【劉青衢】儒家《詩》教視域下的夫婦之道
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劉青衢作者簡介：劉青衢，字天之，號松塘，男，西元1983年生，貴州甕安人，同濟大學哲學博士。研究方向：先秦儒學，宋明理學。 |
儒家《詩》教視域下的夫婦之道
作者：劉青衢
來源：《天府新論》2021年第4期
摘要：《詩經(jīng)》描寫的愛情、婚姻、家庭等主題反映了儒家禮樂教化傳統(tǒng)中的夫婦倫理觀念，婚前男女關系遵循匹配、感應、真誠、節(jié)制等原則，婚后夫婦關系遵循隆禮、齊家、葆愛、勸教等原則。這些價值觀念可能仍然適用于現(xiàn)代夫婦倫理，但須進一步揭示其本體理據(jù)和實踐工夫，以增強理論易代轉化的普遍效力。此間，忠道為夫婦倫理原則的理論本體，確立于“天”“中”“誠”“一”“敬”“盡己”等內(nèi)涵。恕道為夫婦倫理原則的實踐工夫，落實于“仁”“正”“如”“推”“度”“貫”等意蘊。儒家《詩》教蘊含的夫婦倫理肯定人的主體性，也強調(diào)對主體性的規(guī)范，使現(xiàn)代性的夫婦關系在注重實現(xiàn)個體價值的同時，也可望臻至以君子人格為指歸的生命修養(yǎng)境界。
關鍵詞：《詩經(jīng)》 夫婦 倫理 忠道 恕道
作者簡介：劉青衢，同濟大學哲學系博士研究生，研究方向：先秦儒學、宋明理學、古典詩學。
《孟子·離婁上》云：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄洞髮W》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！眹约覟楸?，一般人也是在家庭中生長，在國家與個人之間，家庭位居樞紐。在家庭倫理中，夫婦關系則是基礎。《序卦》云：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯?！狈驄D為人倫之開端，直接關涉家庭興衰。古來范導夫婦關系多從兩個維度入手：一是將之納入禮樂制度之中，進行外在規(guī)范；二是申明其間道德義理，進行內(nèi)在涵養(yǎng)。這是儒家傳統(tǒng)思想處理夫婦關系的基本方式。然而，在現(xiàn)代社會，不但古典禮樂早已不復存在，就是夫婦的價值觀念也發(fā)生了根本改變。儒學能否安頓現(xiàn)代社會的夫婦及家庭？這是一個不可回避的時代問題?；氐饺寮业乃枷脒壿?，對治夫婦倫理的古今之變，基本進路大要亦不出二途：一是因時損益地重建禮樂；二是重申儒家傳統(tǒng)的夫婦之道，與現(xiàn)代性的夫婦價值觀念溝通整合。禮樂須根據(jù)不同時代的人情而制定，荀子所謂“稱情而立文”是也，因此，從道德義理溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的夫婦觀念就成為制作新時代禮樂的前提。儒家經(jīng)典對男女、夫婦的情態(tài)和義理發(fā)揮最詳細者莫過于《詩經(jīng)》?！睹娦颉吩疲骸肮收檬?，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！北疚膶⑹崂怼对娊?jīng)》中主要的夫婦倫理范疇，并進一步探尋其本體理據(jù)和實踐工夫，以溝通現(xiàn)代夫婦倫理觀念。
一、《詩經(jīng)》中一般性的夫婦倫理
