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中西哲學(xué)的始點(diǎn)與道路之辨

——從丁耘和吳飛的論爭(zhēng)說(shuō)起

作者：蔡祥元（中山大學(xué)哲學(xué)系(珠海)）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第6期

摘要：丁耘和吳飛從生育與制作現(xiàn)象的區(qū)別入手，對(duì)中西哲理的思想關(guān)系展開(kāi)了討論。他們的論爭(zhēng)涉及中西哲學(xué)的始點(diǎn)與道路兩個(gè)方面。吳飛對(duì)始點(diǎn)的差異把握更為準(zhǔn)確，丁耘則對(duì)道路的差別感受更深。但無(wú)論始點(diǎn)還是道路，雙方的論述都有不少不盡意之處，尤其沒(méi)有把兩者結(jié)合起來(lái)考察。生育與制作現(xiàn)象確實(shí)可以視作中西哲學(xué)不同的思想著眼點(diǎn)，但只有結(jié)合取象與定義這兩種不同的思維方式，才能對(duì)中西哲理的差異作出更全面的把握。

關(guān)鍵詞：生生；制作；取象；定義;

道和存在是中西哲學(xué)的引導(dǎo)詞，它們都和自然有關(guān)，源自古人對(duì)自然現(xiàn)象（包括人生現(xiàn)象在內(nèi)）的觀察，并被用來(lái)標(biāo)識(shí)自然的本源。他們所面對(duì)的對(duì)象是一致的，都是自然現(xiàn)象，也有相似的思想動(dòng)機(jī)，都是要把握自然現(xiàn)象背后形而上的原因，最后卻發(fā)展出兩套有根本差異的思想體系。對(duì)于這種差異，自近代中西哲學(xué)碰撞以來(lái)，有諸多從不同角度展開(kāi)的研究，這里不再贅敘?？傮w而言，這些差異大多著眼于中西哲學(xué)既成形態(tài)而展開(kāi)，對(duì)其差異根源的追溯不多。如果能著眼于早期哲學(xué)家分別如何從自然現(xiàn)象的觀察中提煉出道和存在，并比較提煉方式的差別，對(duì)于理解中西哲理的差異將大有裨益。

丁耘與吳飛近期的一組討論就是著眼于這個(gè)視角而展開(kāi)的。丁耘在《哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》一文中以“生生”和制作（即丁耘文中的“造作”）為分野，追溯中西哲理的思想框架。吳飛在《論“生生”——兼與丁耘先生商榷》一文中基于這個(gè)區(qū)分展開(kāi)討論，但作了不同的解讀。丁耘通過(guò)這個(gè)區(qū)分試圖顯示中西哲理在開(kāi)端處的相通性。吳飛不同，他對(duì)制作與生育現(xiàn)象的特點(diǎn)進(jìn)行考量之后表明，在此開(kāi)端處中西哲理的根本差異已經(jīng)顯示出來(lái)了。

雙方的爭(zhēng)論涉及中西哲理的始點(diǎn)與思維方式兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，丁耘、吳飛都有明確把握（雖然觀點(diǎn)不同），第二個(gè)方面雙方也均有提及，但未展開(kāi)，甚至有不同程度的誤解。就中西哲理的差異而言，后一方面可能是更重要的，它關(guān)乎的是思想道路的差異。下面我們首先考察他們有關(guān)始點(diǎn)的論爭(zhēng)與辨析，評(píng)價(jià)雙方主張的得失，然后結(jié)合他們的論述，進(jìn)一步討論中西哲學(xué)在思想發(fā)端處的道路之別。把始點(diǎn)和道路結(jié)合起來(lái)，有助于我們更好地理解中西哲理的差異。

一 丁耘、吳飛有關(guān)中西哲學(xué)的始點(diǎn)之爭(zhēng)

亞里士多德把古希臘自泰勒斯以來(lái)對(duì)自然本源的追問(wèn)具體化為原因，并提出了四因說(shuō)。四因說(shuō)囊括了以往自然哲學(xué)家的基本理路，也融入了亞里士多德自己的思考，西方形而上學(xué)的基本框架由此確定。丁耘上文就是著眼于四因說(shuō)而展開(kāi)的。他首先概述了牟宗三與海德格爾對(duì)四因說(shuō)的解讀，表明他們對(duì)亞里士多德有不同程度的發(fā)揮，但有一個(gè)共同點(diǎn)，也即“全都強(qiáng)調(diào)動(dòng)力因、淡化目的因”（丁耘，2013年，第16頁(yè)）。丁耘的直接意圖就是通過(guò)對(duì)四因說(shuō)的溯源，對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行糾偏，凸顯目的因在亞里士多德思想體系中的獨(dú)特地位。丁耘的創(chuàng)造性解讀主要體現(xiàn)在他對(duì)四因說(shuō)起源的重新詮釋上。

丁耘以海德格爾的亞里士多德解讀為線索引入問(wèn)題。海德格爾闡釋亞里士多德“技藝”學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵是將四因說(shuō)追溯至手工制作活動(dòng)，以此表明西方傳統(tǒng)哲學(xué)奠基于“手工業(yè)的形而上學(xué)”，而海德格爾本人的思想動(dòng)機(jī)是通過(guò)追溯此“手工業(yè)的形而上學(xué)”的根基，拆毀其中的“目的論統(tǒng)治”，以此揭示出西方形而上學(xué)的真正開(kāi)端?！皬暮５赂駹柕呐锌梢钥闯?，哲學(xué)第一開(kāi)端的關(guān)鍵在于技藝與四因之關(guān)系?！保ㄍ希?8頁(yè)）丁耘認(rèn)為海德格爾這一解讀偏離了亞里士多德的文本。他首先也坦承，亞里士多德對(duì)四因說(shuō)幾個(gè)重要的引導(dǎo)性闡述都是以技藝為參考對(duì)象而展開(kāi)的，并且，這里的技藝主要指制作技藝。但是，丁耘指出，四因的提出固然和制作有關(guān)，但四因中的目的因，作為亞里士多德本人的首創(chuàng)，還有另外的來(lái)源。他通過(guò)重新審視亞里士多德的《物理學(xué)》表明，亞里士多德的相關(guān)討論中涉及兩種不同的目的：一種指向被制作的產(chǎn)物或產(chǎn)品，一種指向使用該產(chǎn)物的人。由于制作產(chǎn)品的目的最終在于使用，因此，使用目的相對(duì)于作為制作活動(dòng)直接目的的產(chǎn)物來(lái)說(shuō)具有主導(dǎo)作用。產(chǎn)品的使用跟人的實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)，由此進(jìn)一步得出實(shí)踐對(duì)（制作）技藝的主導(dǎo)地位。

為此，丁耘提出需要重估亞里士多德四因說(shuō)的前提。他認(rèn)為，在亞里士多德《物理學(xué)》和《形而上學(xué)》有關(guān)宇宙或自然自身的構(gòu)想中，動(dòng)力因和目的因是合一的；而制作技藝不同，動(dòng)力因與目的因是分開(kāi)的。這種合一的思路不能來(lái)自制作活動(dòng)，而只能來(lái)自實(shí)踐。“不存在自足的制作。實(shí)踐主宰著制作?！保ㄍ希?9頁(yè)）當(dāng)然，它也不是來(lái)自單純的“實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”，而是糅合了實(shí)踐、自然和理論所共同關(guān)切的原因，在思想內(nèi)涵上表現(xiàn)為心與善及理念的合一。這是亞里士多德對(duì)世界終極原因的思考，它超出了柏拉圖的制作模式。

