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易象的現(xiàn)象學(xué)闡釋

作者：蔡祥元（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院）

來源：《南京大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)》2020年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子二月二十日乙卯

??????????耶穌2020年3月13日

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摘要：

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《易經(jīng)》思想傳統(tǒng)的基本特征是義理與象數(shù)的雙向互詮。如何理解義理跟象數(shù)的關(guān)系是易學(xué)詮釋的出發(fā)點(diǎn)。在易學(xué)傳統(tǒng)中，象的基本含義是征象，它處于無形的道跟有形的物之間，并作為“中介”在兩者之間體現(xiàn)出某種對(duì)應(yīng)關(guān)系。征象不同于形象，它乃是時(shí)間之象。正因?yàn)槿绱?，卦象才有吉兇可言，也才能夠指點(diǎn)出處事之道。由于象不是存在(“是”)，它所給出的并不是道的本質(zhì)，也因此，象跟道之間總有某種錯(cuò)位，但這并不意味著兩者之間的對(duì)應(yīng)是任意的，相反，要獲得對(duì)道之象的把握，要超出有形之物而觀摩到其背后的形上之道，需要克服人的主觀任意性。這就需要感通，感通既是觀物取象的內(nèi)在可能性，也是圣人之為圣人的樞機(jī)。

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關(guān)鍵詞：卦象；征象；時(shí)間；錯(cuò)位；感通；

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《易經(jīng)》是六經(jīng)之首。作為一本卜筮之書，為何具有如此地位?這首先與它的成書過程有關(guān)，相比其他經(jīng)典，《易經(jīng)》產(chǎn)生最早，歷時(shí)也最長(zhǎng)，甚至跟漢字本身的誕生有關(guān)聯(lián)。甲骨文是現(xiàn)存最早的漢字，它的內(nèi)容多為卜筮之辭，可以視作《易》的前身或前傳。“卜”這個(gè)字的原意就是龜甲燒過以后出現(xiàn)的裂紋形。“河馬負(fù)圖，洛龜呈書，此天地開文字也。羲畫八卦，文列六爻，此圣王啟文字也?！?《書法雅言》)除了跟文字起源的關(guān)聯(lián)以外，《易經(jīng)》事實(shí)上提供了中國(guó)古人的思想框架?！耙魂幰魂栔^道”成為中國(guó)古人追問萬物終極存在的基本視野，它影響深遠(yuǎn)，廣泛滲透于中國(guó)古代文化的各個(gè)方面，除了儒道以外，醫(yī)、書、畫、棋、琴等領(lǐng)域都以其為思想的腳手架。除此之外，《易經(jīng)》用來展示此道的思想方式也很重要，這就是“象”或“象思維”，它對(duì)中國(guó)文化的影響也極為深遠(yuǎn)?！兑捉?jīng)》跟通常哲學(xué)著作不同，除了說理以外，它還有一套八卦圖。它的獨(dú)特性就在于，它所傳達(dá)的義理跟卦圖直接相關(guān)。在其成書的過程中，卦圖相比言辭在《易經(jīng)》中更有優(yōu)先性。作易者因?yàn)椤皶槐M言，言不盡意”，所以才通過卦圖傳達(dá)他的思想，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”(《易經(jīng)·系辭上》)。按作易者的本意，言辭只是卦象的輔助性說明。

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這一顯著特征同時(shí)也構(gòu)成了解讀《易經(jīng)》的張力所在。義理與象數(shù)并不完全一致，詮釋的時(shí)候，到底首先倚重象數(shù)還是義理?不管如何，義理與象數(shù)之間的互動(dòng)與張力，一起構(gòu)成了《易經(jīng)》詮釋的基本特征，正如王新春教授所總結(jié)的，這是一種義理與象數(shù)“雙向互詮互釋”的學(xué)說構(gòu)架。1為了更好地理解象思維的基本特征，我們?cè)谶@里將嘗試對(duì)此架構(gòu)的思想內(nèi)涵作進(jìn)一步追問和展示。

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一、易象與易道的關(guān)系

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我們先看一下“象”字的基本內(nèi)涵。“象”是一個(gè)象形字，直接取自大象的形狀。韓非子對(duì)“象”的涵義根源做過一個(gè)解讀，由于古人很少見到活的大象，只能依據(jù)象骨來擬想其原貌，因此象也就包含了一個(gè)想象(“意想”)的維度:

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人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形，故曰:“無狀之狀，無物之象?！?《韓非子·解老》)

