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歸名教與任自然——《世說》研究史上的“名教”與“自然”之爭

作者：劉強(qiáng)

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《學(xué)術(shù)研究》2019年第6期

【內(nèi)容提要】《世說新語》不僅承擔(dān)著為魏晉玄學(xué)“立此存照”的歷史使命，同時，對《世說》的詮解和評價，一直存在著“任自然”與“歸名教”的力量博弈，即便在“西學(xué)東漸”的近百年間，這一“問題意識”依然未能逸出學(xué)者的視野和論域之外，表現(xiàn)出十分強(qiáng)勁的內(nèi)在張力和詮釋能量。對“名教自然之爭”的回答，不僅涉及對魏晉歷史和人文的不同評價，也關(guān)乎每一位知識人的價值判斷和人生選擇，而如何會通和緩沖名教與自然的緊張關(guān)系，無疑有著超越文學(xué)研究之外的十分重要的思想史價值和現(xiàn)實意義。

【關(guān)鍵詞】名教；自然；《世說新語》；研究史；魏晉玄學(xué)

一、從楊勇對余嘉錫的譏評說起

綜觀二十世紀(jì)的“世說學(xué)”研究，校注箋釋之成果最為豐碩，先后有楊勇《世說新語校箋》（1969）、余嘉錫《世說新語箋疏》（1983）、徐震堮《世說新語校箋》（1984）、朱鑄禹《世說新語匯校集注》（2002）、龔斌《世說新語校釋》（2011）問世，可謂洋洋大觀。此五著各有千秋，各擅勝場，然平情而論，余氏《箋疏》撰述最早，篳路藍(lán)縷，體大思精，允稱劃時代之巨制；龔氏《校釋》殫精竭慮，旁搜遠(yuǎn)紹，又加運思宏通，持論平允，亦可謂后出轉(zhuǎn)精。相較之下，楊、徐二氏之《校箋》及朱氏之《集注》，或體例不純，或格局未廣，或襲蹈他人，雖有功學(xué)林，然終未愜人意耳。其中，尤為值得注意者，乃楊勇對余嘉錫之譏評，隱然揭示出《世說新語》（下稱《世說》）研究史上一大“公案”。楊勇在1986年發(fā)表的《讀余嘉錫<< span="">世說新語箋疏>后敘》一文中稱：

昔余撰《世說新語校箋》，以不獲余嘉錫氏《世說新語箋疏》參證為憾；朋輩傳言，僉以余氏之書用力甚勤，取材又豐。余氏以目錄學(xué)名家，精于考證古代文獻(xiàn)，植固而功深，其書之美之善可以想見。二十年來，求書天下，終無以得，去年秋間偶于書肆見之，則私心之喜樂不可以言。乃細(xì)心展頌，果見勝義如云，比比皆是；然其間頗有不安者。特以詆毀魏晉名流，或有感于永嘉之難，其于此書之精神則格格難入。議論紛紜，終為考論典則而已，無關(guān)二劉宏旨。又訛字遍未校讎，不加制斷，皆為此書之失。心有不愜，出于意外。[1]

2003年，楊勇《世說新語校箋論文集》出版，在《后記·余言》中，再度對余嘉錫“發(fā)難”：

余嘉錫《世說新語箋疏》，編者周祖謨云為其外舅一生之力作，是也?？上в嗍想m以目錄名家，然于魏晉之學(xué)并非其勝場也。書以宋明人之見衡斷魏晉，則反其道而馳矣；不免有亂人意，蓋不知二劉為書之旨趣也。又其書錯字百出，標(biāo)點更亂，竟達(dá)二百余處之多，殘痕累累，最能敗人意興。[2]

在該書另一文章中楊氏又說：

《世說》為一高水準(zhǔn)書，言簡意賅，非人人所能讀，故注此書，自當(dāng)于重要關(guān)鍵處著墨，不必盡詳也。余氏往往于淺近處亦煩言之。不別輕重，殊無謂也。”[3]

那么，是否真如楊氏所言，余氏對于魏晉風(fēng)流及《世說》其書，完全“格格難入”呢？當(dāng)然不是。揆諸《世說》研究史，不難發(fā)現(xiàn)，正如魏晉玄學(xué)中一直貫穿著“自然名教之辨”這一核心議題一樣，在《世說》或曰“魏晉風(fēng)度”的詮解史上，也一直存在著“任自然”與“歸名教”的力量博弈，即便在“西學(xué)東漸”的近百年間，這一“問題意識”依然未能逸出學(xué)者的視野和論域之外，表現(xiàn)出十分強(qiáng)勁的內(nèi)在張力和絕不因時空轉(zhuǎn)換而稍減的詮釋能量。