柏拉圖的創(chuàng)世論，四因具足而彼此分離，完全符合“制作技藝”的特點(diǎn)。亞里士多德則不然。其宇宙—本體—神論的最后模式固然也是宇宙因神而動(dòng)，但亞里士多德的神不是單獨(dú)的動(dòng)力因，而是目的、動(dòng)力、形式三因合一。（同上，第20頁(yè)）

目的、動(dòng)力、形式這三種原因的合體，就是經(jīng)亞里士多德加工過(guò)的“努斯”概念，它是自然的第一本體、宇宙的終極原因。由于“努斯”一詞本身也有“思想”“心思”的意思，這樣一來(lái)，此終極原因就表現(xiàn)為一種宇宙的“大心”。宇宙之大心不僅僅是思維活動(dòng)（心之思），同時(shí)還包括心之所思（善），是心體與性體的合一。以此，丁耘對(duì)海德格爾的亞里士多德解讀進(jìn)行了批評(píng)。海德格爾通過(guò)對(duì)四因說(shuō)的解構(gòu)，表明其中隱含了更原本的以“去存在”為中心的心性論。丁耘則通過(guò)追溯目的因的根源表明，在亞里士多德那里，為其存在思想奠基的是一種“生成論進(jìn)路的心性論”。（參見(jiàn)同上，第23頁(yè)）這一進(jìn)路的基本特點(diǎn)是目的因與動(dòng)力因的合一，并且是通過(guò)目的論吸收動(dòng)力因來(lái)完成的。

丁耘對(duì)海德格爾觀點(diǎn)的批評(píng)是為了會(huì)通中西哲理的起源。根據(jù)丁耘的重新溯源，亞里士多德四因說(shuō)的提出固然有制作經(jīng)驗(yàn)的背景，但更多體現(xiàn)在自然生成與實(shí)踐智慧共有的自足活動(dòng)中，此自足活動(dòng)之特點(diǎn)是動(dòng)力因與目的因的合一。這種意義上的自足活動(dòng)關(guān)涉的就是人心的思慮，施諸自然就是“神心”。這樣一種解讀視角很自然地與儒家心性說(shuō)有了互通之處。雖然儒家義理學(xué)中沒(méi)有出現(xiàn)由系詞而來(lái)的存在問(wèn)題，但是，亞里士多德四因說(shuō)背后這一“大心”的思想訴求，在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中不能說(shuō)沒(méi)有端倪。丁耘認(rèn)為牟宗三“即活動(dòng)即存有”的心性觀與亞里士多德的“大心”是可以比擬的。他們的共同點(diǎn)就是心之體與心之動(dòng)（“思”）之間的合一。“因此，亞里士多德的自足學(xué)說(shuō)，衡之以中國(guó)思想特別是儒家義理學(xué)，可算某個(gè)形態(tài)的心性論。”（同上，第22頁(yè)）

吳飛很好地看到了丁耘的思想動(dòng)機(jī)，也即，通過(guò)融合動(dòng)力因和目的因，在亞里士多德的形而上學(xué)與宋明心性論之間建立一種思想關(guān)聯(lián)。但是，在吳飛看來(lái)，丁耘的這一做法有意無(wú)意地模糊了制造與生生之間可能存在的根本差異：丁耘沒(méi)有看到，儒家之生生取喻于男女生育現(xiàn)象，而亞里士多德的生成論則取喻于制造現(xiàn)象，兩者之間有著根本的區(qū)別?！氨疚囊罁?jù)《周易》闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)中的生生模式，以為生生是陰陽(yáng)二原則相互作用而化生萬(wàn)物，這與西方取象于手工業(yè)制造的理解方式迥然有別?！保▍秋w，第32頁(yè)）吳飛也看到了丁耘對(duì)亞里士多德四因說(shuō)的重新溯源，也即參照實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)動(dòng)力因與目的因的合一。不過(guò)，在吳飛看來(lái)，這一解釋思路并未完全脫離技術(shù)—制造的基本模式，不過(guò)是一種“高層次的制造”。因此，與丁耘不同，吳飛明確主張，生生與制造之間有著根本的差異，它們代表了兩種不同的哲學(xué)思維模式。在制作模式中，形式是永恒不變的，質(zhì)料處于流變的不定之中，由此導(dǎo)致形式與質(zhì)料的二元區(qū)分。此區(qū)分在構(gòu)成西方形而上學(xué)基本框架的同時(shí)也構(gòu)成其困境所在，導(dǎo)致形而上學(xué)的二元論兩難以及倫理學(xué)上善惡的截然對(duì)立。取喻于男女交合生育現(xiàn)象的“生生之道”與之不同，在生育的過(guò)程中，不存在形式與質(zhì)料的二分，生育是生生原則（陰陽(yáng)相感相交）自然而然的結(jié)果，在陰陽(yáng)之間也不存在善惡高下之別。

對(duì)于吳飛的這一商榷性意見(jiàn)，丁耘又作了回應(yīng)。在回應(yīng)文中，丁耘主要是突出《易傳》傳統(tǒng)中“生生”作為“道體”的一面，試圖以此弱化吳飛提出的生育與制作現(xiàn)象背后關(guān)涉的哲理的對(duì)立，從而緩和雙方思想旨趣的分歧，“不過(guò)吳飛先生與筆者最終的立意與趨向并無(wú)實(shí)質(zhì)差別，吳飛先生之學(xué)重人倫，筆者進(jìn)路則重道體”（丁耘，2018年，第41頁(yè)）。不過(guò)，吳飛既然已經(jīng)作了“生”與“生生”的區(qū)別，如果說(shuō)“生”指涉人倫生育現(xiàn)象的話，“生生”在吳飛這里應(yīng)該也具有形而上的“生生之道”意味，也即道體。因此，丁耘有關(guān)“人倫”和“道體”的劃分，并未真正觸及也不能緩和雙方的分歧。

丁耘沒(méi)有看到，吳飛的商榷文其實(shí)有一個(gè)“疏漏”。丁耘在闡釋亞里士多德“大心”的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)它有一個(gè)非制作現(xiàn)象的來(lái)源。因此，吳飛的商榷文首先要確認(rèn)制作現(xiàn)象對(duì)亞里士多德形而上學(xué)的影響，然后才能著眼于生生與制作的差異來(lái)考察中西哲理的差異。為了便于后面問(wèn)題的展開(kāi)，在這里我們先替吳飛“補(bǔ)充”若干論證。丁耘否認(rèn)制作現(xiàn)象是四因說(shuō)的源頭，在筆者看來(lái)，這里可能有一個(gè)誤判。他這里是要追溯“四因”說(shuō)的源頭。他認(rèn)為，從制作現(xiàn)象中找不到目的因與動(dòng)力因合一的理由，后者只有著眼于實(shí)踐活動(dòng)才能得到理解。但問(wèn)題恰恰是，正因?yàn)樵趯?shí)踐活動(dòng)那里不存在動(dòng)力因與目的因的明顯分歧，我們也就難以從實(shí)踐活動(dòng)中提取出四因。自然的生育或生成現(xiàn)象也不是提取四因的好的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檫@里的質(zhì)料因與形式因同樣難以分開(kāi)。在制作現(xiàn)象中，四種原因的區(qū)別很明顯，有助于分離出四因。這里考察的是四因說(shuō)的源頭，而不是目的因與動(dòng)力因如何“合一”的源頭。

