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感通與同情

——對惻隱本質的現(xiàn)象學再審視*

作者：蔡祥元（山東大學儒學高等研究院教授）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

??????????原載于 《哲學動態(tài)》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初十日乙亥

??????????耶穌2020年6月1日

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摘要：舍勒有關同情與愛的區(qū)分表明，同情不具有價值構成功能，愛才是價值的根源。孟子的惻隱之心在當代學界常被視作同情，因此有必要從舍勒這一區(qū)分出發(fā)，重新審視孟子文本。相關辨析表明，惻隱的本質是愛，不是同情。作為愛之端的惻隱在儒家傳統(tǒng)中同樣具有源發(fā)性和價值構成性的特征。它的發(fā)生結構與存在方式可以稱為感通。學界不少學者都注意到孟子的惻隱不同于同情。黃玉順用本源情感來刻劃惻隱的本質，但他對舍勒有所誤解，不足以回應舍勒的問題，并且沒有對情感的本源性內涵給出明見性展示。耿寧依托胡塞爾的現(xiàn)象學分析，提出一種相比經驗主義同情觀更為原初的處境型同情。處境型同情可以構成德性的萌芽，基本契合惻隱現(xiàn)象的本質。但他未能進一步追問此種處境型同情如何可能。陳立勝認為包括耿寧在內的西方當代各類同情觀都不能涵蓋惻隱之心在中國傳統(tǒng)語境中的詮釋脈絡。他借朱子的闡發(fā)表明，惻隱之心相比其他三心具有奠基性地位，它背后關涉的是“萬物一體”的宇宙論、存在論思想構架，在此基礎上，借助海德格爾的“情調”來刻畫惻隱所開顯出來的這一生存論體驗。感通視角則是此基礎上對天人一貫的“情調”如何可能的進一步發(fā)問。

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關鍵詞：同情 愛 惻隱 感通

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舍勒通過區(qū)分同情與愛，將情感主義倫理學提高到一個新的層次。情感主義也是現(xiàn)當代儒家學者重構儒學傳統(tǒng)的一個重要視角。李澤厚、蒙培元都提出了可以稱為情感本體的儒學思想。他們從情感角度解讀仁學根基的時候，并沒有注意到同情與愛（仁愛）的區(qū)分，整體上都把同情心視作仁愛的根基，希望以此來建構儒學義理的當代價值。李澤厚在指出孟子倫理思想的先驗普遍性訴求之后表明，這種先驗普遍性奠基于人的情感之中，而“惻隱之心”就是同情心。[1]如陳來所批判指出的，李澤厚的情感是一種經驗主義情感。[2]與李澤厚不同，蒙培元更為注重情感中的超越之維，為了避免經驗主義情感造成倫理的相對主義，他明確區(qū)分了道德情感與心理情感，作為仁愛之根本的乃是前者。心理情感指的是經驗層面的情感體驗，道德情感雖然以心理情感為出發(fā)點，但同時對它有一個“超出”，也即超出經驗情感的個人性、私人性，從而成為具有普遍意義的“情理”。[3]但是，他在闡發(fā)道德情感如何能夠超越心理情感的時候，訴諸的是推己及人的同情心。[4]

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如果儒家的仁愛思想奠基于同情，那么，從舍勒的角度看，這種仁愛思想就不夠純粹，乃至顛倒了愛跟同情的關系。事實上，舍勒還特別對這種基于同情感的“仁愛”（Benevolence）提出了批評，認為這不是真正的愛?；谕楦械摹艾F(xiàn)代仁愛”或（普遍仁愛“（“人類之愛”）跟真正的愛相比，有著完全不同的價值根基?！捌毡槿蕫邸庇幸环N平均主義的思想訴求，要求打破民族圈、地域圈乃至文化圈的局限，實現(xiàn)全人類的均等之愛。這種構成現(xiàn)代人道主義思想根源的“普遍仁愛”朝向的是人類的外在福利，而不是朝向人之為人的“人格”。與之不同，基督教之愛才是真正的人格之愛。[5]

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因此，我們有必要借助舍勒的視角，辨析儒家的仁到底出自同情還是出自愛。這種討論將將有助于我們進一步辨析儒家仁愛跟基督教人格之愛的思想關系。

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一、舍勒有關同情與愛的區(qū)分

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舍勒的情感現(xiàn)象學是通過批評、對話傳統(tǒng)的情感主義倫理學提出來的。情感主義倫理學把同情作為一切倫理價值的根源。舍勒認為這是有問題的，因為同情對價值是盲目的。他的理由是，同情是一種對他人感受的回應性行為，同情是否有價值，有賴于他所同情的感受是否有價值。愛恨不同，它們自身就是源發(fā)性的行為，且自身帶有正價值或負價值。[6]我們先看他對同情現(xiàn)象的分析，然后考察愛相比同情到底有何獨特的本質結構。

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1．同情現(xiàn)象的本質性結構

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在《同情的本質與形式》一書中，舍勒指出“同情”（Sympathie;Mitgefühl）一詞在日常使用中是含混的，經常有不同的指涉，為此他通過剖析和比較一連串跟同情相關的現(xiàn)象，來突顯出同情的本質特征。