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不管韓非子有沒有考據(jù)的依據(jù)，在我看來，這一解讀在義理上非常合乎“象”在《易經(jīng)》詮釋學(xué)傳統(tǒng)中的思想內(nèi)涵。在易學(xué)傳統(tǒng)中，“象”同樣是需要通過“意想”才能被構(gòu)成的，它不是那種現(xiàn)成地?cái)[在眼前的對(duì)象。以下是《系辭》中有關(guān)象的幾個(gè)經(jīng)典論述:

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是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；利用出入，民咸用之，謂之神。

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在天成象，在地成形，變化見矣。

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是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月。

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天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。(《易經(jīng)·系辭上》)

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表面上看，日月以及其他天象都是可以直接看到的，如何理解對(duì)它的把握還需要“意想”以及如何理解象的背后還有一個(gè)不可見的維度呢?我們從“見乃謂之象”說起。它首先表明象是某種東西的呈現(xiàn)(“見”)。但這句話并不完整，它省略了主語。這里需要追問什么東西呈現(xiàn)出來稱為“象”。結(jié)合上下文不難看出，它省略的主語應(yīng)該就是易道，即“是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通”。由此我們可以這樣補(bǔ)全這句話:易道呈現(xiàn)出來稱為“象”。在《易經(jīng)》中，“天”是易道的別名，“在天成象”“天垂象”可以進(jìn)一步確證這一解讀。易道或天地之道本身幽微難測(cè)，不能被我們直接把握，但它可以通過“象”間接地向我們呈現(xiàn)出來。在古人眼里，天象(“日月星辰”)與四時(shí)是易道最根本的呈現(xiàn)，但這并不意味著天象就是道。天地、四時(shí)、日月都是易道之象，但它們本身不能直接等同于易道，這里同樣存在著象骨跟大象的區(qū)別。在《易經(jīng)》的思想框架中，天地間的萬事萬物都是由易道在背后推動(dòng)的。從這個(gè)角度看，它們都可以說是“象”，所以古人也常用“萬象”來表示天地萬物。當(dāng)我們從“萬象”來談?wù)撊f物的時(shí)候，需要注意這背后有一個(gè)預(yù)設(shè)，即把它們都視作“道”的某種呈現(xiàn)。由于道本身不在場(chǎng)，“萬物”在這里扮演的角色就類似于象骨。大象本身不在場(chǎng)，通過象骨(“萬物”)我們可以擬想大象本身(“天道”)的樣子。把萬物作為自身來看待的時(shí)候，它們就是形或器，而不是象，只有把它看作“道”的某種呈現(xiàn)的時(shí)候，才可以成為“象”。

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也因此，道雖然可以通過天地萬物呈現(xiàn)出來(“見乃謂之象”)，但是，并不是所有人都可以觀到它。普通人只是把它們當(dāng)作形器(“形而下者謂之器”)，并不能透過形器看到它所彰顯的“天道”(“形而上者謂之道”)。這個(gè)只有圣人才能做到。圣人通過觀象于天地萬物來把握天道?！肮耪甙耸现跆煜乱玻鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?《易經(jīng)·系辭下》)圣人如此觀到的是易象，自然不同于非通常意義上的形器的表象，而是天地之道。但是，如此把握的天道或易道依然是難以言傳的?！皶槐M言，言不盡意”，說的不是現(xiàn)代語言哲學(xué)中的表達(dá)難題，而是指圣人所把握的易道神妙莫測(cè)，難以用語言完全表達(dá)出來，跟老子講的“道可道非常道”是一個(gè)理路。卦圖就是用來克服這個(gè)表達(dá)難題的。圣人通過八卦來傳達(dá)他所觀摩的道。

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子曰:“書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎?”子曰:“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?《易經(jīng)·系辭上》)

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以上構(gòu)成了易象思維的基本結(jié)構(gòu)，即八卦的卦象對(duì)應(yīng)圣人通過觀摩天地萬物所把握到的易道之象。要理解易象的具體內(nèi)涵，還需進(jìn)一步把握何為易。在易學(xué)傳統(tǒng)中，易有兩個(gè)維度:一方面說的就是變易，即天地萬物的生成變化，“生生之謂易”；另一方面則指涉變化之道，它構(gòu)成萬物變化的內(nèi)在樞機(jī)，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，這個(gè)內(nèi)在樞機(jī)表現(xiàn)為陰陽，也就是通常所說的“一陰一陽之謂道”。卦象所呈現(xiàn)的乃是變化之道，即易道或陰陽之道，而不是變化現(xiàn)象。這個(gè)道，“顯諸仁，藏諸用”，從內(nèi)部推動(dòng)(“鼓之舞之”)天地萬物。