二、作為魏晉玄學(xué)主題的名教自然之辨

名教與自然之辨是魏晉玄學(xué)一個十分重大的命題，其與本末有無之辨或曰儒道之辨互為表里，若合符節(jié)。通常所謂“魏晉玄學(xué)”，絕非儒道兩家各擅勝場、此消彼長之學(xué)，實乃儒道兩家折中調(diào)和、“辨異玄同”之學(xué)。湯用彤在論及王弼玄學(xué)時說：“蓋世人多以玄學(xué)為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學(xué)之蛻變。多知王弼好老，發(fā)揮道家之學(xué)，而少悉其固未嘗非圣離經(jīng)。其平生為學(xué)，可謂純宗老氏，實則亦極重儒教。其解《老》雖精，然苦心創(chuàng)見，實不如注《易》之絕倫也?！盵4]此論深刻洞悉并把握住了魏晉玄學(xué)折衷儒道之精神實質(zhì)，可謂孤明先發(fā)。湯一介也指出，“魏晉玄學(xué)指魏晉時期以老莊（或三玄）思想為骨架，從兩漢繁瑣的經(jīng)學(xué)解放出來，企圖調(diào)和‘自然’與‘名教’的一種特定的哲學(xué)思潮”，“它是中國哲學(xué)史上第一次企圖使中國哲學(xué)在老莊思想基礎(chǔ)上建構(gòu)把儒、道兩大家結(jié)合起來的極有意義的哲學(xué)嘗試”。[5]

魏晉玄學(xué)中名教與自然關(guān)系的論辨蓋有三個階段、三種論調(diào)：一是“正始名士”如何晏、王弼、夏侯玄等所標(biāo)舉之“名教本于自然”；二是“竹林名士”如阮籍、嵇康輩所倡導(dǎo)之“越名教而任自然”；三是向秀、郭象之徒所力主之“名教同于自然”。三者此消彼長，適可見出魏晉易代之際名教與自然之依違離合，也即儒道、禮玄、仕隱之對待緊張關(guān)系，以及當(dāng)時士人試圖弭合此一對待緊張關(guān)系之努力。“名教本于自然”是以道解儒，于調(diào)和中見其緊張；“越名教而任自然”是近道遠(yuǎn)儒，于偏激中見其對立；“名教同于自然”則是彌合儒道，于“辨異”中致其“玄同”。故至西晉時，名教自然之對立幾乎化于無形，遂有“將無同”之調(diào)和論調(diào)脫穎而出[6]。

從思想史的角度看，固然可以得出“任自然”壓倒了“歸名教”的結(jié)論，但若從政治史、社會史、士人精神史和心態(tài)史的角度觀察，則又可發(fā)現(xiàn)，盡管道家思想占據(jù)一定優(yōu)勢，但絕不可以為魏晉玄學(xué)即等同于老莊之學(xué)。事實上，有晉一朝，儒家正統(tǒng)思想一直沒有退出政治舞臺的中心，“名教”在國家的意識形態(tài)中一直居于不可撼動的主導(dǎo)地位。套用今天“上有政策，下有對策”的俗語，“魏晉風(fēng)度”中所呈現(xiàn)出的“越名教而任自然”的思想傾向，充其量不過是應(yīng)對作為“政策”的“名教”的一種“對策”罷了。之所以在歷史的“成像”和“回眸”中，“對策”吸引了比“政策”更大的注意力，不過是因為，追求“自然”者本就是掌握“話語權(quán)”的士大夫，而從審美角度言，追求“自然”本身便有著比崇尚“名教”更高的觀賞性和美感價值，僅此而已。

事實上，這種調(diào)和儒道的思潮自曹魏正始年間便已開啟。以名教中的孝親之道為例，何晏、王弼、夏侯玄等正始玄學(xué)家一開始就是將名教仁孝之德與自然無為之道等量齊觀的，此即唐長孺所謂的“禮玄雙修”。[7]如東晉袁宏《王經(jīng)贊》云：“君親自然，匪由名教。敬愛既同，情禮兼到?！保ā段倪x》卷四七袁宏《三國名臣序贊》）又，《論語·學(xué)而》皇侃疏引王弼云：“自然親愛為孝，推愛及物為仁?！笨芍谛W(xué)家們眼里，忠孝仁義皆是人性的自然本能，無關(guān)乎名教的規(guī)定和限制，而“孝悌”之道恰恰位于“名教”與“自然”的交叉地帶，是“名教”中最為“自然”的部分。

