“道之為物”，把握到“變化的一”，也即把握到道。由此可知，“變化的一”不是“現(xiàn)成的一”，它是被生成的一，它需要我們與變化發(fā)生感應(yīng)，在這種相感過程中，生出一種介于我們的感覺以及變化現(xiàn)象之間的東西。如此被生成的東西，才是“象”。變化之象，不是變化“自身”(“變化之所是”)，也不是變化的現(xiàn)象(通常意義上變化的表象)，而是人在觀感變化的過程中、被“帶入”變化之后生成的東西?！靶伞弊鳛椤翱床灰姷暮椭C”就是以這種方式產(chǎn)生的。聽音樂的時候我們不能止于聲響，如果那樣就聽不見“旋律”；也不能帶入理智，試圖以概念的方式對它形成認知，那樣也感受不到“旋律”。把握“旋律”最好的方式是放松自己，整個身心完全為“旋律”所打動，乃至最后進入某種“忘我”的狀態(tài)，如此，對“旋律”這一“看不見的和諧”才有直接把握。象就是我們通過觀感天地萬物的變化而來。它不是單純客觀的東西，需要主體通過觀感參與構(gòu)成，從而有一個對客體的“超出”。聲音的震動是客觀的，但旋律離開聽者是不存在的。紙上的筆墨是客觀的，但筆墨間的“氣象”離開觀者，也無處存在。正因為象是我們參與構(gòu)成的，因此，它包含了原本的美和善，構(gòu)成了最原本的真，比概念、比感覺更能直接打動人心。

卦象以及由此而來的象思維之象，尤其是美學(xué)領(lǐng)域中的意象，都是通過觀感天地萬物的變化而來，可以超出我們通常對時空的感知而成象?！熬灰婞S河之水天上來，奔流到海不復(fù)回；君不見高堂明鏡悲白發(fā)，朝如青絲暮成雪?！?span lang="EN-US">(李白：《將進酒》)“黃河之水”不可能真是從天上來的，青絲也不可能在短時間內(nèi)轉(zhuǎn)為白發(fā)，但它們在李白的詩句中可以以“象”的方式當(dāng)下“呈現(xiàn)”出來，大大超出并突破了我們?nèi)粘５母兄绞健Ｋ?，感通或觀感不是客觀的觀察，也不是理智思辨。陽明格竹子的路子可能不對，如果他以觀感的方式來格，情況可能會不一樣，比如鄭板橋，他就格出道道來了。

江館清秋，晨起看竹，煙光日影露氣，皆浮動于疏枝密葉之間。胸中勃勃，遂有畫意。其實，胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨、展紙、落筆，倏作變相，手中之竹又不是胸中之竹也?？傊?，意在筆先者，定則也；趣在法外者，化機也。獨畫云乎哉!(鄭板橋：《鄭板橋集》)

鄭板橋這里所論“胸中之竹”就是竹子的象。此“象”不是“眼中之竹”，而是通過觀感“眼中之竹”在胸中勃然而生者。此“象”也還不同于“手中之竹”，畫中的竹子不過是此“胸中之竹”的“變相”。此“象”處于“眼中之竹”(物象)與“手中之竹”(畫象)之間，又存之于人之“胸中”。

對“象”的觀感并不神秘，不過是“百姓日用而不知”罷了。生活中我們記住某個人的時候，也不會停留在某個人具體的外形與衣著打扮上，這些都是可以變化的；更不是關(guān)于某個人的概念，這個沒什么用；而是他或她的“象”。“象”不是中性的，里面有喜惡。大家都會有這樣的經(jīng)驗：有些人的言談舉止會讓你保持距離，有些人會讓你反感，有些人則會讓你親近。這種距離的遠近不是因為他的長相或言談舉止的動作本身，而是它們給你的“象”。生活中我們對“象”的感受可以說無處不在，在某些特定的場合，它會更加突出。比如，在戀愛的過程中，戀人眼里的彼此不是客觀的對象或單純的形象，而是“象”，象多出形，里面有一些無法窮盡的東西，充滿味道，他或她的“象”可以讓彼此“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”。因為“象”是“人心”直接參與構(gòu)成的，它可以直接打動人心。