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣!顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉!(《易經(jīng)·系辭上》)

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易象的這一思路跟《道德經(jīng)》是一致的。道看不見、聽不到、摸不著，不同于通常的物，也無具體的形狀可供把捉，“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍?！?《老子·十四章》)但它又不是純粹的無，它可以通過“象”顯露自身，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。由于“道之為物”超出了所有有形之物，可名之為“大”，也因此，老子又直接用“大象”來指稱道本身?！皥?zhí)大象，天下往”“大象無形”。同樣，卦乃易道之象，而易道的基本原則就表現(xiàn)為陰陽，所以圣人可以通過陰陽爻來重構(gòu)易道，即“設(shè)卦觀象”。由此我們可以確定象的一個(gè)基本特征就是它處于物和道之間，物有形，道無形，象則是在有形無形之間，它通過有形者來指示無形者。在中國(guó)哲學(xué)乃至在易學(xué)研究傳統(tǒng)中，“象”一詞有不同用法，比如有時(shí)用于代指物，比如“萬象”“物象”，指涉的也就是萬物或物，有時(shí)又可直接代指道，“大象”說的也就是大道本身。但“象”的基本含義乃是通過有形者、可見者來指代無形者、不可見者，即現(xiàn)代漢語中的“征象”，其他含義都是由此引申而來。所謂的象思維，正是基于征象的思路，以下我們關(guān)于易象或象的使用都在這個(gè)層面展開。

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二、易象何以能夠“彰往察來”

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易象除了居于物與道之間的這一特征之外，作為“卜筮之書”的思想內(nèi)核，它還具有一個(gè)倫理維度。它不是用來欣賞的，而是用來兆示吉兇、指點(diǎn)迷津的。這才是圣人設(shè)卦觀象的意圖所在。卜筮問的是吉兇，不是美丑(在這里我們暫時(shí)把它跟審美領(lǐng)域的意象先分開來，兩者其實(shí)是可以會(huì)通的)。通過問吉兇，我們可以知道在相關(guān)處境之下該如何行事，做到“逢兇化吉”。

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河出圖，洛出書，圣人則之。易有四象，所以示也。系辭焉，所以告也。定之以吉兇，所以斷也。

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是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。

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是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動(dòng)則觀其變，而玩其占。是故自天佑之，吉無不利。(《易經(jīng)·系辭上》)

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為何易象能夠給人指點(diǎn)出行動(dòng)的方法呢?這就涉及象的另外一個(gè)特征:象的時(shí)間性。象乃道之象。道在中國(guó)哲學(xué)語境中可以和“大化”混用，或者說，道本身說的就是變化之道。既然象是道之象，這就表明，象先天具有一個(gè)時(shí)間性維度，否則不足以“再現(xiàn)”變化。不過，它不是把整個(gè)變化過程像放電影那樣再現(xiàn)一遍，它所彰顯的乃是變化之道。嚴(yán)格說來，變化跟道是有區(qū)別的。道是變化的樞機(jī)，它不是變化的規(guī)則，后者是自然科學(xué)研究的對(duì)象；也不是變化的本質(zhì)(變化中的不變者，變化之所是)，這是西方形而上學(xué)研究的對(duì)象。無論是規(guī)則還是本質(zhì)，一旦把握住以后，就可以從變化現(xiàn)象中獨(dú)立出來。樞機(jī)不同，與前兩者相比，它跟變化結(jié)合得更為緊密。如果一定要說是某種變化的規(guī)律或法則的話，它是那活生生的、活在變化之中的法則?！肚f子·天道》記述了一個(gè)做車輪的老者對(duì)桓公說，他認(rèn)為圣人之道不能夠在語言中完全記錄下來，然后他以自己的經(jīng)驗(yàn)為例說明為何道不能被完全傳達(dá)出來，這可幫助我們理解什么是樞機(jī)。

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輪扁曰:“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”(《莊子·天道》)