然而，這種“名教本于自然”的論調(diào)，最終的結(jié)果是“自然”以“大本大源”的名義不斷地占據(jù)“名教”本有、也應(yīng)有的空間，對世道人心產(chǎn)生許多負(fù)面影響。西晉時，這一情況變得尤為嚴(yán)重。如《世說·德行》第23條載：“王平子、胡毋彥國諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂廣笑曰：‘名教中自有樂地，何為乃爾也！’”樂廣的“名教中自有樂地”一語，在思想史上大可注意。宋儒“孔顏樂處”之說，實已在此埋下伏筆。樂廣其人，頗能悠游依違于儒道、禮玄之間，對名教中“下學(xué)上達(dá)”、“樂以忘憂”、乃至“從心所欲不逾矩”之旨深有解會，故其不能茍同阮瞻、王澄輩沐浴玄風(fēng)之后的凌空蹈虛，放浪形骸?？芍怠⑷罴T人為現(xiàn)實所激而標(biāo)舉的“越名教而任自然”，實則埋藏著陷入徹底泯滅“人禽之辨”的肉體狂歡與精神虛無的“倫理隱患”。樂廣非常敏感地注意到了一味放任“自然”頗有淪為“人化物”[8]的可能，故其不得不以不傷和氣的態(tài)度（“笑曰”）有以規(guī)勸之?？芍跇窂V眼里，“名教”固然是本于“自然”，但同時又是高于“自然”的。

與樂廣同時且立場比較接近的還有裴頠。他的《崇有論》正是為了“疾世俗尚虛之無理”、“矯虛誕之弊”。盡管裴頠并沒有全盤否定王弼、何晏的“貴無”思想，但其站在維護(hù)名教和人間公序良俗的立場上對虛無派發(fā)起的批判，義正辭嚴(yán)，一時所向披靡。《世說·文學(xué)》12載“裴成公作《崇有論》，時人攻難之，莫能折。唯王夷甫來，如小屈。時人即以王理難裴，理還復(fù)申”，便是明證。而東晉戴逵的《放達(dá)非道論》，實亦另一種面目的“崇有論”，其文云：“古之人未始以彼害名教之體者何？達(dá)其旨故也。達(dá)其旨，故不惑其跡。若元康之人，可謂好遁跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行，是猶美西施而學(xué)其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。夫紫之亂朱，以其似朱也。故鄉(xiāng)原似中和，所以亂德；放者似達(dá)，所以亂道。然竹林之為放，有疾而為顰者也，元康之為放，無德而折巾者也，可無察乎！”（《晉書·戴逵傳》）這種批判無疑是嚴(yán)正而有力的。

不獨樂廣、戴逵，這種名教本位意識即使在玄風(fēng)大張的東晉，也是不少名士的基本共識。如干寶《晉紀(jì)總論》曰：“風(fēng)俗淫僻，恥尚失所，學(xué)者以老、莊為宗，而黜六經(jīng)；談?wù)咭蕴摫檗q，而賤名檢；行身者以放濁為通，而狹節(jié)信?！庇衷唬骸坝^阮籍之行，而覺禮教崩弛之由。”（《文選》四十九）連道教徒葛洪都說：“世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放，見謂大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕學(xué)之。或亂項科頭，或裸袒蹲夷，或濯腳于稠眾，或溲便于人前，或?？投毷常蛐芯贫顾H。此蓋左衽之所為，非諸夏之快事也?！保ā侗阕印ね馄ご舔溒罚┯?，應(yīng)詹上疏陳便宜曰：“元康以來，賤經(jīng)尚道。以玄虛宏放為夷達(dá)，以儒術(shù)清儉為鄙俗。望白署空，顯以臺衡之望；尋文謹(jǐn)案，目以蘭薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。”（《全晉文》三十五）

東晉著名的清談家孫盛，亦撰有《老聃非大賢論》和《老子疑問反訊》二文，站在名教立場，指斥老子或道家的思想缺陷。故任繼愈說：“孫盛、王坦之和裴頠一樣，都試圖立足于名教，探尋一種內(nèi)圣外王之道，但是孫盛、王坦之要比裴頠高明，因為他們結(jié)合了有與無、名教與自然，也就是結(jié)合了現(xiàn)實與理想。種種玄學(xué)理論是和王弼、郭象相同的?！盵9]余英時亦說：“裴、樂輩之護(hù)持群體綱紀(jì)，實已多調(diào)和折衷之意?！瓨窂┹o所謂‘名教中自有樂地’者，意即群體綱紀(jì)之中，仍有個體發(fā)揮其自由之余地，不必出于破壞秩序一途也?！盵10]由此可見，在“任自然”與“歸名教”的二元對立與博弈中，從來就沒有出現(xiàn)過“一邊倒”的局面。

三、貫穿《世說》研究史的名教與自然之爭

以上所述，還是“世說新語時代”的思想分歧，此后對《世說》的研究和對“魏晉風(fēng)度”的認(rèn)識和判斷，便一直沒有走出這一理論糾結(jié)和現(xiàn)實焦慮。而且，隨著六朝南北割據(jù)局面的終結(jié)，大一統(tǒng)王朝的復(fù)建，“歸名教”的呼聲漸趨高亢，以致壓倒了“任自然”的調(diào)子。如唐修《晉書·儒林傳序》稱：“有晉始自中朝，迄于江左，莫不崇飾華競，祖述玄虛。擯闕里之典經(jīng)，習(xí)正始之余論。指禮法為流俗，目縱誕以清高。遂使憲章弛廢，名教頹毀。五胡乘間而競逐，二京繼踵以淪胥。運極道消，可為長嘆息者矣?！薄赌鲜贰と辶謧餍颉芬嗾f：“兩漢登賢，咸資經(jīng)術(shù)，洎魏正始以后更尚玄虛。公卿士庶，罕通經(jīng)業(yè)。時荀顗、摯虞之徒，雖議創(chuàng)制，未有能易俗移風(fēng)者也。自是中原橫潰，衣冠道盡?！碧迫司孟沓衅剑钪讨豢蓮U，于焉可見。