事實(shí)上，制作現(xiàn)象不僅扮演了四因說(shuō)源頭的角色，它反過(guò)來(lái)影響了亞里士多德對(duì)自然現(xiàn)象的思考。表面上看，亞里士多德對(duì)自然現(xiàn)象的思考以制作為背景，是為了表明自然物與人工物的區(qū)別，也即自然物有自己運(yùn)動(dòng)變化的原因，而人工制作物運(yùn)動(dòng)變化的原因在人這里。（參見(jiàn)《物理學(xué)》，192b10-20）但是，他對(duì)自然之本源的追問(wèn)處處打上了“制作”的烙印。先看動(dòng)力因。我們知道，制作現(xiàn)象的基本特點(diǎn)是需要人的參與。沒(méi)有人的參與，木頭自身不能成為桌子。自然物則不同，它的推動(dòng)者就是其自身。但是，亞里士多德在表明自然物有自己的動(dòng)力因之后，又進(jìn)一步分析指出，哪怕是動(dòng)物，也不是嚴(yán)格意義上的自身推動(dòng)者。動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)通過(guò)飲食、呼吸直接受外部事物的影響?！耙虼藙?dòng)物不是永遠(yuǎn)在連續(xù)地自我推動(dòng)，因?yàn)檫€有另外的，和各個(gè)自我推動(dòng)者發(fā)生關(guān)系時(shí)自身也運(yùn)動(dòng)著和變化著的推動(dòng)者?！保ā段锢韺W(xué)》，259b15-20）再看目的因。人類(lèi)的制作活動(dòng)都有明確的目的。亞里士多德分析指出，制作活動(dòng)有兩種目的，一種是為了得到產(chǎn)品，一種是為了使用。結(jié)合亞里士多德區(qū)分自然物與人工物的思路，那么這里他可以進(jìn)一步說(shuō)，自然物沒(méi)有這種外在于自身的目的，因?yàn)樗\(yùn)動(dòng)變化的原因在自己那里。樹(shù)木生出果實(shí)，是樹(shù)木自身生長(zhǎng)繁育的結(jié)果，不是為了給人或動(dòng)物提供食物。但是，亞里士多德進(jìn)一步分析自然物的時(shí)候指出，它最終也是帶有目的的?！耙虼思热患夹g(shù)產(chǎn)物有目的，自然產(chǎn)物顯然也是有目的?！保ㄍ希?99a15-20）最后，我們知道，制作現(xiàn)象的最大特點(diǎn)就是制作材料與制作物形態(tài)的區(qū)分，也即質(zhì)料與形式的二分。自然物則不同，它的質(zhì)料與形式在現(xiàn)實(shí)中是不可分離的。亞里士多德也明確指出了這一點(diǎn)：“那就是說(shuō)，自然物的定義既不能脫離質(zhì)料，也不能僅由質(zhì)料組成?！保ㄍ?，194a13-15）但他在進(jìn)一步分析自然之本源的時(shí)候，分別從質(zhì)料和形式兩個(gè)方面作了考察，并認(rèn)為，“形式”才是更恰當(dāng)?shù)摹白匀弧?

以上是關(guān)于自然的一種解釋?zhuān)匀槐唤忉尀槊恳粋€(gè)自身內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)變化根源的事物所具有的直接基礎(chǔ)質(zhì)料。另一種解釋說(shuō)：“自然”是事物的定義所規(guī)定的它的形狀或形式……質(zhì)料和形式比較起來(lái)，還是把形式作為“自然”比較確當(dāng)，因?yàn)槿魏问挛锒际窃谝呀?jīng)實(shí)際存在了時(shí)才被說(shuō)成是該事物的，而不是在尚潛在著時(shí)就說(shuō)它是該事物的。（同上，193a30-193b10）

因此，吳飛的上述主張更合乎義理，也即制作現(xiàn)象對(duì)亞里士多德乃至整個(gè)西方形而上學(xué)都造成了深刻影響。這一影響最直接的體現(xiàn)就是形式與質(zhì)料的二分。在確認(rèn)完制作現(xiàn)象對(duì)亞里士多德四因說(shuō)的影響之后，吳飛商榷文的思想要義才出得來(lái)。他對(duì)“生生之道”的思想溯源就是著眼于四因說(shuō)和制作現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)而展開(kāi)的。

“生生之道”可以進(jìn)一步具體化為陰陽(yáng)之道，“一陰一陽(yáng)之謂道”?！瓣帯薄瓣?yáng)”是《周易》從而也是中國(guó)古代哲學(xué)的一對(duì)基本范疇，陰陽(yáng)之間互相對(duì)立、互相轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中化生萬(wàn)物的本源。那么，陰、陽(yáng)這對(duì)哲學(xué)范式是從哪里來(lái)的呢?這就是生育現(xiàn)象。吳飛將《易傳》如下文字提取出來(lái)，稱(chēng)之為“生生十六字”:“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！保ā吨芤住は缔o下傳》）他認(rèn)為，這十六字中隱含了“生生”以及陰陽(yáng)思想的來(lái)源。這十六個(gè)字的思想結(jié)構(gòu)很清晰，前八個(gè)字描述天地萬(wàn)物的化生現(xiàn)象，后八個(gè)字則關(guān)乎人類(lèi)生育現(xiàn)象。在指出天地化生之道與男女生育現(xiàn)象的文本關(guān)聯(lián)之后，吳飛借助古代相關(guān)文本的闡釋表明，儒家義理“生生之論”的思想特點(diǎn)就是，這一陰陽(yáng)相感相生的過(guò)程中沒(méi)有動(dòng)力因，也沒(méi)有目的因。孔穎達(dá)對(duì)“天地氤氳”的注疏（“天地?zé)o心，自然得一”）表明，天地化生萬(wàn)物的過(guò)程，在中國(guó)古人看來(lái)，并不是一個(gè)有目的的活動(dòng)，也不需要有明確的動(dòng)力，完全是“無(wú)心”所致。“男女構(gòu)精”的活動(dòng)也一樣，這背后也沒(méi)有什么“目的”的主導(dǎo)。不僅如此，吳飛還結(jié)合《序卦傳》的上、下經(jīng)開(kāi)首語(yǔ)（“有天地，然后萬(wàn)物生焉”和“有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦”）進(jìn)一步確證，在《易傳》中，天地化生萬(wàn)物和男女生育現(xiàn)象有思想關(guān)聯(lián)；由于男女生育導(dǎo)致家庭的建立，從而這一現(xiàn)象還進(jìn)一步與社會(huì)現(xiàn)象關(guān)聯(lián)起來(lái)。（參見(jiàn)吳飛，第37—38頁(yè)）