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這個(gè)老者的意思是說，斲輪之道只有多年經(jīng)驗(yàn)才能習(xí)得，不能簡(jiǎn)單說出來告訴別人，告訴別人的都是“死的規(guī)則”，真正的斲輪之樞機(jī)“得之于手而應(yīng)之于心”，是難以言傳的。這就能看出斲輪之道有別于斲輪活動(dòng)，也有別于斲輪的規(guī)則。掌握斲輪之道的人，可以面對(duì)不同的木頭、根據(jù)不同的需求做出不同的輪子。這種道本身是無法被規(guī)則化的。莊子在《齊物論》中也明確以“樞”喻道，用來標(biāo)識(shí)彼是相因而莫得其偶的特征:“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！?《莊子·齊物論》)彼是相互對(duì)待，相因無窮，但是，在彼是相互轉(zhuǎn)化的過程中，存在著一個(gè)轉(zhuǎn)化的“樞”。掌握了這個(gè)道樞，就可以從容應(yīng)對(duì)各種情境。道跟樞的存在方式類似。一方面，樞不是變化，門可以隨意開合，但在門的開合過程中，樞卻是不變的，也就是說，道乃是變化中的“不變者”；另一方面，樞又不離乎門及其軸架結(jié)構(gòu)而獨(dú)存，離開它們，樞也不可見。這就表明，道不能脫離變化而獨(dú)存，它就活在變化之中。同樣，道之為道，只能在具體的變化中得到呈現(xiàn)，在這個(gè)意義上，道就不同于規(guī)則和本質(zhì)，后兩者可以脫離變化而被單獨(dú)研究。如果門對(duì)應(yīng)于變化，道就對(duì)應(yīng)于此變化之中樞。象就是此道樞之象。把握此道樞，在任何情勢(shì)之下，你就事先知道了變化的“趨勢(shì)”，把握變化之“幾”，從而可以從容應(yīng)對(duì)變化，做到“吉無不利”。這里需注意，不要把門樞理解為某個(gè)固定的空間位置。雖然門樞離不開門及其軸架，但門樞之為門樞并不屬于門及其軸架的空間組成部分，它“活”在門的開合過程之中。門不開合，“樞”不可見。樞乃是門之開合過程中的時(shí)間性構(gòu)象。時(shí)間雖是流逝的，但時(shí)間所成之象卻有相對(duì)穩(wěn)定的“構(gòu)型”。

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如果形象一詞主要表征空間外觀的話，那么，易象與之不同，它主要是時(shí)間性的構(gòu)象，易象的時(shí)間性特征在《易經(jīng)》中也有充分體現(xiàn)。我們知道，易道就是陰陽之道，而陰陽這兩個(gè)字本身就是時(shí)間性，“懸象著明莫大乎日月”說的是最能明白顯著地彰顯易道的就是日月。易道通過日月來彰顯，這不是著眼于日月的外觀來說的，而是著眼于“日往月來”的變化之道。消息、往來、進(jìn)退、晝夜等，說的也都是時(shí)間之象。它們關(guān)乎的不是物之形象，而是能夠給出吉兇悔吝的征象?！笆枪?，吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?。六爻之?dòng)，三極之道也?！?《周易·系辭上》)由于吉兇悔吝、進(jìn)退得失關(guān)乎的是時(shí)機(jī)化中的舉措，與形象的空間化特征形成鮮明對(duì)比，又可稱為“時(shí)象”，“象是時(shí)間性的?；蛘哒f，一個(gè)純粹之象是活的時(shí)間?！?突出象的時(shí)間性，不意味著易象與空間無關(guān)。空間位置的差異也是易象的一個(gè)重要組成部分。比如乾卦，從初九到上九，明顯有一個(gè)空間性的差異，即從潛伏到飛躍高升的變化，但是，這一空間性差異背后圣人關(guān)注的依然是時(shí)變?！皶r(shí)乘六龍，以御天也?！?《易經(jīng)·文言·乾卦》)八卦的方位圖也表明，卦象也是關(guān)乎空間結(jié)構(gòu)的，但這里的空間方位同樣不是靜態(tài)的物理位置，它們可以在時(shí)間中發(fā)生關(guān)聯(lián)、交錯(cuò)乃至轉(zhuǎn)化，如此才能“數(shù)往知來”?！疤斓囟ㄎ唬綕赏?，雷風(fēng)相薄，水火不相射；八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來者逆?！?《易經(jīng)·說卦》)