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首先，同情一個人，并不同于對此人感受的認知，也有別于對它的再現(xiàn)。通常情況下，在我們能夠對他人的感受產生同情（同樂或同悲）之前，首先需要認出對方的情緒，知道對方是喜還是悲。這同時也就表明，知道他人的感受和對他人的感受作出情感性的感應，是兩件不同的事。我可以知道你很痛苦，但我不必對你的痛苦表示同情。我們不僅可以泛泛地知道對方的感受，還可以通過想象性的再現(xiàn)來獲得對他人感受的真切領會，舍勒稱之為體察（Nachleben，Nachfühlen）或追復-感受（Nach-leben，Nach-fühlen）。追復-感受有助于更好地引發(fā)同情，但它仍是一種認識行為，而不是同情。[7]

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我們不僅能夠知道、再現(xiàn)對方的感受，在特定的情況下，我們還能和對方一起感受同一種感受?！耙煌惺堋保∕itfühlen）不是對他人感受的想象或再現(xiàn)，而是跟對方一起感受著同一種感受。兩者的區(qū)別就好像想像中聽歌和現(xiàn)實中聽歌。舍勒舉例說，當父母面對喪子之痛時，父母雙方就在一同感受著同一種悲痛。在這種情況下，父母雙方不需要去再現(xiàn)或體察對方的感受，因為他們當下一起感受著同一種感受。這種“一同感受”在本質上依然有別于同情。因為同情作為一種感受，它是在朝向他人感受的感受意向中被構成的。在“一同感受”的情況下，不存在對他人感受的情感性意向。[8]

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我們還可能受他人情緒感染，比如，跟開心的人在一起會變得開心，跟悲哀的人在一起也會陷入某種不快的情緒之中。這種情緒感染（Gefühlsansteckung）也不是同情感，這里同樣不存在對他人的感受的“感覺意向”，沒有以意向的方式參與到對方的感受之中，因為受他人情緒傳染而來的喜樂感受被歸屬于自己的，它不是對他人感受的“朝向”。[9]

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情緒感染的一種獨特或極致情況是一體感（Einsfühlung）。在這里，不僅僅只是雙方的“感受”因為感染而打成一片，而且更進一步，在此基礎上將對方的感受作為自己的感受來對待，從而獲得一種對雙方“自我”的認同感，由此雙方成為同一個“我”。一體感同樣不是同情。我們在同情對方的時候，能夠明確將對方的感受作為對方的感受來對待，而在一體感行為中，感受的歸屬主體發(fā)生了轉移，對方的感受被歸屬到自己這里。在一體感現(xiàn)象中，我是替對方感受，而不是同情對方的感受。同情還不同于移情（或同感）現(xiàn)象（Einfülung）。在審美體驗的移情活動中，我們的自我也往往被吸收到體驗活動之中，比如看小說投入時把“自我”代入到小說的角色之中，在這種情況下，小說主人公的感受被暗中替換成“我”的感受。在審美的移情體驗中，“我”依然意識到小說的主人公不是我，從而有別于一體感。在移情活動中，我們直接體驗著他人的感受，可以跟著主人公的感受同喜同悲，但這里沒有對他人感受的情感性意向，從而也就有別于同情。[10]

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2．同情與愛恨的關系

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在舍勒看來，傳統(tǒng)情感主義倫理學的錯誤在于把愛的情感奠基于同情之中。這種倫理學通常把“善意”（Wohlwollen，benevolence）作為愛，善意又經常被認為奠基于憐憫（Mitleiden）行為。“惡意”也如此，它被視作恨的基礎。舍勒指出，愛與這種作為同情的善意有著本質區(qū)別。善意關注的是一個人現(xiàn)實處境的好壞，愛不同，它關涉的是人格的積極價值。我們通常會說愛美，愛藝術或愛知識，但是我們不會說對美、對藝術或知識具有“善意”。我們會說愛上帝，但不會說對上帝有善意。愛雖然也會導致對所愛對象的現(xiàn)實處境的關注，比如都會希望所愛的人生活過得好。但是，愛所涉及的關注與善意的關注在程度上以及在本質上都有區(qū)別。在對他人痛苦遭遇報以善意的過程中，通常包含著一種“距離感”和“優(yōu)越感”。愛不同，當我們所愛的人處于痛苦之中時，我們不會有這種“距離感”和優(yōu)越感，而是會跟著一起承受他們的痛苦。另外，“善意”有行動目標，比如，對他人的善意會導致你去幫助他人走出困境，與此同時，隨著他人走出困境，這種善意也就隨之消失。愛不同，它沒有這種明確的行動目標。母親愛著孩子的時候，這種愛不會因為某個目標的達成而消失，它會持續(xù)存在。

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不僅雙方有別，同情感本身的存在及其同情程度的深淺，都暗中依賴于某種程度的愛。也就是說，愛的深淺以及愛的方式，決定了你對所愛對象可能具有何種程度的同情。同情對愛的依賴還有如下事實得到反面的確證。恨是愛的反面，我們對恨的對象不會產生同情。相反，在這種情況下，我們可能會為對方的悲慘遭遇感到高興、解氣。[11]

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舍勒以上有關同情和愛的現(xiàn)象學分析表明，兩者雖有關聯(lián)，但具有不同的本質結構。大致說來，同情雖然也是對他人的關切，也有對他人獨立性的領會，但在同情中，由于存在他人與自我的區(qū)別意識，也因此在關切他人的同時可能會附帶產生某種程度因自己沒有遭遇厄運的慶幸。愛則不同，它的關切超出自身，與他人有了內在關聯(lián)。被愛對象遭遇厄運，只有關切，沒有慶幸?？梢哉f，愛建立了自我與他人的真正關聯(lián)。愛是更根本的，它自身就具有價值，同情就它自身而言對價值是盲目的。但舍勒并未由此否認同情行為也可以具有價值，因為同情的發(fā)生本身需要愛，也因此，同情行為的價值依賴于暗中支配同情行為的愛的價值。[12]愛如何具有價值呢？這是舍勒情感現(xiàn)象學的關鍵問題。