《詩經(jīng)》中的男女關系大都追求對等匹配，若男次于女，女劣于男，即不成正配。《關雎》曰：“窈窕淑女，君子好逑?！保ā对娊?jīng)·關雎》）淑女外貌與修養(yǎng)雙全，君子地位與德性俱有，為男女配對典型?！洞竺鳌吩唬骸拔耐醭踺d，天作之合?！保ā对娊?jīng)·大明》）周朝的興旺與歷代先公先王配偶天成不無關系，太姜配太王而育王季，太任配王季而育文王，太姒配文王而育武王，邑姜佐武王而伐紂，這些“天作之合”成就了罕見的盛德和功業(yè)。男女對等匹配的意蘊由兩個主體視角鋪開，以女觀男，男子須有符合女子的條件?！稉坑忻贰吩唬骸扒笪沂浚势浼??！保ā对娊?jīng)·摽有梅》）詩中女子盡管錯過了最佳婚齡，結婚態(tài)度由從容變?yōu)榧贝?，舍棄了不少條件，卻有一樣始終未改：對方必須是“士”。士者，有德才而能任事者也，意即所遇之人德才要能相配。以男觀女，女子亦須有符合男子的標準?！稏|門之池》曰：“彼美淑姬，可與晤歌?！保ā对娊?jīng)·東門之池》）男子追求的對象是一位“美淑姬”，與《關雎》一樣，德性和外貌都是匹配標準。不僅如此，還要能夠深度交流，可與“晤歌”“晤語”“晤言”，這只有兩人的價值觀和文化背景大致相當才可能實現(xiàn)。故所謂匹配，在男子看來，女子須有德有貌；在女子看來，男子須有德有才，如此方為上佳的兩性配偶。
對等匹配是理想，能否找到與自己匹配的對象，要看兩性實際交往中相互感應如何?！叭松o，天之性也；感于物而動，性之欲也?！保ā抖Y記·樂記》）兩性之間必須要互有感應，有感應而后可求偶，男女之道一感一應而已?！蛾P雎》曰：“窈窕淑女，寤寐求之?！保ā对娊?jīng)·關雎》）男子追求而女子等待，男子主動而女子被動，男子熱烈而女子內(nèi)斂，顯示出男子的主動謙下。男女之主動或被動，并非僅受禮法限定，也是自然之道，禮法本來也是根據(jù)人情之當然而定?！断特浴峰鑲鹘忉屇信P系：“柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也?！保ā吨芤住は特浴罚┐素陨县詽上笈仑陨较竽?，澤性柔而處上，山性剛而居下，男女感應之道，取法乎此，女性柔而處上，男性剛而居下。女子雖居于靜守地位，內(nèi)心情感仍可自由傳達抒發(fā)。《草蟲》曰：“喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。”（《詩經(jīng)·草蟲》）詩人摹狀兒女心思細致入微，女子思念君子，未見則憂，既見則喜，深情款款，極為動人。故男女相偶不是機械組合，而是和氣相接，女子陰柔，男子陽剛，剛柔并濟，陰陽感應，情愛之道遂生生不息也。
求偶之得與不得，未可一定，《詩》教重點不是保證一定能求得，而是在所求過程中男女雙方應保持必要的道德規(guī)范，其中，真誠乃第一義?！蛾P雎》求而不得則“寤寐思服”（《詩經(jīng)·關雎》），《澤陂》思而不見則“寤寐無為”（《詩經(jīng)·澤陂》），《月出》縱然男女相悅，也是“舒窈糾兮，勞心悄兮”（《詩經(jīng)·月出》）。無論求與思的愿望是否得到滿足，追求者皆真誠無偽，絕非為了滿足一時欲望而欺騙對方?！蛾P雎》曰：“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側?！保ā对娊?jīng)·關雎》）這是求而不得時傷心難過的情境。《澤陂》曰：“彼澤之陂，有蒲與荷。有美一人，傷如之何？寤寐無為，涕泗滂沱。”（《詩經(jīng)·澤陂》）方玉潤認為此詩是“傷所思之不見也”[1]，即就男女之思而言，也同樣呈現(xiàn)了有感無應的情境。還有一種情形是未相求已知其不可求，《漢廣》曰：“南有喬木，不可休思；漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思?！保ā对娊?jīng)·漢廣》）朱熹認為，“出游之女，人望見之，而知其端莊靜一，非復前日之可求矣。”[2]詩人以喬木、漢水、長江比擬游女，示其出類拔萃，遠邁流俗，儼然有高不可攀之勢，令追求者不得不自慚形穢，廢然長嘆。但只要真情相向，縱然有感無應，亦令人同情。
求偶之情還必須符合道義，適當自我節(jié)制，不能逾禮?！蛾P雎》是君子之求，求得之前既恪守禮法，求得之后也能保持日常禮樂生活?！睹ァ穭t是非禮之求，求得之前既不合禮，求得之后不免喜新厭舊，始亂終棄，竟成悲劇。如遇非禮之求，被求一方應當以禮嚴拒，潔身自好，《行露》曰：“雖速我訟，亦不女從！”（《詩經(jīng)·行露》）面對暴行，詩中女子義正詞嚴，斷然拒絕，是以禮自防的典范。待之以誠，求之有節(jié)，斯乃正道。故順《詩》教義理，婚前男女關系應遵循四大原則：匹配、感應、真誠、節(jié)制。