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下面以“井”卦為例，分析一下《易經(jīng)》是如何通過卦象給出處事之道，以對(duì)易象的思想內(nèi)涵有一個(gè)直觀的把握。井卦是水井之象。為何它是水井之象呢?井卦的“彖辭”對(duì)此有回答:“彖曰:巽乎水而上水，井?！痹撠缘幕窘Y(jié)構(gòu)是下巽上坎，巽者順也，坎者水也，兩者合在一起，說的是“順乎水的本性而上水”。這正是井之象，它一方面順乎水的下滲的本性，一方面由于掘地開口，看起來又是水往上走的趨勢(shì)。

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作為水井的象，也就不是單純水井的形，它關(guān)乎的是井之為井之道。卦辭對(duì)此卦象的詮釋就是由此展開的:“改邑不改井，無喪無得，往來井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，兇?！?《易經(jīng)·井卦》)“改邑不改井，無喪無得，往來井井”說的是井跟我們?nèi)粘Ｉ畹年P(guān)系，古人日常生活離不開井，生活起居都圍繞井展開。表面上看，它們只是描述一些有關(guān)井的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，描述的只是人的一些活動(dòng)，并不關(guān)乎井的“本質(zhì)”。所以，這里理解的關(guān)鍵是，為什么這些看似外在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)能夠內(nèi)在地構(gòu)成“井之為井”之道?如果井之為井只是井這個(gè)空間形狀上的東西，那么，這些圍繞井的日常起居活動(dòng)顯然不歸屬于井這種東西，它們只是井之用，不是井的本質(zhì)。如果井之為井乃是西方傳統(tǒng)形而上意義上的“實(shí)體”，那么，這些井之用同樣不能歸屬于井的本質(zhì)。按亞里士多德的實(shí)體觀，實(shí)體無論是作為某物普遍本質(zhì)的形式(“其所是”)，或者作為其個(gè)體所獨(dú)有的“個(gè)別性”(“這一個(gè)”)，人們圍繞井的活動(dòng)充其量只能看作是井的諸多屬性中的一種(可以歸屬于“活動(dòng)”“遭受”之類的范疇之中)，而不可能構(gòu)成其本質(zhì)。中國(guó)古人通過井之用來彰顯井之道，由此反過來也可以看出，中國(guó)古代哲學(xué)中的道根本上有別于西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中的理念或?qū)嶓w。

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那怎么去理解井之用如何能夠構(gòu)成井道呢?“井者，物象之名也。古者穿地取水，以瓶引汲，謂之為‘井’?！?《周易正義·井卦注》)這里的“物象”說的不是井這個(gè)物的象，而是井道之象。著眼于后者，我們才能理解后面一句話，即井之為井，內(nèi)在地包含兩方面內(nèi)容:一方面是“穿地取水”，一方面是“以瓶引汲”。拿瓶到井里取水，不只是井的外在“功用”。井之為井，離不開取水人。正因?yàn)橛腥藖韥硗粩嗳∷撞艜?huì)不斷冒出泉水來，如此才是井。如果沒有人取水的話，那它只是一個(gè)水坑。所以，“井養(yǎng)而不窮也”，井不只是養(yǎng)人，它通過養(yǎng)人，通過人的取水，同時(shí)來成就自身。也因此，它就內(nèi)在地構(gòu)成了井德，“嘆美井德愈汲愈生，給養(yǎng)于人無有窮已也?！?《周易正義·井卦注》)井德乃井道，它的“愈汲愈生”之道之德，很自然地把人類的汲水活動(dòng)也納入到井道之中了?！案囊夭桓木币踩绱?。村莊可以遷徙，日常的東西可以一起搬走，但是，井跟通常的物不同，它不能搬走。在中國(guó)古人看來，這個(gè)不可遷移的特性也構(gòu)成了井道的一部分，他們進(jìn)一步稱之為“井體有?！保按嗣鳌w有常，邑雖遷移而‘井體’無改，故云‘改邑不改井’也。”(《周易正義·井卦注》)

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有趣的是，不僅這些常德、常體屬于井道，而且那些看似偶然的時(shí)變也可以歸屬于井道?！般嘀烈辔纯浘?，羸其瓶，兇”說的是具體汲水過程可能出現(xiàn)的一個(gè)意外，即用水桶提水提到井口要出井時(shí)最危險(xiǎn)，此時(shí)容易翻轉(zhuǎn)，導(dǎo)致前功盡棄。這種井道之用中的可能意外看似偶然、外在，但也同樣屬于井道的一部分。這種機(jī)變可能更重要，因?yàn)樗∏￡P(guān)涉我們?cè)诟蚪坏罆r(shí)最需要注意的地方，這里有吉兇的轉(zhuǎn)變。這里的吉兇轉(zhuǎn)變不僅關(guān)乎人，也同樣關(guān)乎井道自身?！吨芰x正義》:“水未及用，則井功未成；其猶人德未被物，亦是功德未就也?！币簿褪钦f，如果井水未能施用于人，就井德而言，它依然不夠完整。