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3．愛（與恨）的源發(fā)性與價值構成性

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通過對比同情，舍勒表明，愛一種自發(fā)性的行動。考慮到我們的許多行為都具有自發(fā)性特征——比如生理性的呼吸等等，這類自發(fā)性行為可能暗中受某些其他生理性指標的調控——我們這里把愛的這一獨特發(fā)生方式歸結為源發(fā)性。舍勒也指出，我們不可能在其他情感或情緒中尋找愛（與恨）的“起源”，[13]這就表明愛（與恨）是源發(fā)的。

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愛（與恨）的源發(fā)性并不意指經驗層面的發(fā)生事件。事實上，愛與通常的體驗感受（比如，各種苦樂怨妒等等）有一個明顯的不同。這些感受體驗往往是流動變化的，愛則具有相對的穩(wěn)定性。當我們愛著某個人時，這種愛不會時有時無。愛（與恨）不僅不同于通常的感受，它還是其他感受的根源，也即，你對一個人是愛還是恨，以及相應的愛恨程度的深淺，決定你對他的感受會采取何種態(tài)度，會作出何種情感性回應。舍勒由此指出，愛（和恨）并不是通常的感受，而是一種獨特的基本行動。

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愛的源發(fā)性進一步表現(xiàn)為它具有價值構成功能。愛對價值的構成性特征是舍勒情感現(xiàn)象學的一個重大貢獻。理性主義認為，我們首先從對象中認出存在的價值，并同時判斷出它的高低，然后才去愛它。舍勒認為，這不符合愛的本質。我們都有這種體驗，當我們愛一個人并且反思愛的行為時，我們會發(fā)現(xiàn)，這是不需要“理由”的。真正的愛背后沒有其他更深的理由，相反，愛倒是其他行為的理由?？梢哉f，愛以一種“終極理由”的方式存在于愛的行為之中并因此構成所愛對象的“價值”。[14]這里的構成是現(xiàn)象學的構成，也即，價值表現(xiàn)為愛這一行為的意向相關項。舍勒說，愛的發(fā)生好像是打開了一種精神或心靈的眼睛，讓你能夠看到被愛者的“價值”，而恨則相反，讓你無視被恨對象的“價值”。[15]換言之，只要你看到對方的“價值”，你就自然愛他。不是看到對方的價值以后，然后因為這個價值才去愛他。愛不是被價值引發(fā)的，而是價值在愛的行為中得到原初地顯露?！氨M管所有的偏好都基于愛，而它所表達的只能是，僅僅在愛中更高的價值閃現(xiàn)出來，并因此被我們所偏愛?！?a name="_ftnref17">[16]

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也因此，愛對價值的趨向或偏好并不是去提升價值。愛朝向的是所愛對象的本來所是的樣子，而不是他們或它們應該是什么的樣子。生活中也確實會出現(xiàn)將我們自己構想出來的“價值”賦予對方并因此而愛對方，舍勒認為這不是真正的愛，只是一種愛的“錯覺”。我們可以稱之為錯愛。錯愛者所臆想出來的“價值”原則上只是愛者的虛構，并非被愛者本身所具有的獨特價值；也因此，它也是無視價值的一種表現(xiàn)。要避免在愛人、愛物的時候陷入到愛-私己的“錯愛”之中，我們首先需要超出私己的封閉性，如此才有可能遭遇所愛對象的本己價值，如此才有真正的愛發(fā)生。被愛者的價值是被愛者自身的本己存在（也即舍勒所謂的“人格”），只有真正的愛人才能被“看”到。但它不能以概念化的被把握，而只能在被愛的行為中被揭示出來。[17]

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因此在舍勒這里，愛對價值的構成性特征主要表現(xiàn)為價值只在愛的行為中得到原初顯露，表現(xiàn)為價值與愛的行為的內在交織。

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二、惻隱是同情嗎

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下面我們以孺子將入井為例，看作為仁之端的惻隱是同情還是愛。我們首先得承認，惻隱表面上具備同情的基本結構，也即對他人痛苦遭遇而做出的一種情感性回應。但是，進一步考察孟子的有關論述，會發(fā)現(xiàn)它與舍勒所描述的同情之間有著關鍵區(qū)別。

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根據舍勒的分析，這種對他人苦難的同情有一種“異心”，也即把這種苦難視作他人的苦難來對待。換言之，這種苦難是不關己的，我們跟被同情的苦難之間具有某種“距離感”，甚至在對他人的苦難報以同情的同時還可能因為自己沒有遭受類似苦難而具有一種“優(yōu)越感”。惻隱不同，它恰恰是要超出和克服這種內在于同情現(xiàn)象的、作為人己之別“距離感”以及由之而來的“優(yōu)越感”。“怵惕惻隱”是“乍見”孺子入井之后做出的反應，在這里還來不及判斷孺子是誰的孺子，來不及做親疏之別（是自己的孩子，親戚的孩子還是單純鄰居的孩子？），甚至還來不及做出人己之別，因為惻隱是在一瞬間被激發(fā)的，來不及“確定”那是別人的痛苦或危險，就立刻跟著一起“難受”了，就好像自己在遭受潛在的危險一樣。孟子又稱之為“不忍人之心”，這里的“不忍”除了不忍心見他人的痛苦之外，它也表明這種回應是主體不可控制的，是主體自己“忍不住”發(fā)出的，它“非思而得，非勉而中，……”[18]可見，惻隱之心彰顯了人己之間存在一種前反思的關聯(lián)，一種能夠為他人之痛苦而“痛苦”的關聯(lián)。不難看出，這種被他人遭遇的觸動不是“情緒感染”。根據舍勒，情緒傳染是同一種的痛苦在同類個體之間的傳播。惻隱不同，它雖由他人的痛苦所引發(fā)，但惻隱相比較所惻隱對象的可能感受，并不是同一種。