由此可見(jiàn)，生育現(xiàn)象確實(shí)在中國(guó)哲學(xué)思想（尤其是《易傳》的形而上學(xué)體系）的建構(gòu)中起到了關(guān)鍵的作用，說(shuō)它具有始點(diǎn)的地位并不為過(guò)，并也以此影響了中西哲理的基本特點(diǎn)。

二 吳飛、丁耘有關(guān)中西哲理的道路之別的論述及其問(wèn)題

生育和制造現(xiàn)象雖然扮演了中西哲理始點(diǎn)的角色，但是，此差異并不直接就決定了中西哲理的整體區(qū)別，這里還需要考慮它們對(duì)待始點(diǎn)的態(tài)度或方法之別。如吳飛所總結(jié)指出的，柏拉圖與亞里士多德也直接關(guān)注過(guò)生育現(xiàn)象，《會(huì)飲篇》甚至用生育現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明制造的本質(zhì)。（參見(jiàn)吳飛，第36頁(yè)）另一方面，《周易》也直接關(guān)注諸多的“制作”現(xiàn)象。我們知道，易道的四大用之一就是“制器”，“以制器者尚其象”（《周易·系辭上傳》）。在《周易》取象的諸多事物中，除了生育以外，涉及器具以及制造活動(dòng)的也有很多，比如：

作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。包羲氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。（《周易·系辭下傳》）

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸隨。重門(mén)擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。（同上）

就思想體系而言，思想之始點(diǎn)固然重要，但如何從始點(diǎn)開(kāi)辟出思想體系的“道路”同樣重要。對(duì)于思想道路的差別，丁耘和吳飛均有所涉及，但都未能展開(kāi)，且有不同程度的誤解。

吳飛在追溯生育現(xiàn)象對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的始點(diǎn)地位的過(guò)程中，也同時(shí)論及了中國(guó)古代哲人如何從生育現(xiàn)象中提煉出“生生之道”。他首先對(duì)“生”與“生生”作了語(yǔ)詞使用上的區(qū)別，也即，“生”指涉的是日常生活中生育、生成現(xiàn)象，而在《易傳》語(yǔ)境下“生生”不同，它針對(duì)的是一種形而上的哲學(xué)概念，所謂“生生之謂易”。因此，從“生”到“生生”，有一個(gè)思想的跨越。這個(gè)跨越關(guān)涉的就是思想道路。但是，對(duì)于此跨越，吳飛用“推想”和“抽象”來(lái)刻畫(huà)其特征：

借助人間男女交合之象，推想天地氤氳之事，而抽象出陰陽(yáng)兩大原則，再以此來(lái)解釋萬(wàn)物生滅，并認(rèn)為，雌雄萬(wàn)物與人間男女的交合，不過(guò)就是對(duì)天地氤氳的一種模仿，因而應(yīng)該模仿天地自然得一的品質(zhì)，不可差二。這應(yīng)該就是作《易》者構(gòu)造出生生這個(gè)概念的大致思路。（吳飛，第39頁(yè)，著重號(hào)為引者所加）

以上只能說(shuō)是對(duì)“思想道路”的一個(gè)泛泛論述，并未觸及道路的關(guān)鍵。從“人倫”到“天道”的提升，吳飛只用了“推想”一詞，這不過(guò)是對(duì)古人的思想創(chuàng)作動(dòng)機(jī)進(jìn)行揣測(cè)，沒(méi)有探問(wèn)這一“推想”是如何進(jìn)行的。而用“抽象”來(lái)概括陰陽(yáng)原則與生生現(xiàn)象的關(guān)系，則表明作者并未明確意識(shí)到中西哲理思想方式的區(qū)別。亞里士多德四因說(shuō)也可被認(rèn)作對(duì)制作現(xiàn)象的一種抽象。那么，兩者是同一種“抽象”嗎?

如果說(shuō)吳飛更準(zhǔn)確地抓住了儒家思想哲理的起點(diǎn)及其獨(dú)特性，那么，在思想道路方面，丁耘有更明確的自覺(jué)。丁耘把亞里士多德探求始因的方法稱(chēng)為“邏各斯道路”，把儒家義理的思想方法特質(zhì)稱(chēng)為“現(xiàn)象學(xué)道路”，以此表明雙方思想道路的差別：“如果這可算作從名理入手的‘邏各斯道路’，那么儒家義理學(xué)則走著一條直接描述運(yùn)動(dòng)本身之呈現(xiàn)的‘現(xiàn)象學(xué)道路’?！保ǘ≡?，2013年，第25頁(yè)，著重號(hào)為引者所加）

遺憾的是，從丁耘對(duì)儒家義理展開(kāi)方式的論述來(lái)看，他并沒(méi)有完全將儒家義理的“現(xiàn)象學(xué)道路”的特色充分展現(xiàn)出來(lái)。他主要在語(yǔ)詞層面作了一些區(qū)分和指點(diǎn)，表明《周易》哪些相關(guān)語(yǔ)詞“直接描述”了作為本體的“永恒運(yùn)動(dòng)”。比如，他認(rèn)為天地是乾坤的“形”“象”“用”，乾坤則是天地的“元”“體”。在這個(gè)意義上，乾坤就是天地之道，天地有形有象，是形而下者，乾坤則是形而上者。這種意義上的“直接描述”可以被解讀為“現(xiàn)象學(xué)道路”嗎?這種做法暗中預(yù)設(shè)了本體是直接自身呈現(xiàn)出來(lái)的，所以我們可以“直接描述”它。但是，儒家乃至一般中國(guó)古代義理思想的關(guān)鍵恰恰就在于，這樣一種本體的直接呈現(xiàn)到底意味著什么，以及它是如何可能的。這關(guān)乎中西哲理的本質(zhì)性區(qū)別。在這個(gè)最關(guān)鍵的地方，丁耘最終求諸的是一個(gè)眾所周知的基本觀點(diǎn)——“體用不二”，而沒(méi)有展開(kāi)分析其可能性。

“有天地，然后萬(wàn)物生焉”（《周易·序卦傳》）則天地非物，而是萬(wàn)物無(wú)窮之理。萬(wàn)物無(wú)窮之理，即誠(chéng)之不已不貳、易之生生不息。體用不二，易、誠(chéng)、天、地之德，又必現(xiàn)于萬(wàn)物無(wú)窮、君子不已，而非懸于人物之外之存有。無(wú)論《易》、《庸》，皆主成性存存、反復(fù)其道之意。始生必有所終成，而終成又非絕對(duì)目的，必更始起新。（丁耘，2013年，第27頁(yè)，著重號(hào)為引者所加）