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這些有關(guān)井道的論述，并非隨意比附聯(lián)想的結(jié)果，按作易者本意，它們都可以從卦象中得來，在這個(gè)意義上，它們是內(nèi)在于井道的。前面講的井卦的整體取象(“巽乎水而上水”)在卦圖中有內(nèi)在依據(jù)，這個(gè)我們已經(jīng)指出過了。不僅如此，卦辭的具體展開，也都是有卦象可以對(duì)應(yīng)的。比如，后面的“改邑不改井”則來自井卦的二五爻，“此釋井體有常，由于二、五也；二、五以剛居中，故能定居其所而不改變也”(《周易正義》)；哪怕是“汔至亦未繘井，羸其瓶”，按尚秉和的解釋，其中的汲水之瓶、瓶之繩以及瓶之羸，在卦象中也都有對(duì)應(yīng)，“汔至亦未繘井，羸其瓶”在卦象中也都有對(duì)應(yīng)，“中爻離為瓶。正當(dāng)毀折之地。而巽為繩。故曰羸。羸累通。井羸其瓶者”3。因此，并非所有的井之用都構(gòu)成井之道，只有體現(xiàn)在卦象中的“用”對(duì)于井道來說才是“本質(zhì)性”的。雖然事實(shí)上不是卦爻辭中的每一句、每一字都能在卦象中得到一一確鑿的落實(shí)，但通過系辭來傳達(dá)卦象的思想意謂，即“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”(《易經(jīng)·系辭上》)，這樣一種思想結(jié)構(gòu)無疑是存在的。這也正是《易經(jīng)》這部經(jīng)典的獨(dú)特與巧妙之處。

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當(dāng)然，完全一一對(duì)應(yīng)只是一種“理想”情況。事實(shí)上并不是所有卦爻辭都能在卦象中得到清晰展示。這一方面是由于成書的歷史原因，即它不是一人完成，歷時(shí)極為久遠(yuǎn)，再加上文本可能缺失，古人的取象之法并未得到完全保留，這導(dǎo)致后人解釋卦象與卦爻辭之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系見仁見智，不能達(dá)成完全一致。除歷史的外因外，還有一個(gè)內(nèi)因，即這種不對(duì)應(yīng)性跟易象思維本身有內(nèi)在關(guān)系。象跟概念不一樣。概念要求給出“物之所是”，但象不同，它只是道之像而不是道本身，“是故，易者象也。象也者，像也?！?《易經(jīng)·系辭下》)像此，也就是說它不是此，“象也者，像此者也。”(《易經(jīng)·系辭下》)本質(zhì)作為“物之所是”，它是這個(gè)就不能是那個(gè)。象乃道之像，而不是道的本質(zhì)，同一個(gè)道可以對(duì)應(yīng)不同的象?！捌浞Q名也小，其取類也大。”(《易經(jīng)·系辭下》)因此，象與道原則上總會(huì)有某種“錯(cuò)位”，不能一一對(duì)應(yīng)。就以井卦的整體取象而言，《彖》和《象》就不一致?！断蟆穼?duì)井卦之為井卦的解釋是:“木上有水，井?！边@跟《彖》的解釋(“巽乎水而上水，井”)并不一致。這兩種取象都有卦象的依據(jù)，那么，哪一個(gè)更有道理，哪一個(gè)才是作易者本來的取象呢?由此我們也可以設(shè)想，乾道、坤道等都可以在不同的物象中得到體現(xiàn)，甚至還可以設(shè)想，能夠代表乾道、坤道的物象是無限的，它可以“引而伸之，觸類而長(zhǎng)之”(《易經(jīng)·系辭上》)。