再看宋人對魏晉名士尤其是竹林七賢的批判。葉夢得《石林詩話》卷下論阮籍與嵇康云：“唯叔夜似真不屈于晉者，故力辭吏部，可見其意。又魏宗室婿安得保其身，惜其不能深默，絕去圭角，如管幼安則庶幾矣。阮籍不肯為東平相，而為晉文帝從事中郎，后卒為公卿作《勸進(jìn)表》，若論于嵇康前，自宜杖死。顏延之不論此而論濤、戎，可見其陋也?！边@里雖是泛論七賢，實亦隱含著一個“嵇阮優(yōu)劣”的問題，作為名士群體的“竹林七賢”，竟被葉氏拆解得涇渭分明，勢同水火。

葉氏之旨，蓋尊嵇抑阮，彰顯禮義廉恥，砥礪士人氣節(jié)，持論雖有過苛之處，然其凜然風(fēng)慨，亦足動心駭聽?！耙咱E之近似者”一語，可見出其致思理路。夫嵇康、阮籍之辨，乃中國文化史上一大命題，實則亦是“自然派”內(nèi)部的名教與自然之辨。嵇康雖祖述莊老、菲薄周孔，甚乃發(fā)出“越名教而任自然”的不平之鳴，然觀其人行跡，實上承漢末陳蕃、范滂、李膺、孔融輩之婞直之風(fēng)，乃一典型的儒家士大夫，其寧為玉碎、不為瓦全的最終結(jié)局，實亦踐行了儒家“舍生取義”“殺身成仁”的最高理想。在顏延之的《五君詠》及沈約的《七賢論》中，嵇康、阮籍尚屬志趣高潔之同類，而在家國飄零、出處選擇與名節(jié)大義攸關(guān)的有宋一朝，嵇康與阮籍竟成鮮明對照，此亦可以深長思者也。葉氏之論，體現(xiàn)了宋代儒學(xué)復(fù)興之后，名教自然之辨由重自然向歸名教過渡的實況。

后世名教自然之爭，聚訟最多的莫過于山濤薦嵇紹、嵇紹蕩陰死節(jié)惠帝一事?！妒勒f·政事》載：“嵇康被誅后，山公舉康子紹為秘書丞。紹咨公出處，公曰：‘為君思之久矣！天地四時，猶有消息，而況人乎？’”嵇紹仕晉死節(jié)之事，涉及名教中父子、君臣二倫之義，故而成為聚訟之焦點。這與“君父之辨”大有關(guān)系。郭店楚簡《六德》有云：“為父絕君,不為君絕父。”《三國志·魏志·邴原傳》裴松之注引《邴原別傳》：“太子（曹丕）建議曰：‘君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當(dāng)救君邪，父邪？’眾人紛紜……諮之于原，原悖然對曰：‘父也?！庇?，袁宏《后漢紀(jì)》卷二十六曰：“夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。是以高下莫尚于天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大于父子，故君臣象茲以成器。天地，無窮之道；父子，不易之體。”可知魏晉之時，“由于門第勢力的不斷擴(kuò)張，父子之倫（即家族秩序）在理論上尤超乎君臣之倫（即政治秩序）之上，成為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)了”，故“當(dāng)時的名教的危機(jī)在君臣一倫上的確表現(xiàn)得最為突出”。[11]

玄風(fēng)大張的魏晉尚且如此，后世更不必說。南宋大儒朱熹對嵇紹仕晉一事，持嚴(yán)厲的批評態(tài)度，他說：“嵇康魏臣，而晉殺之，紹不當(dāng)仕晉明矣。蕩陰之忠固可取，亦不相贖。事讎之過，自不相掩?！盵12]顧炎武在論及亡國亡天下之辨時稱：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號謂之亡國，仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至于使天下無父無君而入于禽獸者也。”“講明六藝，鄭、王為集漢之終；演說老、莊，王、何為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易，非林下諸賢之咎而誰咎哉？”將“亡天下”之罪一概歸諸清談。顧氏還說：“昔者嵇紹之父康被殺于晉文王，至武帝革命之時，而山濤薦之人仕，紹時屏居私門，欲辭不就。濤謂之曰：‘為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況于人乎？’一時傳誦，以為名言，而不知其敗義傷教，至于率天下而無父者也。夫紹之于晉，非其君也，忘其父而事其非君，當(dāng)其未死，三十余年之間，為無父之人亦已久矣，而蕩陰之死，何足以贖其罪乎！且其入仕之初，豈知必有乘輿敗績之事，而可樹其忠名以蓋于晚也，自正始以來，而大義之不明遍于天下?！盵13]