如果說(shuō)吳飛的“推想”還有懸而未定之意，那么丁耘上文中一連串的“必”則給人以獨(dú)斷之嫌?！氨噩F(xiàn)于”只是對(duì)“體用不二”的一個(gè)簡(jiǎn)單的重復(fù)?！绑w用”如何能“不二”，是義理關(guān)鍵，它關(guān)涉的正是形上、形下的關(guān)聯(lián)?！吧敝绾斡小俺伞?、“成”之如何有“終”、“終”之如何又有“生”，這是生生之道的樞紐，用一個(gè)“必”字來(lái)概述它，會(huì)“遮蔽”對(duì)此義理的進(jìn)一步展開(kāi)。另外，為了會(huì)通中西哲理，在分析義理的時(shí)候，丁耘明確以動(dòng)力因解“生”，以“目的因”解“成”。（參見(jiàn)丁耘，2013年，第26頁(yè)）這番對(duì)格或比擬回過(guò)頭來(lái)表明，丁耘沒(méi)有貫徹“現(xiàn)象學(xué)道路”與“邏各斯道路”的區(qū)別，因?yàn)椤八囊颉北旧砭褪恰斑壐魉沟缆贰敝械摹胺懂牎?，而這種做法就相當(dāng)于把“生生之道”范疇化或邏各斯化了。

三 取象與定義

那么，中西哲理的道路之別到底何在?

我們先來(lái)看亞里士多德是如何從制造現(xiàn)象提煉出四因的。四因中最核心的是形式因，其他幾種因都是相對(duì)形式因展開(kāi)的?！百|(zhì)料是一種相對(duì)的概念，相應(yīng)于一種形式而有一種質(zhì)料?！保ā段锢韺W(xué)》，194b5-10）對(duì)一個(gè)器具而言，剝離出“形式”以后剩下的就是“質(zhì)料”。而動(dòng)力因和目的因也都依托形式因展開(kāi)，最終都可以融合進(jìn)形式因之中。因此，形式因的提煉對(duì)于四因說(shuō)的提出是關(guān)鍵性的。

形式因是從哪里來(lái)的呢?在亞里士多德那里，“形式”決定了“物之所是”，它直接來(lái)自柏拉圖的“型相”（也譯為“理念”或“相”）。無(wú)論“形式”還是“型相”，都是在“是什么”這一引導(dǎo)性問(wèn)題框架下發(fā)展出來(lái)的，也用來(lái)回答“物之所是”。柏拉圖的型相論就思維方式而言又直接來(lái)自蘇格拉底的思想方法。蘇格拉底追問(wèn)勇敢、節(jié)制等倫理道德的普遍本質(zhì)是什么，柏拉圖將這一發(fā)問(wèn)方式用于自然領(lǐng)域，并用“型相”來(lái)回答它。亞里士多德將這一方式稱(chēng)為“定義”。（參見(jiàn)《形而上學(xué)》，987a30-b10）因此，可以用“定義”來(lái)概括西方哲學(xué)的思想方法特點(diǎn)。在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境下，“定義”或“物之所是”說(shuō)的就是事物的本質(zhì)或概念。桌子的“形式”或“型相”決定了桌子之為桌子，至于它是由石頭、木頭還是其他什么材料制成的，就桌子的本質(zhì)而言是無(wú)關(guān)緊要的。

正因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)家追問(wèn)自然本源的方式是以定義視域?yàn)橐龑?dǎo)，他們最終沒(méi)有從中提煉出“生生之道”，也即并沒(méi)有因此走向基于生成現(xiàn)象的形而上學(xué)。在面對(duì)自然現(xiàn)象的時(shí)候，古希臘哲人也直接關(guān)注了生成乃至生育現(xiàn)象。亞里士多德在總結(jié)“自然”一詞的基本涵義時(shí)就指出，該詞無(wú)論在日常使用還是在詞源上，都跟“產(chǎn)生”有密切關(guān)系。

第三種解釋把自然說(shuō)成是產(chǎn)生的同義詞，因而它是導(dǎo)致自然的過(guò)程。（《物理學(xué)》，193b14-15）

自然的意義，一方面是生長(zhǎng)著的東西的生成，例如，把u讀作長(zhǎng)音，“自然”就意為“生長(zhǎng)”了；另一方面，它內(nèi)在于事物，生長(zhǎng)著的東西最初由之生長(zhǎng)。此外，它作為自身內(nèi)在于每一自然存在物中，最初的運(yùn)動(dòng)首先由之開(kāi)始。（《形而上學(xué)》，1014b15-25）

他甚至直接關(guān)注過(guò)生育現(xiàn)象乃至人類(lèi)的生育現(xiàn)象。但是，他認(rèn)為生命的生育現(xiàn)象中并沒(méi)有真正的生成，因?yàn)樨堉荒苡韶埳?，狗只能由狗生成，在這個(gè)自然的生育活動(dòng)中，貓和狗都已經(jīng)事先存在了，這里不涉及貓和狗的原初生成。用亞里士多德的話說(shuō)就是，“這里已不是指‘作為動(dòng)物’而產(chǎn)生（因?yàn)樗緛?lái)已經(jīng)是動(dòng)物了）”（《物理學(xué)》，191b15-25）。對(duì)亞里士多德而言，作為“物之所是”的形式是不能被自然生成的?！靶问剑虿徽摪迅行允挛镏械男螤罱凶鍪裁?，反正很顯然它不能生成，生成不屬于它。”（《形而上學(xué)》，1033b5-10）在自然生育現(xiàn)象中，生成者與被生成者的形式是同一的，在這個(gè)生育過(guò)程中并沒(méi)有新的形式出現(xiàn)。（參見(jiàn)同上，1033b30-1034a3）所以，在亞里士多德看來(lái)，自然生育現(xiàn)象并不是真正或絕對(duì)意義上的生成。由此可見(jiàn)，亞里士多德對(duì)生成的思考是以“形式”為尺度展開(kāi)的，而這樣一種思想視野正是在定義的引導(dǎo)下展開(kāi)的。在定義的思想框架中，形式具有優(yōu)先性地位，形式才決定“物之所是”。

自然產(chǎn)物的道理也是如此。還只潛在地是肉或骨的東西，在它取得定義中指出的形式以前——在界說(shuō)什么是肉或骨時(shí)就會(huì)說(shuō)到它們的形式——就還沒(méi)有它自己的自然，也不能說(shuō)它們是“由于自然”而存在。（《物理學(xué)》，193a30-b5，著重號(hào)為引者所加）

“存在”問(wèn)題發(fā)端于巴門(mén)尼德，而巴門(mén)尼德一開(kāi)始就把生成現(xiàn)象排除在真理領(lǐng)域之外了。亞里士多德繼承了巴門(mén)尼德有關(guān)存在與非存在的基本劃分，及其他對(duì)待生成的基本態(tài)度：“因?yàn)槭挛锏漠a(chǎn)生只能或者是由存在或者是由不存在產(chǎn)生，但這二者都是不可能的。因?yàn)榇嬖诓恍枰a(chǎn)生（因?yàn)樗呀?jīng)存在了），也不會(huì)有什么東西會(huì)從不存在產(chǎn)生（因?yàn)楫a(chǎn)生必須有一個(gè)基礎(chǔ)）。”（同上，191a27-31）存在對(duì)生成的優(yōu)先地位甚至影響了海德格爾。雖然他試圖通過(guò)“解構(gòu)”（Destruktion）來(lái)松動(dòng)傳統(tǒng)存在論的根基，但他也未能跳出存在對(duì)生成的支配，未賦予生成本身以形而上的思想地位。海德格爾在分析此在生存論特征的時(shí)候，也考察了存在者的生成現(xiàn)象，比如，果實(shí)的生成與成熟。但他很快指出，這只是存在者層面的生成，不涉及此在在存在論層面的可能性的生成。（參見(jiàn)海德格爾，第280—281頁(yè)）