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因此，惻隱既有別于同情，也有別于情緒感染，那它就是愛或愛之端嗎？根據舍勒有關愛與同情的區(qū)分，愛首先關切的是對方的人格。在孺子入井的例子中似乎也缺少這種關切。因此，單就孺子入井這個現(xiàn)象，還不足以彰顯儒家仁愛的全部本質。只有著眼于孔孟有關人心之仁的整體描述，我們才能全面把握惻隱或不忍之心的深意。孟子有關不忍人之心的思想出發(fā)點是孔子有關心安與不安的描述。對于宰我認為“三年之喪”太長的看法，孔子回應說，那就看你心安不安了。（《論語·陽貨》）在孔子看來，孝的關鍵不是養(yǎng)，而是敬。（《論語·為政》）孟子接續(xù)的是孔子的仁學傳統(tǒng)，我們也就不能脫離這一傳統(tǒng)來理解孟子的文本。我們對父母的敬就不只是一種單純的感情感染或同情，里面有一種對父母之為父母的認可與接受。而父母之為父母，也離不開這種敬。沒有子女的敬，或者說，如果子女不把父母當父母來對待，他們就沒有父母的“尊嚴”，從而也就不成其為父母。如果從這一視角來解讀惻隱的話，那么惻隱現(xiàn)象中已經包含了一種對“他人之為他人”的回應。在孺子入井所引發(fā)的惻隱并不直接關切人之為人，里面包含有對生命遭受摧折的不忍，所以我們對觳觫之牛也會心生惻隱。但是，這里面也暗中彰顯了仁心所具有的成己、成物的維度。當然，這里的關切依然有別于舍勒的人格，這也正好顯示了儒家仁愛與基督教背景下的人格之愛的區(qū)別。[19]

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朱子把這種人心的最初萌動解讀為解讀為“隨感而應”。[20]這里我們把惻隱或不忍人之心背后的發(fā)生機制稱為感通，希望以此突顯它是一種先行開辟通道、建立關聯(lián)的行為。下面我們參考舍勒有關愛的本質結構的分析，展示感通如何能夠具有源發(fā)性和價值構成性這兩個基本特征。

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首先，作為仁愛之本的感通，同樣也不同于具體的感受體驗。關于感通與情感體驗的關系，我在“感通本體引論”一文中作過分析。宋儒常用手足痿痹說明不仁。如果說感通對應于仁態(tài)的話，這就可以看出感通跟感覺不是一個層面的東西。在我們手足不痿痹的時候，我們可以有各種感覺，隨著我們接觸事物的不同，這種感覺時刻在變化，但這種能夠感覺的可能性本身或感通狀態(tài)卻是相對恒定的。因此，感通可以說是感覺得以可能的“通道”。[21]

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其次，感通跟愛一樣超出人己對立，乃至超出人與物的區(qū)分。舍勒指出，愛是一種對更高價值的趨向，而不必限于愛的是自己還是他人，甚至還不必限于愛的是人還是物，只要它有“價值”。[22]感通也如此。感通首先是人與人之間的感通，但它并不限于人與人之間?！叭酥疄槿省痹谌寮覀鹘y(tǒng)中首先恰恰是“為己”之學，當然，這里“為”的不是“私己”，而是打開、突破“私己”的自我封閉性，從而能夠向他人、他物保持敞開。這種意義上的“為己之學”，跟舍勒說的“自愛”是相通的，都是要提升個人的本己人格。“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），這里的“立”和“達”指向的都是人的“本己之我”（可理解為廣義的“人格”）。張祥龍教授在比較舍勒與儒家思想關系時也指出，雙方在破除“個體主義的主體至上論的人格觀”方面彼此是一致的，也即都贊成“‘己’與‘他’在人格生成維度中的同源等觀論。”[23]跟舍勒所論的愛一樣，感通也不必局限于人，它可以通達任何任何有價值的東西。在儒家傳統(tǒng)中，尤其在孔子那里，特別強調通過藝的興發(fā)來幫助我們實現(xiàn)出“愛”（仁或感通）的能力。人之為仁，在孔子這里需要經過“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）才能達到。

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第三，感通趨向的同樣不是現(xiàn)成存在或預先存在的價值，跟舍勒的愛一樣，它們所趨向的價值都是在此趨向的行為中被構成的。比如，對于藝術作品的價值，只有你跟它發(fā)生感通了，你對它的“價值”才有直觀感受。沒有這種感通，所謂的價值，都是外在的。一個藝術作品對于販賣文物的人眼里只有外在價值，在懂得欣賞的人眼里才有內在價值。人與人之間也如此，能夠跟你發(fā)生感通的人，你才能感受他的價值，否則，他對你而言只是社會諸多個體中的“一員”?！叭省痹诳鬃幽抢锊⒉皇乾F(xiàn)成的價值標準，不是先有一個“仁”，然后我們才去“好”，而是“仁”就直接體現(xiàn)在“好仁”之中?！白釉唬骸椅匆姾萌收?、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身?！保ā墩撜Z·里仁》）這一思路在《大學》中用得到進一步發(fā)揮，好仁就和“好好色、惡惡臭”一樣才是真好。孟子講的性善、義內也如此。只有在人倫日用之間“存其心，盡其能”，性之為善才得以顯露，我們才能知道性之本善?！翱鬃釉唬骸賱t存，舍則亡。出入無時，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與！”《孟子·告子上》這里的“操存”說的就是盡心的工夫?！吨杏埂穼Υ藰嫵尚蕴卣饕嘤薪永m(xù)和發(fā)揮。中庸之道，作為儒家傳統(tǒng)最高的道，并不以任何現(xiàn)成教義的方式存在，只用一個“誠”字來給出指引。誠作為最高的德性恰是姿態(tài)性的，這就表明誠之為德，只能在“誠”的行為中被構成、被給出。