男女始于情欲，夫婦成于婚禮。古圣先王制禮作樂，“始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)”（《禮記·昏義》），婚禮乃是八禮之本。男女轉化為夫婦，兩性從私人空間進入公共范域，情欲即得到了禮義的引導規(guī)范?！洞蟠鞫Y記·盛德》云：“凡淫亂生于男女無別、夫婦無義；昏禮享聘者，所以別男女、明夫婦之義也。故有淫亂之獄，則飾昏禮享聘也。”[3]男女初為傳承生命、暢遂欲望而和樂無間，如不別之以禮，就只停留在原始生理需求層次，與禽獸無異?！吨吩唬骸百刮矣谥醵保百刮矣谕ズ醵保百刮矣谔煤醵保ā对娊?jīng)·著》），方玉潤認為此詩是諷刺齊地風俗不貴親迎[4]，違背了“納采、問名、納吉、納征、請期、親迎”（《禮記·昏義》）的六禮傳統(tǒng)?！蛾P雎》曰：“窈窕淑女，琴瑟友之”，“窈窕淑女，鐘鼓樂之”。（《詩經(jīng)·關雎》）君子求得淑女后并不得意忘形，過于親昵狎戲，自婚禮至于日常，皆飾之以禮樂，故孔子稱道《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。這兩首詩一反一正，較為典型，說明了詩、禮、樂三位一體系統(tǒng)中婚禮的重要性。
結婚以后，男女身份發(fā)生了根本改變，由獨立自主的個體組合成相互依存的小共同體?！盎瓒Y者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也?！保ā抖Y記·昏義》）故夫婦雙方要和齊夫家，團結母家，以之為紐帶，將兩個家族聯(lián)結起來，壯大共同體力量。《桃夭》中女子出嫁后“宜其家人”（《詩經(jīng)·桃夭》），使夫家興旺發(fā)達；《芣苢》中田家婦女“拾菜謳歌，欣仁風之和暢”[5]；《采蘩》中諸侯夫人“親蠶事于公宮”[6]。無論是庶民還是貴族，主婦都要親自行動，任事服勞。而《伯兮》之“伯兮朅兮，邦之桀兮，伯也執(zhí)殳，為王前驅”（《詩經(jīng)·伯兮》）；《杕杜》之“王事靡盬，繼嗣我日，日月陽止，女心傷止，征夫遑止”（《詩經(jīng)·杕杜》），則寫丈夫勞于公務，四處奔波，為家庭創(chuàng)造必要的生活條件。男主外，女主內(nèi)，夫婦同心，各負其責，齊家有望。至于溝通兩個家族，歸寧省親是不可忽視的重要活動?！陡瘃分信硬筛鹬埔拢锿怃较?，有條不紊，是為“歸寧父母”（《詩經(jīng)·葛覃》）做準備?！度分屑抻谥T侯的衛(wèi)女，滿懷悲傷，無處發(fā)泄，“駕言出游，以寫我憂”（《詩經(jīng)·泉水》），只因“父母終，思歸寧而不得”[7]?！遁d馳》中許穆夫人欲返回衛(wèi)國慰問國破家亡的親屬，礙于禮制，未能成行，于是作詩抒憤。（《詩經(jīng)·載馳》）內(nèi)治與歸寧皆為齊家的重要內(nèi)容，既可加強情感溝通，也可維護家族利益。
婚前男女的感思愛戀并不因婚姻而消弭，夫婦會延續(xù)深化婚前愛慕之意，尤其分離時更顯相思真情。如《卷耳》之“嗟我懷人”，是“念行役而知婦情之篤也”[8]；《汝墳》之“未見君子，惄如調(diào)饑”，是“婦人喜其君子行役而歸，因記其未歸之時思望之情如此”[9]；《殷其雷》之“振振君子，歸哉歸哉”，是“婦人以其君子從役在外而思念之”[10]；《有狐》之“心之憂矣，之子無裳”，是“婦人憂夫久役無衣也”[11]；《君子于役》之“君子于役，不知其期”，是“婦人思夫遠行無定也”[12]；《伯兮》之“愿言思伯，甘心首疾”，是“思婦寄征夫以詞也”[13]；《葛生》之“予美亡此，誰與獨處”，是“征婦怨也”[14]；《杕杜》之“女心悲止，征夫歸止”，是“念征夫也”[15]。丈夫因服勞役、兵役或公差，常年在外，妻子思念縈懷，或擔心平安，或憂慮冷暖，或記掛歸期，情意真摯，恩愛感人。