與顧炎武同時代的王夫之也說：“嵇紹可以仕晉乎？曰：不可。仕晉而可為之死乎？曰：仕而惡可弗死也！仕則必死之，故必不可仕也。父受誅，子仇焉，非法也；父不受誅，子不仇焉，非心也。此猶為一王之下，君臣分定，天子制法，有司奉行，而有受誅不受誅者言也。嵇康之在魏，與司馬昭俱比肩而事主，康非昭之所得殺而殺之，亦平人之相賊殺而已。且康之死也，以非湯、武而見憚于昭，是晉之終篡，康且遺恨于泉下，而紹戴之以為君，然則昭其湯、武而康其飛廉、惡來矣乎！紹于是不孝之罪通于天矣?！B蓋前人之美，而以父母之身，糜爛而殉怨不共天之亂賊，愚哉其不仁也！湯陰之血，何不灑于魏社為屋之日，何不灑于叔夜赴市之琴，而灑于司馬氏之衣也？”[14]情辭慷慨，真是誅心之論[15]。

由此可追，即使在魏晉之后，名教與自然之辨依然是士人進(jìn)退、出處、去就之切身焦慮與現(xiàn)實糾結(jié)，幾乎貫穿著整個中國古代文人士夫的精神史和心靈史。

四、近代以來名教與自然之辨的新趨勢

進(jìn)而言之，關(guān)于名教與自然之分判與抉擇，絕非古代士子面臨之生命拷問，即便今日，又何嘗不是如此？本文開頭揭示的楊勇對余嘉錫之譏評，便是顯例。是服膺名教，還是放任自然？是心系家國，還是棲隱山林？是先天下之憂而憂？還是先天下之樂而樂？……這些問題一直是古今知識人現(xiàn)實抉擇中的永恒糾結(jié)。正是在這一意義上，對《世說》或者“魏晉風(fēng)度”的研究、解讀和詮釋，就遠(yuǎn)比古代文學(xué)中其它經(jīng)典文本的研究，更具文化內(nèi)涵、現(xiàn)實意義與思想力量。

近世以來，受西方自由主義和自然主義思潮之影響，以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化受到?jīng)_擊，至有“打倒孔家店”之說，流風(fēng)所及，致使學(xué)者喜談魏晉玄學(xué)之“自然”與“貴無”說，而不屑與論作為整個政教基礎(chǔ)的“名教”與“崇有”論。最為明顯的表現(xiàn)便是為魏晉清談辯護(hù)。如章太炎便說：“五朝所以不競，由任世貴，又以言貌舉人，不在玄學(xué)?！盵16]容肇祖則把魏晉清談崇尚自然的一派如何晏、王弼、阮籍、嵇康等人的思想，統(tǒng)稱作“自然主義”，認(rèn)為“何晏、王弼，是魏晉間第一流人物”，他們的思想，“實為魏晉間的第一流，不可多得的”[17]。這一派為魏晉清談“翻案”也即“任自然”的新見解，在民國時期顯然占據(jù)上風(fēng)。余如魯迅《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》（1927）、宗白華《世說新語與晉人的美》（1940）、馮友蘭《論風(fēng)流》（1944）等文章，皆對《世說》中所展現(xiàn)的魏晉名士風(fēng)流充滿愛賞，不吝贊美。

不過，當(dāng)時亦未嘗沒有折中的論調(diào)。如賀昌群論儒道兩家思想異同時就說：“儒家承認(rèn)現(xiàn)實，愛人生，故茂于情，老子否定現(xiàn)實，故絕于情。老子之學(xué)，主柔而賓剛，故其學(xué)之體出于陰，陰之道雖柔，而其機(jī)則殺，學(xué)之而善者，則清靜慈祥，不善者則深刻堅忍，其極遂流而為法?！寮抑畬W(xué)，其體用折衷于剛?cè)嶂g，愛人生，茂于情，故視物如人，承認(rèn)個人之意志自由，而復(fù)不同于物。前節(jié)謂道之用在法，法之體為道，其意在此，道法相連，在政治上遂成陰謀權(quán)變，而為霸術(shù)之所宗，雖非老氏之本意，然其學(xué)之傾向，勢必至于此也?！盵18]賀氏看到了儒家“視物如人，承認(rèn)個人之意志自由”，而道家則與法家結(jié)合，難免“在政治上遂成陰謀權(quán)變，而為霸術(shù)之所宗”，真可謂別具只眼！