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三、對惻隱本質的相關解讀及其問題

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黃玉順、耿寧、陳立勝等學者也注意到了同情與惻隱的區(qū)別，也從各自角度出發(fā)對惻隱之根基作了新的闡釋。通過對比他們的解讀，可以更好看出感通視角的獨特性。

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1．黃玉順的本源情感

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先看黃玉順的解讀。他在“論‘惻隱’與‘同情’”一文中也著眼于舍勒的區(qū)分表明惻隱并非同情，然后從其生活儒學的立場出發(fā)對惻隱現(xiàn)象作了闡發(fā)。但是，他在論證兩者差別的時候，對舍勒的思想有一些誤解，這使他不足以正面回應舍勒的區(qū)分對儒家哲理的可能挑戰(zhàn)。他給出了三點主要的理由，這里把它們簡要概括為兩個方面：一方面是舍勒的同情依賴對他人感受的認知，而惻隱先于認知；另一方面是，舍勒所論述的同情感的發(fā)生依賴于對所認知的感受的“再體驗”，而這種體驗是一種低級的、生命機體層面的“情緒”反應，由此認為同情感在舍勒那里也是一種身體生命的感受，因此對價值是盲目的，[24]而孔孟儒學的情感乃是價值觀念的源泉。

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先看第一個方面，舍勒確實表明，你只有首先能夠知道對方的感受是痛苦還是快樂，你才能隨后報之以同悲或同喜的同情感。[25]但是，在惻隱的情境中，我們是否也首先需要識別出那是一個危險的情境，而后才會跟著惻隱呢？這里是否也包含了一種很原本的“認知”？我們?yōu)槭裁纯吹胶⒆犹谋拇膊粫烹[而對他入井會有惻隱呢？

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再看第二個方面，相比對他人感受的感知，對他人感受的再體驗也即設身處地去想象對方的感受，確實能夠更好引起同情。但舍勒依然指出，這種對他人感受的再體驗也只是可以引發(fā)、而不是一定會引發(fā)同情，因此本質上也有別于同情。當舍勒說同情是一種反應性行為的時候，說的正是同情乃是我們對他人感受的反應。這種對他人感受的反應，是一種情感性意向，它才是同情的本質性結構。“我的同悲和他的悲傷從現(xiàn)象學上看是兩個不同的事實，……”[26]這個誤解在我看來很可能把是黃玉順把情緒傳染混同于同情了。前面已經指出，同情并不是低級的“情緒”傳染，因此這個指責也就不構成對舍勒的回應。

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事實上，蒙培元已經注意到了惻隱跟通常情緒體驗的區(qū)別，他把惻隱之心稱為道德情感，以有別于通常的感性情感。[27]他還進一步把這種道德情感的現(xiàn)象稱之為情感意向，以有別于認知性的觀念意向。[28]蒙培元這個區(qū)分頗有現(xiàn)象學見地，暗合了舍勒的一些論述。根據蒙培元，惻隱之心是道德情感，具體的仁愛觀念依賴這種道德情感，而一般身體性或情緒性的感受，則不具備道德因素。但是，蒙培元并未進一步追問這種情感性意向是愛還是同情。

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黃玉順隨后提出的“本源情感”在這方面比蒙培元更推進了一步。他認為，惻隱之愛是本源情感，先于道德情感與單純身體感受或情緒的區(qū)別。在他看來，這種道德情感的說法會導致預設道德性主體，不夠原本。[29]這種進一步追溯道德情感根源的做法，也頗有現(xiàn)象學意謂，事實上，這也是舍勒的情感現(xiàn)象學試圖完成的工作。但是，黃玉順在展示情感本源性、奠基性地位的時候，過于簡略。在我看來，他主要是設定了一種本源情感的存在，表明它不歸屬于或先于任何任何意義的主體，也不歸屬于任何層面的對象或客體，并且它同時構成一切思想觀念包括主客體區(qū)分的根源，但是對于這種構成如何展開，缺少細致的、明見性的論述。這種不做任何規(guī)定的“本源情感”很容易滑向一種純粹的經驗主義，細節(jié)這里不再展開，這里只是簡要地指出它需要面對的問題。按這個思路，人類其他情感（七情六欲）都可以是原發(fā)的，“本源情感”如何從自己的立場出發(fā)將惻隱跟其他的感性情感作出本質區(qū)別呢？可以說，黃玉順雖然賦予惻隱以本源性地位，但他并沒有因此而打開惻隱現(xiàn)象背后可能隱含著的本源性結構。

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他在論述惻隱跟同情的區(qū)別時提到一個重要的觀察，也即，在惻隱的情境中，我們無需知道孺子自身的感受，[30]這與舍勒所論述的同情現(xiàn)象確實有區(qū)別。關于這個區(qū)別，耿寧在胡塞爾的基礎上對它作了專題闡發(fā)。