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這也是中國(guó)古代道論跟西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的區(qū)別，雙方對(duì)“本質(zhì)”或“物之為物”有完全不同的理解。不過，在現(xiàn)代西方哲學(xué)家反思其傳統(tǒng)形而上學(xué)觀的時(shí)候，出現(xiàn)了中西哲學(xué)可以相互理解的契機(jī)。如海德格爾對(duì)“存在”的重新詮釋，可以反過來幫助我們理解，中國(guó)古代道論對(duì)“物之為物”的詮釋也是嚴(yán)格的，也是關(guān)乎“本質(zhì)”的。他批評(píng)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)誤解了“存在”的本意，把對(duì)象化的、現(xiàn)成化了的存在者作為存在，而遺忘了使存在者之為存在者的存在本身。在他看來，錘子之為錘子，同樣不是錘子的表象或空間形象，也不是普遍化了的錘子的理念或?qū)嶓w，而是“錘子之用”，即在我們使用錘子的日常操勞活動(dòng)中，錘子才成其為錘子。這種對(duì)錘子的用，并不是錘子的外在屬性，而是構(gòu)成其內(nèi)在“本質(zhì)”。如果錘子這種東西只是用作祭品或某種權(quán)力工具，它從表面上看還是同一個(gè)東西，但是此時(shí)的它就不再是那作為錘子的錘子了。4

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三、取象與感通

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在今天看來，象與道、象與卦爻辭之間存在著錯(cuò)位關(guān)系，會(huì)導(dǎo)致《易經(jīng)》文本有很大的詮釋空間。只要合乎道，也可以訴諸其他物象來詮釋、來展示道之為物。由于這種錯(cuò)位跟象思維本身有某種內(nèi)在關(guān)系，它在結(jié)構(gòu)上就允許融入其他解釋視角。但是，這不意味著我們可以任意比附，可以隨意取象。事實(shí)上，取象并不容易，《易傳》明確指出，只有圣人能夠觀物取象。

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是故，天生神物，圣人執(zhí)之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之。

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子曰:“書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎?”子曰:“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?o:p>

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是故，夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。(《易經(jīng)·系辭上》)

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為什么只有圣人能夠通過觀天察地而獲得對(duì)天地之道的把握呢?普通人看天地萬物，看到的都是東西、事物，但是觀摩不到它們背后的“道”?！暗馈笔请[微不可見的“天下之賾”，肉眼是看不見的，“視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微”(《老子·第十四章》)。而圣人可以做到“探賾索隱，鉤深致遠(yuǎn)”，并把如此觀摩到的道象以八卦的方式展示于人。那么，圣人是如何做到的呢?

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昔者，圣人之作易也，幽贊神明而生蓍。參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦；發(fā)揮于剛?cè)岫常缓晚樣诘赖?，而理于義；窮理盡性，以至于命。(《易經(jīng)·說卦》)

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這段文字的字面意思是說圣人通過作易來參贊天地的陰陽之變，并以此和順道德理義，達(dá)到窮理盡性以至天命的境界。但是，我們追問一下什么是圣人，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這句話也可以倒過來理解，即只有通過和順于道德、達(dá)到窮理盡性以至于命的境界，才能成為圣人，如此才能參贊天地的陰陽之變，才能作易。圣人跟常人的區(qū)別也就在于，圣人能夠盡性知命，與天地參，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。雖然易道的運(yùn)作“陰陽不測(cè)”，但圣人通過自己的“修養(yǎng)—工夫”，做到“至誠(chéng)如神”，從而能夠感受并捕捉到陰陽變化之道，并獲得某種“前知”的能力。“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見乎著龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神?！?《中庸》)

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易的運(yùn)作又稱為感通，“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與于此。”(《易經(jīng)·系辭上》)圣人至誠(chéng)如神的狀態(tài)也可以稱為感通。前者指涉的是宇宙論、本體論層面的問題，而作為圣人之道的感通是心性層面的。這兩個(gè)層面的感通在《易經(jīng)》中都有體現(xiàn)。“咸卦”作為感通之象，它同時(shí)囊括這兩個(gè)層面的“感”:

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彖曰:咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣!(《易經(jīng)·咸卦》)