“港臺新儒家”的代表之一唐君毅在論及“魏晉人之重情感之自然表現(xiàn)”時亦曾指出：“漢代以后的魏晉清談所開啟的思想，通常稱為玄學(xué)思想。這種思想，大體上是輕名教而貴自然?！薄按藭r代精神，與漢人精神相比，正全相反。漢代人是厚重、樸實、博大、敦篤。學(xué)者之精神，要負(fù)載歷史，尊天崇圣，通經(jīng)致用。整個社會之化，在要求凝結(jié)、堅固。這使?jié)h人完成了摶合中國民族為一大一統(tǒng)的地上國家的歷史任務(wù)。魏晉六朝的時代，在政治社會上看，明是衰世。整個中國之世界在分裂。于是人之個人意識，超過民族意識、國家意識。人要求表現(xiàn)自我，發(fā)抒個性，不受一切禮法的束縛、政治的束縛。這時代最特出的詩人、藝術(shù)家、思想家，都可說是比較缺乏對整個天下國家之責(zé)任感的人，或有責(zé)任感，而自覺無法負(fù)責(zé)任的人?！盵19]這是一種新的調(diào)和論，對名教派與自然派雙方均持一種“了解之同情”，理性之分判，故而較能入人之心。

職是之故，楊勇對余嘉錫的譏評，難免有些郢書燕說。特別是，他無視《世說》詮解史上一向都有“歸名教”的一派，而這一派的出發(fā)點，不在風(fēng)流而在風(fēng)骨，不在審美而在道義，不在個己而在家國的事實。周祖謨在敘其外舅余嘉錫撰作《世說新語箋疏》原委時稱：“于時國難日深，民族存亡，危如累卵，令人憤悶難平。七月七日盧溝橋事變作，北平淪陷，作者不得南旋，書后有題記稱：‘讀之一過，深有感于永嘉之事，后之視今，亦尤今之視昔。他日重讀，回思在莒，不知其欣戚為何如也?！灾^：‘一生所著甚多，于此最為勞瘁。’”[20]可知《箋疏》一書，絕非一般文墨余事，而是作者在親歷中華民族歷史上又一次異族入侵而導(dǎo)致的“南渡”，遭逢山河破碎、國破家亡的奇劫劇變的過程中，精心結(jié)撰的一部創(chuàng)巨痛深、慷慨悲歌的發(fā)憤之作！“余嘉錫雖因立足于儒家傳統(tǒng)而與魏晉新文化精神格格不入，但他不時在感時憂國的悲鳴中揚起民族自信心與文化認(rèn)同感，成為近代知識分子身處危急存亡之秋，仍試圖以學(xué)術(shù)寄寓其愛國精神的具體寫照。尤其在軟調(diào)性文化當(dāng)?shù)馈惱韮r值崩解的當(dāng)代，余氏的史評話語更有如暮鼓晨鐘般，特別是透過注疏此足以傳響當(dāng)代精神的《世說新語》來捍衛(wèi)傳統(tǒng)價值，看似不合時宜卻格外顯得鳳毛麟角而發(fā)人深省?！盵21]

與余嘉錫同時代的陳寅恪，亦曾致力于《世說新語》的箋注，其對《世說》及魏晉風(fēng)度的研究，見諸其不少論文，犖犖大觀，多有前人未發(fā)之覆。他說：“大抵清談之興起由于東漢末世黨錮諸名士遭政治暴力之摧壓，一變其指實之人物品題，而為抽象玄理之討論，起自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避禍遠(yuǎn)嫌，消極不與其時政治當(dāng)局合作者也。”[22]又說：“夫東晉中晚袁、謝之詩文僅為紙上清談，讀者雖不能解，尚無大關(guān)系。至于曹魏、西晉之際此名教與自然相同一問題，實為當(dāng)時士大夫出處大節(jié)所關(guān)，如山濤勸嵇康子紹出仕司馬氏之語，為顧亭林所痛恨而深鄙者，顧氏據(jù)正誼之觀點以立論，其苦心固極可欽敬，然于當(dāng)日士大夫思想蛻變之隱微似猶未達(dá)一間，故茲略釋巨源之語，以為讀史論世之一助?！盵23]蓋陳氏以為，名教與自然之辨實與現(xiàn)實政治相關(guān)，而魏晉清談亦絕非“僅作名士身份之裝飾品也”[24]。陳氏和余氏皆為近代史家，而史家手眼又多與儒者相通，故其能透過現(xiàn)象看本質(zhì)，擺落名教與自然的審美判斷，而直接進(jìn)入政治史、文化史和思想史的價值評判，此一種視角正為文獻(xiàn)家或詩文家所不具備，或最易忽略者也。

惟其如此，陳寅恪才能一方面站在魏晉歷史的生命現(xiàn)場，對當(dāng)時清談人物如何晏、王弼、竹林七賢、王導(dǎo)諸人予以“了解之同情”，另一方面又能兼顧儒家三綱六紀(jì)之價值判斷及民族文化本位之基本立場，對其時世風(fēng)之偏失予以批判。這一種試圖調(diào)和“任自然”與“歸名教”兩極的思想和言論便是近世以來此一議題的新趨勢。