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2.耿寧的處境型同情

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耿寧從胡塞爾有關同情的現(xiàn)象學分析入手，表明惻隱之心本質上有別于通常意義上的同情。[31]他注意到胡塞爾區(qū)分了兩種類型的同情。第一種跟舍勒有關同情感的分析思路基本一致，也即同情是一種對他人感受的情感性意向。另一種同情不是針對他人的感受，而是針對他人的處境，有時我們也會直接憐憫他人的悲慘遭遇，而不需或無須顧及他的感受。耿寧認為，后一同情不同于前者，前者同情的誘因對象是他者的痛苦感受，后者是他者的不幸處境。兩者具有不同的現(xiàn)象學結構。為他者的痛苦而痛苦是反思性的，它需要通過反思、再現(xiàn)他人的痛苦而后再對此痛苦作出相應的回應。為對方痛苦處境的同情不同，它無須反思、再現(xiàn)對方的感受就直接地為對方的可能遭遇而做出情感性回應。后者在現(xiàn)象學上更為原初、更為直接。[32]這里姑且把前者稱為感受型同情，后者稱為處境型同情。

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在耿寧看來，處境型同情更契合惻隱現(xiàn)象的本質。兒童入井之際的感受在孟子的例子中是無關緊要的，他在入井之際也可能并無什么痛苦感受，我們完全為這個兒童遭遇的危險處境本身而揪心。耿寧據此進一步指出，處境型同情包含了一種原本“為他”的行為意向。[33]在耿寧看來，這種意義上的同情可以構成“德性之萌芽”，而這也正是孟子的思想立足點，惻隱乃仁之端。[34]

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耿寧兩種同情結構的區(qū)分很有現(xiàn)象學見地。處境型同情可以作為對舍勒同情現(xiàn)象分析的一個補充。舍勒的同情主要是感受型同情，也即一種對他人感受的情感性意向，他沒有特別考慮后一情況。

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但是，處境型同情的價值源發(fā)性地位在耿寧這里并未得到明確肯定。他雖然賦予處境型同情以德性開端的角色，但是他明確指出，此種開端還不是德性，此開端要成為德性，還需要那種當下化的移情來完成，也即需要通過再現(xiàn)他者的體驗來完成同情到德性的轉變。[35]這種做法一定程度上限制了處境型同情跟價值的內在關系。其次，對于處境型同情何以可能的問題，耿寧的闡發(fā)還不夠徹底。在區(qū)分出兩種不同的同情以后，他沒有進一步追問這種意向地指向他人處境的情感是如何可能的。他隨后通過對話和批評亞當·斯密，[36]進一步表明感受型同情雖然不構成道德的根源，但有助于培育德性，然后轉向王陽明，表明后一種同情（亦即處境型同情）是一種道德上的原初意識亦即良知。[37]在我看來，這里已經涉及兩個不同層面的問題。前者關涉的是一種純然地為他人的遭遇而動心的可能性，后者關注的是主體如何知道這一行為本身是善是惡。雖然這種“知道”可以是一種前反思的原初意識，但畢竟不能等同于動心本身。

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3.陳立勝的情調說

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陳立勝注意到了現(xiàn)當代學者從西學視野出發(fā)對惻隱之心的解釋，并特別指出耿寧的剖析尤為精細。但他認為，這些解讀并不能完全彰顯孟子文本在儒學傳統(tǒng)中的深意。為此，他回到儒家的思想傳統(tǒng)，借助朱子的文本，對惻隱之心背后的思想立場作了重新闡發(fā)。[38]

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在他看來，現(xiàn)象學家與當代心理學家對情感問題的分析都是構造性的，背后是一種個體主義的自我觀，也正如此，才會出現(xiàn)自我為何以及如何會對他人的痛苦有感應的問題，而這個問題本身就已經偏離了儒家傳統(tǒng)。[39]陳立勝指出，傳統(tǒng)儒者不會提出乃至追問這樣的問題，因為他們具有一種“天人一貫”的思想框架，在這個框架中，人我、物我不存在絕然的界限。惻隱現(xiàn)象彰顯的正是此種“天地萬物一氣貫通的生命真相”。他分兩步來展開惻隱背后的思想框架：他首先表明，在儒學傳統(tǒng)中，惻隱之心跟其他三心有內在關聯(lián)，其次，此種奠基性的惻隱之心還進一步關涉存在論與宇宙論問題。正是這幾個維度為海外學者（這里應該主要指耿寧）所忽略。[40]

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他的相關論述都是依托朱子展開的。朱子在很多地方都指出，惻隱除了跟其他三心并說以外，還有一個獨立的地位，亦即，只有惻隱先行運作（“先動”），是非、辭遜、羞惡之心的運作才是可能的。[41]由此表明，惻隱之心在孟子進而在整個儒學思想傳統(tǒng)中具有一個奠基性的地位。為什么惻隱之心相比其他三心能夠具有此種奠基性地位呢？陳立勝再次借助朱子的闡述指出，惻隱之心背后關涉的正是具有宇宙論、存在論意謂的“生意”、“生氣”，也就是天地生物之心或天地之心。作為人心的內在根基，此天地之心不只是在惻隱中顯露，同樣也貫穿其他三心。[42]以上是對朱子思路的梳理，并以此彰顯了惻隱之心在宋明理學中的闡釋脈絡。