“咸卦”說的就是此“感通”本身之象。它的下卦是艮，上卦是兌。艮為陽卦，陽為剛；兌為陰卦，陰為柔。它們一起構(gòu)成了一種剛?cè)?、陰陽相感的卦象，“咸，感也。柔上而剛下，二氣感?yīng)以相與?！?span lang="EN-US">(《咸卦·彖辭》)同時，艮為止，兌為悅，合而言之，說的是“止而說”。也即，止住思慮之亂動，以感的方式來待物，并進入與物交感的狀態(tài)，如此就會心生愉悅。它表明，感之“象”中本身就有“悅”。因此，感通所生之“象”不是中性的表象或形象，它里面已經(jīng)原本地包含了“吉兇悔吝”。這種“吉兇悔吝”之象，不是感覺經(jīng)驗的結(jié)果，不是邏輯推理的結(jié)果，而是在“事態(tài)”中直接被“感受”到的。當(dāng)我們被詩句的“意象”打動的時候，當(dāng)我們被書畫的“氣象”吸引的時候，象就是那終極的“動人”者本身，這背后沒有、也無需進一步的“理由”。因為象本身就有一個在時間中“伸展”的維度，它會在當(dāng)下給你指點出“未來的方向”，這是活生生的“未來”，讓你當(dāng)下就“知道”下一步該怎么做。關(guān)于象之“動人”，張祥龍教授有一個生動描述：

通過象，你似乎并不知道什么，但總知道得更多更深。每次觸到象，你就開始知道了，就像觸發(fā)了一個泉源，它讓你進入一個幻象疊出的世界，讓你越愛越深，越恨越烈。因為這由象生出的愛總能同時愛這個愛，不斷地補上它的缺失而更新它；而恨也總能在它的象中找到不斷去恨的根據(jù)，所以象是上癮的、成癬的，因為它隱避而又讓人種下病根，就像這些漢字之象影射著的。(17)

在中國古人看來，人生若不能際遇“象”，而只能以“是什么”的方式把握事物，認知世界，恐怕會少很多趣味。

五、“象”在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的命運

自巴門尼德對存在作了基本規(guī)定之后，柏拉圖、亞里士多德相繼走上了巴門尼德的真理探尋之路，而赫拉克利特的邏各斯本源觀以一種誤解的方式被邊緣化了。存在作為“不變的一”，在西方形而上學(xué)體系中占據(jù)了支配性地位，與之相應(yīng)，概念思維也成為了西方哲學(xué)的主導(dǎo)形態(tài)。雖然如此，他們也看到了形象化思維在哲學(xué)討論中的作用，有時也利用它，但主要把它作為修辭手段，沒有繼續(xù)追問這一表達背后可能具有的思想深意，沒有將形象思維上升為同樣具有真理意味的象思維。

柏拉圖在論述如何把握存在的過程中，論及了“象”——不過是影像或形象化表達意義上的象——對于理解存在的作用。他提出，由于存在不能被直觀，直觀存在會弄瞎眼睛，因此可以通過觀摩存在的“影像”，幫助我們更好“看清”存在。事實上，柏拉圖也經(jīng)常訴諸比喻來說明理念的認知方式與存在方式，比如洞穴喻、太陽喻、四線段喻，等等。但是，他始終認為這只是比喻性說明，用“像”這種方式來證明存在是靠不住的，最佳的途徑是在思想中直接把握存在(《斐多篇》92D-E)。概念思維與形象化思維的關(guān)系，到亞里士多德這里得到了更為清晰的闡明。他把“命題”(也即“SisP”)作為討論形而上學(xué)問題的基本手段，而其他表達方式明確被歸入修辭或詩學(xué)(《解釋篇》17a)。

亞里士多德以降，系詞形式——也即追問物之所是(存在)的思維方式——所暗中決定的實體觀成為西方形而上學(xué)的主導(dǎo)問題。笛卡爾“我思故我在”的精彩論證可以看作是對巴門尼德的存在觀(也即存在與思維同一)的一個現(xiàn)代論證。斯賓諾莎和萊布尼茲也基本上按這個路子建構(gòu)形而上學(xué)體系。對傳統(tǒng)進行“消解”的經(jīng)驗主義從觀念化的實體轉(zhuǎn)向感覺印象，因此并未跳出巴門尼德有關(guān)真理之路與意見之路的區(qū)分。康德的批判哲學(xué)以更精微的方式實現(xiàn)了概念(在康德那里表現(xiàn)為“范疇”)對存在的某種形式化支配。這種支配到黑格爾那里達到頂峰，在他那里，“概念”最終成為存在的內(nèi)核。

概念思維的支配性地位到西方哲學(xué)的近現(xiàn)代階段有所松動。近現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)了一種關(guān)注變化的思想潮流，柏格森、懷特海是這方面的代表人物。