為什么基于定義的思想方式無(wú)法展開(kāi)生成現(xiàn)象呢?這是因?yàn)榇嬖谂c生成在內(nèi)涵上具有不相容性。對(duì)此我們可以從時(shí)間角度獲得一個(gè)直觀的理解。生成是一個(gè)時(shí)間中發(fā)生的過(guò)程，有時(shí)間的跨度。而定義是依托系詞展開(kāi)的，典型的定義形式是“S is p”。不難看出，定義的語(yǔ)法形式是現(xiàn)在時(shí)。一個(gè)基于時(shí)間延展的生成現(xiàn)象的“本質(zhì)”是無(wú)法在現(xiàn)在中被給出的。另一方面，這一基于定義的思維方式又暗中決定了一種以現(xiàn)在為核心的時(shí)間觀。根據(jù)亞里士多德對(duì)時(shí)間的定義，時(shí)間是一種被數(shù)的數(shù)，而現(xiàn)在-點(diǎn)就是它的基本單位。（參見(jiàn)《物理學(xué)》，219b-220a）這一對(duì)時(shí)間的定義反過(guò)來(lái)進(jìn)一步阻礙了我們對(duì)生成變化的思考。

那么，中國(guó)古人如何能夠從生成、生育現(xiàn)象中提煉出形而上的“生生之道”呢?這跟中國(guó)古代哲學(xué)的思維方式有根本關(guān)系。作為“六經(jīng)之首”的《周易》是這一思維方式的代表?！肮耪甙耸现跆煜乱?，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！保ā吨芤住は缔o下傳》）這里我們將它簡(jiǎn)稱(chēng)為“取象”。1《易傳》就是著眼于“象”來(lái)解讀《周易》整體的思想方法的。易卦與天地萬(wàn)物是以象為紐帶相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的，彖、爻辭以及由之而來(lái)的吉兇悔吝都是基于象而言的。

是故，易者象也。象也者，像也。（《周易·系辭下傳》）

是故，吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?。六爻之?dòng)，三極之道也。（《周易·系辭上傳》）

彖者，言乎象也。爻者，言乎變者也。（同上）

《周易》之所以可以“彌綸”天地之道，涉及如下兩個(gè)環(huán)節(jié)。一方面，天地之道可以通過(guò)象來(lái)呈現(xiàn)自身，“見(jiàn)乃謂之象”。另一方面，圣人通過(guò)觀摩天地萬(wàn)物的變化，通過(guò)象來(lái)展現(xiàn)此變化之道。“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜；是故謂之象?！保ㄍ希┴曰虬素跃褪鞘ト擞脕?lái)展現(xiàn)此變化之象的?！笆ト嗽O(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。”（同上?o:p>

現(xiàn)在的問(wèn)題是，取象所取的“象”跟事物是何種關(guān)系?我們?nèi)绾瓮高^(guò)它把握背后的“天地之道”?“象之為物”源于具有類(lèi)似系辭特征的“像”?！跋笠舱?，像此者也?！保ā吨芤住は缔o下傳》）“A像a”說(shuō)的并不是“A是a”，但它又不能等同于“A不是a”。從字面看，象是某種介于“是”與“不是”之間的東西（“既是又不是”）。由此我們首先可以確定，象不同于“物之所是”。其次，象不能簡(jiǎn)單等同于或混同于形象或表象。形象是著眼于具體事物而言的，《周易》中的象雖然也以具體事物為出發(fā)點(diǎn)，但不局限于具體事物，而是通過(guò)它代表一類(lèi)“實(shí)情”，“以類(lèi)萬(wàn)物之情”。這個(gè)意義上的象跟本質(zhì)也有相似之處，都具有某種程度的普遍性。這種普遍性在《易傳》中稱(chēng)為“類(lèi)”，也即，象針對(duì)的不是具體的某物，而是它所代表或所歸屬的“類(lèi)”。正因?yàn)槿f(wàn)物以“類(lèi)”的方式相互區(qū)分并聚集起來(lái)（“方以類(lèi)聚，人以群分”），圣人可以通過(guò)卦或卦象來(lái)代表一類(lèi)事物（“于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”）。不過(guò)，卦象所涉及的“類(lèi)”又不能理解為西方哲學(xué)種屬框架下的種類(lèi)。種類(lèi)之“類(lèi)”是由某種共同本質(zhì)或共相所支配的，它是基于一般與個(gè)別的區(qū)分，比如馬的“型相”貫穿所有個(gè)別的馬。但《周易》中的取類(lèi)不同，同一卦象可以由不同種類(lèi)的事物來(lái)代表。比如《說(shuō)卦傳》對(duì)乾象代表物的總結(jié)：“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果?！边@一類(lèi)事物并無(wú)“共相”貫穿其中，也就不構(gòu)成一個(gè)種類(lèi)。

另外，還需要注意取象跟西方哲學(xué)修辭學(xué)語(yǔ)境中的象征也有區(qū)別。黃壽祺與張善文在《周易譯注》“前言”中用“象征”來(lái)解讀取象。王樹(shù)人把中國(guó)古代思維特征稱(chēng)為“象思維”，以區(qū)別于西方哲學(xué)的概念思維，他也從“象征”來(lái)解讀“象思維”，并認(rèn)為八卦中的三爻是天地人三才的“象征”。（參見(jiàn)王樹(shù)人，第23頁(yè)）用象征來(lái)理解“取象”，泛泛地說(shuō)問(wèn)題也不大，但要追究其義理的話，雙方還是有一些細(xì)微而關(guān)鍵的區(qū)別的?，F(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中“象征”源自西方的修辭學(xué)，它通常和比喻、擬人等一起，被認(rèn)為屬于修辭表達(dá)。和比喻一樣，象征也具有通過(guò)某物（符號(hào)或感性物）來(lái)再現(xiàn)某個(gè)他物的結(jié)構(gòu)。在西方宗教傳統(tǒng)中，這里的被象征者通常具有超感性的特征，我們通過(guò)它來(lái)把握神的存在，如伽達(dá)默爾所總結(jié)指出的，“正是通過(guò)這種關(guān)聯(lián)（即象征——引者注），非感覺(jué)的東西（die Unsinnliches）就成了可感覺(jué)的（sinnlich）了”（伽達(dá)默爾，第93頁(yè)）?？档聫恼軐W(xué)角度對(duì)象征作了一個(gè)分析。他把象征視作概念的間接展示，認(rèn)為這里面有一種類(lèi)比的結(jié)構(gòu)。（參見(jiàn)康德，2002年，第199頁(yè)）也因此，如伽達(dá)默爾所指出的，象征表面上看是通過(guò)感性事物來(lái)代替理念世界，但同時(shí)它也彰顯了感性世界與理念世界的區(qū)分。“象征不是簡(jiǎn)單地摒棄理念世界和感性世界之間的對(duì)峙關(guān)系，這就是說(shuō)，象征恰恰也使人想起形式和本質(zhì)、表現(xiàn)和內(nèi)容之間的不協(xié)調(diào)。”（伽達(dá)默爾，第100頁(yè)）因此，西方哲學(xué)語(yǔ)境中的“象征”暗中設(shè)定了一個(gè)理念世界的存在。換言之，他們對(duì)象征的理解是在概念思維（也即定義）這一思想框架下展開(kāi)的。而中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境中的取象則沒(méi)有設(shè)定這樣一個(gè)前提條件。