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在此基礎上，陳立勝又從現(xiàn)象學的視角出發(fā)對此種思想實情作了他個人的闡發(fā)，希望以此表明中國古代天人相通的思想立場并非神話式的玄學，也非抽象的概念體系，而是出自儒者切身的生命體驗。他借用海德格爾的話語把這一生存體驗稱為人生在世的“情調”（Stimmung）。[43]海德格爾在《存在與時間》中用“情調”來刻劃此在之在世的現(xiàn)身情態(tài)，這是一種前反思的生存感受，彰顯的是人與世界（也即與天地萬物）共為一體的生存狀態(tài)。此生存體驗與儒者渾然在世的終極追求之間確有相通之處。在指出雙方的關聯(lián)之后，陳立勝還特別指出，雙方在世之情調有不同的“基調”：海氏揭示出來的生存基調是“畏”，而儒者的基調則是生生不息的“生意”。[44]

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陳立勝的闡發(fā)在某種意義上可以視作對耿寧的推進。耿寧揭示出惻隱是一種處境型同情，但他未能進一步追問這樣一種源發(fā)地為他人的處境而動心是如何可能的。情調說恰好表明，人總已經與他人乃至與萬物共同處于同一“情調”或生存論境遇之中，因此人我、物我彼此息息相關，共為一體，觸“彼”自然能動“此”。

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四、從情調到感通

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陳立勝有關在世情調的描述很多地方已經論及感通，比如，“也只有在被宇宙的生機與活趣深深觸動的此在這里，只有在人我感通、物我合感的情調的定調下……”[45]與感通相關的語詞還有“交感”、“共感”等等。雖然如此，筆者嘗試提出的感通視角與陳立勝的情調相比，也還有不少關鍵區(qū)別。

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陳立勝指出西學視野中的同情觀不適用于解釋惻隱現(xiàn)象，理由是它的出發(fā)點是成問題的，因為它預設了個體主義的自我觀，預設人我的區(qū)別，如此才會出現(xiàn)“我為何（以及如何）對他人的痛苦會有感應”等問題，而在傳統(tǒng)儒者那里，人我、人物并不是相互對立的，它們一氣貫通，共為一體，也就不會出現(xiàn)該問題。[46]從惻隱之心的傳統(tǒng)詮釋脈絡來看，這一解釋并無問題。但是，從現(xiàn)代哲學的視域來看，停留在表明中國哲學已經具有萬物一體的預設，以此來回答不存在物我、人我如何能共為一體的問題，在我看來不是太夠。感通的視角不同，它是用來正面回答此問題的，也即回答我為何會對他人乃至他物的遭遇作出源發(fā)的回應。陳立勝在梳理出朱子的詮釋脈絡之后，也曾對此種萬物一體的思想框架提出了發(fā)問：

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朱子將惻隱之心置于宇宙論、存在論的宏觀圖景之中加以描述，將惻隱之心與元亨利貞、春夏秋冬、金木水火上，這些關乎傳統(tǒng)宇宙觀的基本理解統(tǒng)貫互攝，交織紛呈，究竟作何理解？[47]

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如前所述，他最后訴諸海德格爾的在世情調來重新詮釋儒學的這一終極關切。但是，“情調”在他這里指點的正是此萬物一體的生存論存在論狀態(tài)，情調是對萬物一體之共在、共感、共屬狀態(tài)的“再現(xiàn)”，而不是對這一“統(tǒng)貫互攝”的做法本身的追問。

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與此不同，感通的視角要對此天人一貫的主張進行發(fā)問。在我看來，這一對人與萬物的“統(tǒng)貫互攝”并不是它看起來那樣容易理解。我們知道，人的“四心”關乎的是倫理道德，春夏秋冬描述的是時間的循環(huán)變化，金木水火則可以視作某種空間屬性的差異性結構，它們之間有質的差異，彼此如何能歸屬于“一體”呢？朱子在《仁說》明確提及，“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心為心者也。”（《仁說》）但是，朱子并未明確注意這里的人心、天心之間其實暗含著一道“裂縫”，也即：天地生物乃是一種宇宙論關切（姑且設定有“天地生物之心”），它用來說明萬物生成的根據，而人心之仁，則是用來說明人的情感體驗生成?！吨杏埂纺酥琳麄€儒學傳統(tǒng)中的已發(fā)、未發(fā)都是就情而言的。雖然物的生成跟情的生成中都有“生”，但這是同一種“生”嗎？當然，我們也可以退一步說，在中國古代哲學中不存在宇宙論、存在論乃至情感論的區(qū)分，它們就是渾然一體的。但是，這會容易淪為黑格爾所嘲諷的“黑夜里的黑?！薄．斎?，這個問題很大，在已有的思想框架中是沒法解決的，需要對這個框架本身進行拆解與重構。這是感通視角的著眼點，它將對人心、天心錯位關系作出回應。限于篇幅，這里先不展開討論，姑且先把它作為“事實”接受下來。

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即便如此，它還面臨著來自舍勒的另一個可能指責。舍勒在區(qū)分同情與愛的時候論及了它與一體感的區(qū)別，還特別考察分析了宇宙一體感現(xiàn)象。正如張任之在“舍勒與宋明儒者論一體感”[48]一文中所指出的，儒家的萬物一體觀完全可以歸類到宇宙一體感之中。但是，在舍勒這里，一體感并不是愛，那么，由此而來的一個問題就是：作為仁愛之根的感通，它是舍勒意義上的一體感嗎？如果不是，它又是什么？這個問題筆者將在“感通與一體感”一文中另行討論。