夫婦親愛至極，人所欲求，卻可能有失教正之道?？鬃釉唬骸皭壑?，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”（《論語·憲問》）倘若沉溺情愛私欲而不知有以振拔，則背離乃至災禍旋踵而至，所謂“夫無諤諤之婦，士無諤諤之友，其亡可立而待”[16]。故愛之深則應教之切，《白虎通》謂：“妻者，齊也，與夫齊體……夫者，扶也，扶以人道者也。”[17]丈夫以人道為妻子之表率，妻子則與丈夫齊等，遇丈夫有過惡，當及時加以警醒扶正。夫婦相規(guī)，鞭策砥礪，日益提高道德修養(yǎng)。依錢穆，在自然和社會兩級之上，還希望“有文學的夫婦、藝術的夫婦、道德的夫婦”[18]。婦人以賢德諷諫丈夫，于《詩經(jīng)》所見不鮮。《雄雉》之“百爾君子，不知德行，不忮不求，何用不臧”，是“憂其遠行之犯患，冀其善處而得全也”[19]；《女曰雞鳴》之“女曰雞鳴，士曰昧旦，子興視夜，明星有爛”，是“賢婦警夫以成德也”[20]；《雞鳴》之“雞既鳴矣，朝既盈矣”，是“賢婦警夫早朝也”[21]。夫婦之間以情感為基礎，以道德為導向，即情感而修養(yǎng)德性，使情感不至于放蕩，使道德不至于冷漠，有情有義，情理雙彰，夫婦關系就成為人生修身成德的重要場域。故婚后夫婦關系應遵循四大原則：隆禮、齊家、葆愛、勸教。
二、忠道：夫婦倫理的本體理據(jù)
由于“啟蒙”思想的影響，在現(xiàn)代夫婦的倫理觀念中，人們更重視個人的自由、獨立和平等，伸張個體在家庭中的地位?！对娊?jīng)》揭示的儒家傳統(tǒng)夫婦倫理與此不乏相通之處，而且更具有超越性價值。只是失去儒家古典禮樂的文化制度環(huán)境后，如何在現(xiàn)代社會加以轉化落實，卻是個問題。要解決這個問題，一是要確立貫通古今、具有普遍性的本體依據(jù)，二是要找到適合現(xiàn)代社會的實踐操作工夫。作為個別倫理，在具體情境下，夫婦與父子、君臣、兄弟、朋友等倫理一樣，擁有自身獨立的規(guī)范及話語，但特殊性中含有普遍性，以成為此一倫理的發(fā)生源頭和邏輯起點?？鬃咏沂具^諸多普遍而永恒的德性條目，卻并不以多為勝。孔子曾指點子貢：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”（《論語·衛(wèi)靈公》）子貢之“多學而識”是廣泛地博學林林總總的道德知識，孔子之“一以貫之”是在此眾多道德知識中找到一條根本的貫穿線索。朱熹有一形象比喻：“一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來一串穿，這便是一貫?！盵22]所謂“散錢”，就是各種倫理知識，所謂“一條索”便是一貫之道。“多識”與“一貫”除了數(shù)量不同外，更有性質(zhì)差異，“多”是末，“一”是本，“多”是萬殊，“一”是一本。
何謂一貫？孔子嘗與曾子對話：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之?！釉唬骸ā！映?。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）曾子是儒門道統(tǒng)傳人，對孔子根本思想的理解自然準確，一貫之道就是忠恕。所有如“散錢”平列鋪開的倫理道德條目，經(jīng)由“忠恕”才能貫串成一個系統(tǒng)。夫婦倫理屬于萬殊之德目，也是一枚“散錢”，需要忠恕這條“繩索”將之貫通和統(tǒng)攝。忠恕之間的關系，朱熹曾以“一貫”解之：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊?！盵23]又謂：“忠則一理，恕則萬殊”[24]，“忠是體，恕是用，只是一個物事”[25]。忠恕是復合詞組，論一貫之道必須連用，即不是忠或恕各自單獨為一貫之道，而是忠恕連在一起才能成為一貫之道，這突出了一貫之道的體用結構。但也不妨礙暫時分開，先論忠字的本體之意，再論恕字的功用之意。忠恕合成一個整體，相對眾德而言是一本對萬殊，忠恕二字拆開，彼此相對而言是體用，故一貫之忠恕即在體用兩層上對夫婦倫理發(fā)生作用。