可以說(shuō)，象既不是具體事物的形象，也不是某一事物的本質(zhì)（不是“物之所是”）或一類(lèi)事物的共相，還不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢?“象之為物”這個(gè)問(wèn)題很難正面回答。它不同于確定意義上的“實(shí)體”，也就不能以“是什么”的方式給予回答。與實(shí)體性相對(duì)，象具有構(gòu)成性的特征，也就是說(shuō)，它需要在一種結(jié)構(gòu)關(guān)系中被“構(gòu)成”。

前面說(shuō)了，不同種類(lèi)的事物都有可能代表同一卦象，因此卦的取象并無(wú)確定的界線，它可以“引而伸之，觸類(lèi)而長(zhǎng)之”（《周易·系辭上傳》）。但是，它的“引伸”又不是任意的，它必須與相關(guān)聯(lián)的其他事物一起構(gòu)成某種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體。比如，當(dāng)天作為乾的時(shí)候，它需要與地、雷、木、水、火、山、澤等八類(lèi)自然物一起構(gòu)成乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八個(gè)卦象。當(dāng)首代表乾的時(shí)候，它就與腹、足、股、耳、目、手、口等八種身體部位一起構(gòu)成八個(gè)卦象。當(dāng)馬代表乾的時(shí)候，它就與牛、龍等八類(lèi)動(dòng)物一起構(gòu)成八卦之象。據(jù)此，我們也可以說(shuō)，單獨(dú)的天、單獨(dú)的首、單獨(dú)的馬就不具有乾之象。維特根斯坦的家族相似性可以幫助我們理解“象”的存在方式。比如某些家族成員共同出現(xiàn)的時(shí)候，我們能看到他們的“相似性”，這些“相似性”構(gòu)成了此家族的“象”，通過(guò)這種“象”，我們會(huì)說(shuō)“A象a”。但是，這種“象”的呈現(xiàn)需要多個(gè)家族成員在場(chǎng)，單獨(dú)看一個(gè)個(gè)體是看不到這種“象”的。除了八卦本身所代表的整體之象離不開(kāi)這種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體，《周易》的其他取象之法也如此。據(jù)黃宗羲《易學(xué)象數(shù)論》記載，除了通常的“八卦之象”（乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌）以外，《周易》還有“六畫(huà)之象”“像形之象”“爻位之象”“反對(duì)之象”“方位之象”“互體之象”六種。（參見(jiàn)劉大鈞，第42頁(yè)）它們都是在結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體中才有象可言，比如“六畫(huà)之象”，說(shuō)的是六爻“得位”、失位之象，以及六爻之間的“承”“乘”“比”“應(yīng)”“據(jù)”“中”等關(guān)系，它們都只有在結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)體中才有意義。單就一爻而論，就不存在“六畫(huà)之象”。

與實(shí)體的超時(shí)間或非時(shí)間性相比，象的構(gòu)成性特征又直接表現(xiàn)為象的時(shí)間性。陰陽(yáng)是構(gòu)成卦象的兩個(gè)基本要素。而陰陽(yáng)這兩個(gè)詞本身在詞源上就具有明顯的時(shí)間性特征，陰指的是水之南，山之北，陽(yáng)則相反，水之北，山之南?！墩f(shuō)文解字》注：“陰，暗也，水之南，山之北也?！倍剿庩?yáng)是日光照射引起的。這同樣表明，“日”“月”（時(shí)間）才是區(qū)別陰陽(yáng)的關(guān)鍵尺度。這種時(shí)機(jī)化的陰陽(yáng)之象跟“易”字也有詞源關(guān)聯(lián)，它暗示陰陽(yáng)即易之象?！膀嵋?，蝘蜓，守宮也，象形?！睹貢?shū)》說(shuō)：日月為易，象陰陽(yáng)也?！保ā墩f(shuō)文解字·第九下》）因此，陰陽(yáng)雖然取象于男女，但在八卦中，陰陽(yáng)的關(guān)系與差別都是通過(guò)時(shí)間來(lái)體現(xiàn)的?！按竺魇冀K，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天?！保ā吨芤住で浴罚┻@里的“六位時(shí)成”雖然針對(duì)乾卦的卦爻，但可以用于任何一卦，因?yàn)樨载侈o給出的都是時(shí)機(jī)化的舉措，特別講究時(shí)宜、時(shí)中，里面的吉兇悔吝并不是固定的。王弼就從時(shí)的角度對(duì)卦、爻作了整體性概述：“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也?！保ā吨芤茁岳っ髫赃m變通爻》）張祥龍明確論及了象的時(shí)間性，他直接稱(chēng)之為“時(shí)象”?！跋笫菚r(shí)性的?；蛘哒f(shuō)，一個(gè)純粹之象是活的時(shí)間……所以，陰陽(yáng)首先是時(shí)象，而不是什么宇宙建構(gòu)的元素。”（張祥龍，第8頁(yè)）

因此，取象也就不是靜態(tài)地觀察事物，不是尋求事物的本質(zhì)，而是試圖通過(guò)時(shí)間的“圖式”（象）去把握事物背后的“變化之道”，也因此，卦象可以說(shuō)是對(duì)天地萬(wàn)物之變化本身的“呈現(xiàn)”。

范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。（《周易·系辭上傳》

爻也者，效天下之動(dòng)者也。（《周易·系辭下傳》）

昔者圣人之作《易》也……觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。（《周易·說(shuō)卦傳》）

所以，象不是事物的理念或共相，也不是理念的象征（它們都關(guān)涉某個(gè)對(duì)象，自然對(duì)象或觀念對(duì)象），而是“變化”之象。

只有著眼于取象與定義這兩種思維方式的區(qū)別，我們才能更全面地領(lǐng)會(huì)陰陽(yáng)和四因的差異。按照前面吳飛提出的思路，中國(guó)古人通過(guò)觀察男女交合生育現(xiàn)象，從中提煉出陰陽(yáng)這一思想范式。但陰陽(yáng)并不是對(duì)男女生育現(xiàn)象的定義，也因此，它不僅適用于男女生育，同樣可以用于動(dòng)物雌雄交配現(xiàn)象，乃至更一般地用于日夜、天地等。可以說(shuō)，它相對(duì)于男女交合生育現(xiàn)象有一個(gè)“超出”。但這種“超出”不是抽象。從現(xiàn)象中抽象出來(lái)的“本質(zhì)”跟現(xiàn)象之間有一個(gè)根本的斷裂，也因此，本質(zhì)自身構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的“思想世界”。但取象不同。此“陰陽(yáng)之象”不脫離男女交配生育現(xiàn)象而存在，它可以在此過(guò)程中被“直觀”到。