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最后我們做個簡要回顧。大致而言，孟子用來彰顯人心之“仁”的惻隱不是情感主義傳統(tǒng)中的同情。這種同情是反思型的，以對他人感受狀態(tài)的把握為前提，而惻隱彰顯的是人與人以及人與萬物之間具有一種前反思的生存論、存在論關聯(lián)，感通視角則是對此生存論關聯(lián)何以可能的進一步追問。相關討論表明，惻隱現(xiàn)象的本質是感通，可以說，感通乃是人心之“仁”的內在本質或發(fā)生機制。限于篇幅，這里主要通過與學界代表性觀點的對話勾勒出感通視角的思想切入點，對其內涵的闡發(fā)，包括感通跟價值的關系，作為仁愛之本質的感通與舍勒所考量的、基督教傳統(tǒng)中的人格之愛是何種關系等等，將在后續(xù)的論文中再具體展開。

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注釋：
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*基金項目：本文系國家社科基金一般項目“德里達與海德格爾解構思想比較研究”（批準號：16BZX065）相關成果。
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[1]李澤厚：“而另一方面，它又把這種‘絕對命令’的先驗普遍性與經驗世界的人的情感（主要是所謂“惻隱之心”實即同情心）直接聯(lián)系起來，并以它（心理情感）為基礎?！薄吨袊糯枷胧氛摗?，三聯(lián)書店，2008年，第42頁。
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[2]陳來：《仁學本體論》，三聯(lián)書店，2014年，第417頁。
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[3]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社，1998年，第139頁。
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[4]蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社，2009年，第57頁。
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[5]馬克斯·舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，羅悌倫林克譯，北京師范大學出版社，2017年，第100-101頁。
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[6]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,A.Francke AG Verlag Bern,1973,S.19.中譯文參見《同情感與他者》，朱雁冰林克等譯，北京師范大學出版社，2017年，第4頁。
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[7]同上書，SS.19-20/第5-6頁。
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[8]同上書，S.24/第12頁。
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[9]同上書，S.26/第15-16頁。
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[10]同上書，SS.29-30/第20-21頁。
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[11]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,SS.147-148.——譯著未選錄這部分內容，這里只提供原文出處，下同。
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[12]關于愛與同情感的關系，可以參考張任之的“愛與同情感——舍勒思想中的奠基關系”（《浙江學刊》2003年第3期），該文在舍勒思想的整體語境中對它們的相互關系作了全面的梳理。
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[13]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.150.
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[14]ibid,S.152.
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[15]ibid,S.160.
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[16]ibid,S.156.
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[17]Ibid,SS.162-164
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[18]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第239頁。
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[19]關于兩者的區(qū)別，筆者將在“感通與人格之愛”一文另行探討，這里先不展開。
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[20]朱熹：《四書章句集注》，第239頁。
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[21]蔡祥元：“感通本體引論”，《文史哲》，2018年第5期，第137頁。
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[22]Max Scheler,Wesen Und Formen Der Sympathie,S.153.
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[23]張祥龍：“舍勒倫理學與儒家的關系——價值感受、愛的秩序和共同體”，《世界哲學》，2018年第3期，第78頁。
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[24]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’——儒學與情感現(xiàn)象學比較研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，賴區(qū)平陳立勝編，巴蜀書社，2018年，第163頁。
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[25]舍勒：“我們已經注意到，任何一種同樂或者同悲都是以對于外來體驗以及對于這些體驗的本性和品格之某種形式的認知為前提的，……”Wesen Und Formen Der Sympathie,S.19，《同情感與他者》，第5頁。
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[26]同上書，S.24/第13頁。
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[27]蒙培元：《心靈超越與境界》，第21頁。
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[28]同上書，第15頁。
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[29]黃玉順：“論‘惻隱’與‘同情’”，第164頁。
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[30]同上文，第166頁。
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[31]耿寧：“孟子、斯密與胡塞爾論同情與良知”，陳立勝譯，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第197-228頁。
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[32]同上文，第206頁。
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[33]同上文，第207頁。
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[34]同上文，第211頁。
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[35]同上文，第212頁。
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[36]亞當·斯密在《道德情操論》一書中通過引入道德的自我贊同與自我責難來說明同情對于道德的奠基性地位。耿寧認為亞當·斯密的論證是不成立的。同上文，第223頁。
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[37]耿寧：“我不想在此解決這些問題。但是我愿意援引一位隸屬于孟子傳統(tǒng)中中國哲人王陽明（1472-1529）為例。他所面對的問題是，我如何能夠在我們自己的善良的天性與壞的、自我中心傾向之間進行區(qū)別。他的回答是，在他所稱的‘獨知’（這種知識獨立于假人之手而獲得的見聞）這一原初意識之中，一個人會當下不同程度地明察到自己意向的倫理之善或惡。”同上文，第226頁。
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[38]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調’——對朱子四端論的一種拓展性研究”，《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，第229-230頁。
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[39]同上文，第239頁。
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[40]同上文，第239-240頁。
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[41]比如，“是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱并說，但此三者皆自惻隱中發(fā)出來。因有那惻隱后，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。”《朱子語類》卷五十三，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社，2002年，第1758頁。
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[42]陳立勝：“惻隱之心：‘同感’‘同情’與‘在世基調’”，第248-249頁。
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[43]同上文，第249頁。
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[44]同上文，第253頁。
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[45]同上文，第252頁。
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[46]同上文，第239頁。
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[47]同上文，249頁?！@里的著重號乃筆者所加。
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[48]張任之：“舍勒與宋明儒者論一體感——一項現(xiàn)象學的與比較宗教學的研究”，《世界宗教研究》，2017年第4期，第23頁。

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責任編輯：近復

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