柏格森對西方概念思維提出了批判，認為它使得西方哲學(xué)從根子上錯過了變易本身(18)。他指出，此種過失的根源在巴門尼德，正是巴門尼德對赫拉克利特的批評，以及隨后柏拉圖有關(guān)理念世界的設(shè)定，導(dǎo)致西方形而上學(xué)進入一種變易現(xiàn)象界與不變實體界的二分。概念思維的根本問題在于，概念是知覺的抽象，需要以知覺為材料，但是，如此抽象出來的概念卻反過來取代了知覺本身，導(dǎo)致整個世界被“量”化，被概念化(19)。為了避免概念的介入導(dǎo)致我們錯失對實在的直接把握，他確立了直覺在認識中的中心地位。以直覺為認識手段，我們就會發(fā)現(xiàn)，世界處于永不停息的變易之中，變易是世界的終極實在。他把這種意義上的“實在”稱之為“綿延”。綿延就是那不可分割、永不停息地變易本身?！耙粋€完美的存在就是無須經(jīng)過推理、抽象和概括而能直覺地認識一切事物的東西?！?span lang="EN-US">(20)雖然柏格森批判了概念思維并重視對變易的直覺，但是，他并沒有因此而突入到象思維中來。感通強調(diào)我們對變易的把握有一個“超出”，允許我們跟變易之間有一個“錯位”，如此才有成象的“空間”，但柏格森的直覺強調(diào)的是對變化的直接體驗，如此把握到的只是純粹的“變易”，沒有“簡易”、“不易”，也就沒有變易之“象”。

懷特海是近現(xiàn)代西方哲學(xué)中另一位注重變化的哲學(xué)家，他也因此表達了對東方思想的某種認同(21)。與柏格森不同，懷特海不是通過對變化的直接體驗來把握變化，而是以概念體系來重構(gòu)變化。雖然他也論及了想象的重要性，但他強調(diào)想象活動要以融貫性和邏輯的完全性為原則，“在融貫和邏輯的要求支配下自由想象”(22)。他的概念體系與經(jīng)驗實在之間的調(diào)和最終是以“邏輯論證”而不是以“象”來完成的(23)。懷特海的過程哲學(xué)表面上看是把變化作為終極實在，但他的思想落腳點其實是“概念體系”。他的這種做法就好比芝諾，為了捕捉“飛矢”的運動，在軌道上畫上一系列的點。其結(jié)果就是，明明運動著的“飛矢”，變成了一系列靜止不動的“點”(概念以及概念體系)。

因此，“象”與“是”(亦即概念或普遍定義)是中西方追問終極實在的兩種不同方式。著眼于這兩種不同的思維方式，“道”與“存在”(亦即“物之所是”，包括理念和實體)之間的區(qū)別可以得到更為清晰的領(lǐng)會。根據(jù)以上討論可以大致確定，象處于感覺對象與概念之間，而感通相應(yīng)地可視作處于感性與理性之間的第三種認知方式，它構(gòu)成了中國古代哲學(xué)認識論的基礎(chǔ)。感通成象的理路貫穿于形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等不同哲學(xué)領(lǐng)域。西方傳統(tǒng)哲學(xué)整體上都是在巴門尼德有關(guān)理智與感覺二分的思想道路上進行的，象以及這一套思維認知方式對它們來說是隔膜的。直到當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)，此種二分局面有了很大改觀?，F(xiàn)象學(xué)的最大突破就是在感性與理性之間發(fā)現(xiàn)了一個“第三領(lǐng)域”：一個超出感性、但還未進入理性、未進入概念的中間領(lǐng)域。著眼于此第三領(lǐng)域，象思維可以獲得更多的理解。雖然如此，它們之間依然保留著微妙而關(guān)鍵的區(qū)別，限于篇幅，相關(guān)討論筆者將另外撰文展開。

注釋：
 
①陳來：《仁學(xué)本體論》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第3-4、22頁。
 
②郝大偉，安樂哲：《期望中國——對中西文化的哲學(xué)思考》，施忠連等譯，上海，上海世紀出版社，2005年版，第212頁。
 
③⑥王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，南京，江蘇人民出版社，2012年版，第17，5頁。
 
④⑦王樹人：《中國的“象思維”及其原創(chuàng)性問題》，載《學(xué)術(shù)月刊》2006年第1期。
 
⑤王樹人：《中國哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學(xué)刊》2007年第5期。
 
⑧王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，第19頁。
 
⑨⑩王樹人：《中國哲學(xué)與文化之根——“象”與“象思維”引論》，載《河北學(xué)刊》2007年第5期。
 
(11)王樹人，喻柏林：《論“象”與“象思維”》，載《中國社會科學(xué)》1998年第4期。
 
(12)(13)(14)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2008年第5期。
 
(15)巴門尼德殘篇與赫拉克利特殘篇的譯文引自《西方哲學(xué)原著選讀》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京，商務(wù)印書館，1999年版，第32-33頁?！韵轮粯?biāo)注殘篇編號。
 
(16)汪子嵩：《希臘哲學(xué)史》，北京，人民出版社，1997年版，第407、411頁。
 
(17)張祥龍：《概念化思維與象思維》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2008年第5期。
 
(18)柏格森：《關(guān)于變易的知覺》，陳啟偉主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，北京，北京大學(xué)出版社，1991年版，第50頁。
 
(19)(20)柏格森：《關(guān)于變易的知覺》，《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，第51-53，51頁。
 
(21)(22)(23)懷特海：《過程與實在》，李步樓譯，北京，商務(wù)印書館，2011年版，第15，12，18頁。