吳飛雖然指出了陰陽(yáng)和四因的區(qū)別，表明陰陽(yáng)不是動(dòng)力因也不是目的因，但他把陰陽(yáng)解讀為兩大原則，這就依然落入了西方概念思維的基本框架?！斑@兩大原則相遇相交，相互作用，也完全是無(wú)動(dòng)力、無(wú)目的、不待安排的”（吳飛，第38頁(yè)），因?yàn)槟菢右粊?lái)，就會(huì)導(dǎo)致“原則”與變化現(xiàn)象的二分，回到形式與質(zhì)料的二元對(duì)立中去。陰陽(yáng)并不是天地萬(wàn)物變化的“原則”，而是它們的“呈現(xiàn)”。此外，這里的“呈現(xiàn)”不能像丁耘主張的那樣理解為本體自身的“直接顯現(xiàn)”。“象”這個(gè)詞在漢語(yǔ)語(yǔ)境中本身就不同于表象或形象，它的“顯”中有一個(gè)“隱”的維度。象的“呈現(xiàn)”依托直接顯露出來(lái)的內(nèi)容，但是它并不直接等同于直接顯露者。比如，書(shū)法作品的氣象并不直接等同于直接呈現(xiàn)出來(lái)的筆畫(huà)。雖然我們可以透過(guò)筆畫(huà)觀摩到作品的氣象，但我們不能說(shuō)筆畫(huà)就是此氣象的直接呈現(xiàn)，筆畫(huà)“氣象”的呈現(xiàn)有待讀者的參與構(gòu)成。

結(jié) 語(yǔ)

最后我們結(jié)合中西哲理之始點(diǎn)與道路的關(guān)系，對(duì)中西本源觀的差異作一整體性總結(jié)。前面已經(jīng)指出，中西古代哲人面對(duì)自然變化都試圖把握這變化背后的終極原因，這就是本源。太極和亞里士多德的“第一實(shí)體”指涉的都是這個(gè)意義上的本源。從字面乃至內(nèi)容上看，雙方有不少相似之處。亞里士多德的第一實(shí)體是不動(dòng)的推動(dòng)者，而太極同樣具有不動(dòng)的特征，“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”（《周敦頤集》，第27頁(yè)）。此本體之“運(yùn)動(dòng)”又具有某種循環(huán)的特征。太極之動(dòng)具有“周而復(fù)始”“反復(fù)其道”的特征，而亞里士多德則認(rèn)為無(wú)限存在的運(yùn)動(dòng)只能是圓周運(yùn)動(dòng)。（參見(jiàn)《物理學(xué)》，261b2）丁耘注意到了這些相似性，并稱(chēng)之為“永恒運(yùn)動(dòng)”，以此顯示中西哲理在本源觀上的相通性。（參見(jiàn)丁耘，2013年，第25頁(yè)）

著眼于取象與定義這兩種思維方式的特點(diǎn)可以看到，這些相似性只是表面的，即便在這里，雙方也有關(guān)鍵的區(qū)別：

首先，太極中的循環(huán)往復(fù)更多是一種時(shí)間現(xiàn)象，而亞里士多德的圓周運(yùn)動(dòng)則是著眼于空間性的位移運(yùn)動(dòng)。雖然都是“周”，“周而復(fù)始”之“周”跟“圓周”之“周”關(guān)涉的是兩種不同的“周”。“周而復(fù)始”之“周”中包含了原本的差異，里面有“生生之象”。在《周易》中，復(fù)卦的前一卦是剝卦。剝卦（?）是陽(yáng)爻被剝落殆盡、即將消亡之象。復(fù)卦（?）以剝卦為背景，表現(xiàn)的是一陽(yáng)來(lái)復(fù)、萬(wàn)物初生之象。如《周易·序卦傳》所言，“剝者，剝也。物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復(fù)”。太極中“往來(lái)反復(fù)”的“生意”在空間化的圓周運(yùn)動(dòng)中是體現(xiàn)不出來(lái)的。

其次，亞里士多德的第一實(shí)體是一種理性推論的結(jié)果。他注意到，事物的運(yùn)動(dòng)需要推動(dòng)者，而推動(dòng)者本身的運(yùn)動(dòng)還需要進(jìn)一步的推動(dòng)者，如此推出必然存在一個(gè)自身不動(dòng)的推動(dòng)者。（參見(jiàn)《物理學(xué)》，258b5-10）如此推論得出的第一實(shí)體，在康德看來(lái)只不過(guò)是一種先驗(yàn)理念，是純粹理性從自己的推理本性出發(fā)得出的一個(gè)概念，它超出所有“有條件者”（經(jīng)驗(yàn)世界），成為絕對(duì)的無(wú)條件者。由于它超出經(jīng)驗(yàn)世界，所以不可能在經(jīng)驗(yàn)世界中被直觀到，因而是超驗(yàn)的。（參見(jiàn)康德，2004年，第278頁(yè)）但是，太極/陰陽(yáng)卻不是通過(guò)這種推論的方式提取出來(lái)的。它是在男女、雌雄的交合生育現(xiàn)象中直接被“觀”到，因此，太極/陰陽(yáng)并不是通過(guò)理性推理建構(gòu)出來(lái)的先驗(yàn)理念，它是圣人通過(guò)“觀”天地萬(wàn)物的變化“看”到的，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”。“太極/陰陽(yáng)”無(wú)所不在，從天地、日月、男女、夫婦、父子、君臣乃至山水等自然萬(wàn)物中都可以觀到“太極”。

太極圖和圓周可以用來(lái)展示中西本源觀的整體差異。圓周是“空洞”的，它代表的是一種“先驗(yàn)理念”，沒(méi)有可被直觀的內(nèi)容。太極圖則不同，里面有“象”，也即陰陽(yáng)相生之象，可以在經(jīng)驗(yàn)世界中被“直觀”到。至于此種“觀”如何可能，它和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的理智直觀以及和現(xiàn)象學(xué)視域中的諸種“直觀”是何種關(guān)系，筆者另有討論。（參見(jiàn)蔡祥元）關(guān)于如何立足取象的思維與認(rèn)知方式，重構(gòu)中國(guó)古代哲學(xué)的宇宙論、本體論，展示其有別于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的思想要義，尤其是，這種形上本體的重構(gòu)如何避免陷入康德所謂的先驗(yàn)幻相困境，筆者將在后續(xù)研究中逐步展開(kāi)。

注釋
 
1吳飛也提到了“取象”，他說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)取象于父母的生育”（吳飛，第40頁(yè)），但是他這里只是泛泛的使用，因?yàn)樗舱f(shuō)“希臘哲學(xué)取象于工匠制造”（同上，第40頁(yè)），這也反過(guò)來(lái)表明，他在此并未關(guān)注中西哲學(xué)道路或思維方式的差別。
 
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