五、結(jié)語：會通自然與名教有無可能？

那么，自然與名教在學(xué)理上或現(xiàn)實中，究竟有無會通之可能呢？答案是肯定的。一方面，就義理而言，本末、體用原本一如，故儒與道、有與無、禮與玄、真與美、名教與自然、自由與道德等原本也是一體之兩端，大可“執(zhí)其兩端用其中”。另一方面，就情感而言，每一個體又皆有對于真、善、美的共同追求，皆有對個人自由與家國秩序的雙向認(rèn)同，故即便在玄風(fēng)大張的東晉一朝，如王導(dǎo)、庾亮、桓溫、謝安之類儒道兼綜、禮玄雙修之士亦所在多有。這說明，“名教”與“自然”之間的沖突及矛盾，并非冰炭水火般不可調(diào)和。別的不說，在近代以來的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，就頗有由玄歸儒的顯例，如熊十力、梁漱溟、湯用彤、湯一介、樓宇烈諸先生，其治學(xué)大抵皆由魏晉玄佛入手，頗能貫通儒釋道三家，而最終又歸本于儒。當(dāng)代如撰寫過《魏晉清談》的唐翼明先生，始終懷抱對儒家的認(rèn)同，晚年撰寫《論語新詮》，亦是明證。無獨有偶。臺灣東華大學(xué)吳冠宏教授新近出版的《從儒理到玄義》一書，副標(biāo)題赫然竟是“《論語》與《世說新語》之詮釋理路的探索”！筆者研究《世說》與魏晉風(fēng)度近二十年，私心頗愛魏晉名士之文采風(fēng)流，然又認(rèn)為，名士做派頗具審美價值及詩意空間，于個人心靈自由不無小補(bǔ)，卻終屬中華文明中“人格選項”中之第二流，“雖有可觀，致遠(yuǎn)恐泥”，徒具美感而不值得效法焉。倒是儒家所標(biāo)舉的“圣賢氣象”，則更具人格提升與道德超越之意義，其極處、高處，正是孔子“無可無不可”“無適無莫”“從心所欲不逾矩”之天地境界，雖陳義過高，難以攀援，卻終因可大可久，而更具信仰之意義與踐行之價值。這也就是為什么筆者初讀余氏之《箋疏》，亦覺捍格難通，后則覺其寄意遙深、飽蘊真情、滿紙風(fēng)光的內(nèi)在原因。

近讀胡曉明為龔斌《世說新語校釋》所作前言，其中說到“美與真二分”的難題，胡先生注意到《世說》或“魏晉風(fēng)度”之“解讀范式”略有二端，且析為“美與真”[25]，這與吳冠宏以“史評”與“文賞”二端涵蓋《世說》詮釋學(xué)，皆有“辨異而玄同”的寬廣視野與會通兩端的理論旨趣，值得稱賞。然，筆者更愿意換一個角度去看待一千多年的《世說》詮解史。我的角度，毋寧說是學(xué)術(shù)史、思想史和心靈史的角度。從這個角度出發(fā)，得出的結(jié)論，就不僅僅是事實判斷的“真”與“假”、審美判斷的“美”與“丑”、或者介于二者之間的“文史”二分法，而是試圖追問：魏晉玄學(xué)的“名教與自然之辨”，究竟是如何成為一種“原型”思維模式，先是超越了它所產(chǎn)生的那個時代，并進(jìn)而影響到后世人文生態(tài)以及知識人的心靈世界的？竊以為，“文史”或“美真”兩個維度，只是“現(xiàn)象”的分野，而導(dǎo)致這一“現(xiàn)象”發(fā)生的“本質(zhì)”，則是儒與道、有與無、禮與玄、人與物、天下與家國、道德與自由等一系列互相對待而充滿張力之范疇的選擇與判斷。毋寧說，這一角度的詮釋，將超越事實判斷和審美判斷，直接指向?qū)τ谌魏我粋€時代的知識人都異常重要甚至性命攸關(guān)的“價值判斷”與文化堅守！

對魏晉名士風(fēng)度的甄別、判斷和好惡，幾乎具有“試紙”的作用，成為歷代知識人立身處世及性情心態(tài)的折射與顯影。正如牟宗三所說：“自然與名教之沖突，以今語言之，即自由與道德之沖突。”[26]而自由與道德，又一向都是人世間不可或缺的。