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彖辭作者把圣人的感通與天地的感通并舉，暗示它們是同一種“感”。這一天人一貫的結(jié)構(gòu)成為易學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)的思想框架，即把心性層面的感通跟宇宙論、本體論層面的感通關(guān)聯(lián)起來?！兑讉鳌芬舶岩鬃鳛槿藗惖摹暗懒x之門”?！白釉?‘易其至矣乎!’夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門?！?《易經(jīng)·系辭上》)周敦頤援太極以立人極，把這一隱含著的思想結(jié)構(gòu)明確說了出來:“二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！?《太極圖說》)不難看出，“二氣交感”說的是宇宙論層面的感通，而“五性感動(dòng)”之“感”是心性層面的感通。他在《通書》中進(jìn)一步把感通作為圣人之本:“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人?！?《通書》)《中庸》也有類似結(jié)構(gòu):“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！卑催@個(gè)思路，天命、天道是更為根本的，它構(gòu)成人性、人道的內(nèi)在根基。常人為“私欲”所蔽，并不能洞見自己的天之性，通過修養(yǎng)工夫，恢復(fù)人的本性，就可以“發(fā)而中節(jié)”，與天地相參。這里的“發(fā)而中節(jié)”可以解讀為感通，隨感而應(yīng)而通達(dá)。

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表面上看這一思路可左右逢源，在儒學(xué)和易學(xué)傳統(tǒng)中都有文本依據(jù)，但其道理還不具有明見性。在上述理路中隱含著一個(gè)重要的形而上的設(shè)定，即天道或天確有感通的本性，而人可能得此“天之性”以為“人之性”，這也是人之為人并獨(dú)秀于萬物的原因，“唯人也得其秀而最靈”。問題是，我們?cè)趺茨軌蛑捞炀哂写朔N本性?我們確實(shí)可以看到萬物“莫不有對(duì)”，但我們?nèi)绾沃肋@種“對(duì)”的現(xiàn)象背后有一個(gè)“太極”本體在推動(dòng)著?從現(xiàn)在的視角來看，“太極”更像是我們對(duì)萬物成對(duì)出現(xiàn)這一現(xiàn)象的抽象，然后把此種抽象出來的“觀念”當(dāng)作本體。這種做法，按康德所說的，就是先驗(yàn)理念。對(duì)于先驗(yàn)理念，我們不可能有直觀的認(rèn)識(shí)。從“萬物有對(duì)”這一自然現(xiàn)象得出天地萬物背后都有一個(gè)形上的“太極—本體”在推動(dòng)，這里有一個(gè)關(guān)鍵的跳躍。如果這個(gè)關(guān)鍵步驟不得到清晰的說明，那么，如此得來的宇宙論或本體論也就不具有明見性。

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相對(duì)來說，心性層面的感通容易獲得體證或體察。通過對(duì)比西方感性與理性兩種認(rèn)知方式可知，感通是一種介于感性跟理性之間的認(rèn)知方式，它一方面超出感性，能夠在感覺所接受到的形象基礎(chǔ)上還有所興發(fā)，并在此興發(fā)的過程中成象；另一方面如此興發(fā)所成之象還沒有成為概念。問題在于，如果感通只能在心性層面、在認(rèn)識(shí)論層面得到落實(shí)，那么，它與整個(gè)易經(jīng)的思想體系還是出入，因?yàn)楹笳叩乃枷肓⒆泓c(diǎn)是宇宙論、本體論。這里有一個(gè)簡(jiǎn)易的處理辦法，也就是把人心作為天地之心，如此，只要人心的本性有感通的維度，因此也就間接地確證了天地之心的感通本體。但這種論證有些取巧，按這個(gè)思路，我們還可以作出類似的推論，比如人心是有意志的，由于人心就是天地之心，由此就可以推論說天地也是有意志的，因?yàn)槿说囊庵揪褪翘斓匾庵镜捏w現(xiàn)。同樣的道理，人心是有欲望的，也可以推出天地也是有欲望的。這種反向的擬人思維只是做了一個(gè)概念游戲，并無太多思想實(shí)情。那么，《易經(jīng)》思想體系中的宇宙論、本體論層面的感通能否得到落實(shí)呢?它是人心的虛構(gòu)嗎，是一種康德意義上的先驗(yàn)理念還是在我們的生存經(jīng)驗(yàn)中確有其思想根基?這涉及一系列重大問題，從目前的討論來看，這一宇宙論、本體論層面的感通需要借象思維才有可能反過來得到明見的展示，這需要我們首先在心性層面和認(rèn)識(shí)論層面對(duì)感通的運(yùn)作方式做更為深入的闡發(fā)。

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注釋：

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1王新春:《易學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，北京:人民出版社，2012年，第258頁。

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2張祥龍:《概念化思維與象思維》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第5期。

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3尚秉和:《周易尚氏學(xué)》，北京:中華書局，1980年，第219頁。

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4海德格爾:《存在與時(shí)間》，北京:三聯(lián)書店，1987年，第81頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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