如上所述，一部縱貫一千五百多年的《世說》詮解史，雖然眾聲喧嘩，足夠豐富和多元，但仔細(xì)聆聽下來，似乎隱含著一條“名教與自然之辨”的義理主線，充滿著“歸名教”抑或“任自然”的深層對話。我們看到，對《世說》詮解史的考察，早已逸出了《世說》的文本之外，甚至逸出了魏晉六朝這一歷史時空之外，它不僅涉及對魏晉這一段歷史的不同評價，還關(guān)乎具體的時代環(huán)境下知識人安身立命之抉擇，甚至涉及未來東方文明之處境的深廣思考。簡言之，充滿審美效果的“任自然”固然形塑了魏晉名士的群體人格，彰顯了其個體價值，創(chuàng)造了盡態(tài)極妍的魏晉風(fēng)度，但，作為一種時代思潮，其終究無法成為后世效法的人生圭臬，絢爛之后自當(dāng)歸于平淡，曠達(dá)之后難免復(fù)歸純正。正如西晉玄家樂廣所言：“名教中自有樂地?！睆摹叭巫匀弧毕颉皻w名教”的靠近，不僅是中古數(shù)百年歷史及政治嬗變之“已然”，恐怕也是對這一時代的學(xué)術(shù)研究及詮釋解讀之“必然”。

牟宗三先生嘗言：“雖言理以道為宗，而于人品則崇儒圣。儒道同言，而期有所會通。”[27]然說到“會通”，真是談何容易！如果研究者不能秉承“道并行而不相?！钡膶拸V文化胸襟，不能貫徹“執(zhí)其兩端而用其中”的中庸思想，不能運用“辯異而玄同”的玄學(xué)方法論，不能擺脫師心自用的個人成見，進(jìn)入到“和而不同”“無適無莫”“無可無不可”“從心所欲不逾矩”的智慧圓融之境，怕也只能是一種美好的愿景，而無法落實在行動上和紙墨間了。

（此文收入作者專著《世說新語研究史論》一書，復(fù)旦大學(xué)出版社2019年版）

注釋： 
[1] 參見楊勇：《讀余嘉錫〈世說新語箋疏〉后敘》，見氏著：《世說新語校箋論文集》，臺北：正文書局，2003，第77頁。
 
[2] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第213頁。
 
[3] 楊勇：《世說新語校箋論文集》，前揭書，第83頁。
 
[4] 湯用彤：《王弼之<周易><論語>新義》。《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001，第76頁。
 
[5] 湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2000，第42頁。
 
[6] 《世說·文學(xué)》第18條載：“阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：‘老、莊與圣教同異？’對曰：‘將無同？’太尉善其言，辟之為掾。世謂‘三語掾’。衛(wèi)玠嘲之曰：‘一言可辟，何假于三？’宣子曰：‘茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一？’遂相與為友?！?br> 
[7] 唐長孺：《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》，載氏著：《魏晉南北朝史論叢（外一種）》，石家莊：河北教育出版社，2000，第298—336頁。
 
[8]《禮記·樂記》說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?br> 
[9] 參任繼愈主編：《中國哲學(xué)發(fā)展史》（魏晉南北朝卷），北京：人民出版社，1988，第207頁。
 
[10] 余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，見氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003，第339頁。
 
[11] 詳參余英時：《名教思想與魏晉士風(fēng)的演變》，前揭書，2003，第359頁。
 
[12] [宋]朱熹撰、[宋]黎靖德編：《朱子語類》第八冊，北京：中華書局，1986，第3241頁。
 
[13] 《日知錄》卷十七“正始”條。[清]顧炎武撰、張京華校釋：《日知錄校釋》，長沙：岳麓書社，2011，第558頁。
 
[14] 王夫之：《讀通鑒論》卷十一，北京：中華書局，1975，第303—304頁。
 
[15] 關(guān)于君臣之義，可參劉強(qiáng)：《<論語·微子>“不仕無義”新詮——兼論儒學(xué)“君臣之義”的人學(xué)意蘊及現(xiàn)代價值》，《中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第3期。
 
[16] 章太炎：《五朝學(xué)》。參《章太炎全集》，第四冊，上海：上海人民出版社，1985。
 
[17] 容肇祖：《魏晉的自然主義》，上海：東方出版社，1996，第1頁、第30頁。
 
[18] 賀昌群：《魏晉清談思想初論》，北京：商務(wù)印書館2000年版，第90—91頁。
 
[19] 唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第13—15頁。
 
[20] 周祖謨：《世說新語箋疏·前言》，見余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海：上海古籍出版社，1993，第2—3頁。
 
[21] 吳冠宏：《余嘉錫以史評進(jìn)路箋疏<世說新語>的現(xiàn)象考察及其詮釋向度的探索》，見氏著：《從儒理到玄義——<論語>與<世說新語>之詮釋理路的探索》，臺北：新文豐出版公司，2017，第265頁。
 
[22] 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯(lián)書店，2001，第202頁。
 
[23] 陳寅恪：《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，前揭書，第215頁。
 
[24] 陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，前揭書，第201頁。
 
[25] 胡曉明：《正解與通識如何可能？》，見龔斌：《世說新語校釋》上冊，上海：上海古籍出版社，2011，第5頁。
 
[26] 牟宗三：《才性與玄理》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010，第313頁。
 
[27] 牟宗三：《才性與玄理》，前揭書，第70頁。