孔子未細繹忠字內(nèi)涵，孟子則曰：“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）誠與恕對，即有忠實之意。后儒繼起，許慎訓“忠”為“敬”[26]，賈公彥訓“忠”為“中心”[27]。程顥曰：“忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。”[28]朱熹曰：“盡己之謂忠，推己之謂恕”[29]，“忠字在圣人是誠，恕字在圣人是仁?！盵30]通觀前賢注疏，忠字的主要含義有：天也，中也，誠也，一也，敬也，盡己也。忠道的本體意蘊就在這幾個闡釋向度中體現(xiàn)：忠是天道，萬事萬物皆生于天，其理也本于天，天是萬物之源，忠也是眾德之根；忠是中道，其心中正，不偏不倚，即是本心，亦云道心；忠是誠道，天理本心，真實無妄，沒有纖毫造作；忠是一本，統(tǒng)貫萬殊，萬物之條理無窮無盡，卻并不雜亂無章，實賴有忠道之存；忠是敬慎之道，主一無適，莊重嚴肅，戒慎恐懼；忠是盡己之道，以一人之身而萬物具備，反身而得，盡己而后可成物也。總之，忠道即是本體，以忠為核心，可涵攝一切根源之義。
《詩》教樹立了兩性婚姻關系的應然準則，卻未說明所以成立的理論根據(jù)。忠恕既是萬殊之本，忠道尤其居于本體地位，兩性關系原則自然應以忠道為理論本源?；榍澳信谇笈紩r要心存對等匹配的觀念，就是遵循了忠道的天道邏輯。天道指天地之道，也是自然之道，包含了天地、乾坤、陰陽二元互攝關系。男女關系的形而上學根源即在于乾坤之道，所謂“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辭傳》）。乾坤并建，缺一不可，說乾即含坤，說坤即含乾，二者既互相包含，又相互對待，彼此成就，這就規(guī)定了男女關系。乾坤與男女對舉，一是形式方面，生命須兩性齊備；二是內(nèi)涵方面，義理須陰陽和合。乾主而坤從，天生而地成。因此，男子必求女子能相配，女子亦必求男子能相配，如不相配便不能共同完成天地賦予的生成責任。
男女雖本于天地之道而立，亦有不同于天地之處，蓋天地生成萬物，只是自然而然，并無自由意志，而人則有主觀能動性，不但有主觀的情感與理性，而且有實現(xiàn)情感與理性的內(nèi)在動力。這源于忠道的“盡己”之意?！氨M己”就是盡己之性，充分發(fā)展人的天賦本性。告子主張“生之謂性”，“食色，性也”（《孟子·告子上》），看到了人的生理屬性，孟子對此固然有一定程度的批判，從而伸張人的道德本性，但也無法否認或試圖抹殺人的正常情欲。男子見女子而有感，或女子見男子而有思，一感一思之際莫非人情之自然流露。一個正常而健康的人，人性所具有的方方面面都應當?shù)玫匠渥阃暾膶崿F(xiàn)，否則人格就沒有全面發(fā)展，人之為人就是不合格的。因此，人人都有充分而整全地實現(xiàn)自己天賦本能的需求。《關雎》中的君子，初見淑女則寤寐求之，求之不得則輾轉反側，生動地表現(xiàn)出追求淑女的強烈愿望。何以非要如此呢？朱熹認為：“蓋此人此德世不常有，求之不得，則無以配君子而成其內(nèi)治之美，故其憂思之深，不能自已，至于如此也?！盵31]君子欲求自家內(nèi)治之美，這個目標并非外在的，而是來源于自身，唯因內(nèi)需強大，才如此深切動人。
男女感應要真誠而不虛假，也源于忠道的理性要求。誠乃是忠道內(nèi)涵的應有之義。朱熹說：“忠只是一個真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接于吾前，便只把這個真實應副將去?！盵32]這里的真實就是誠，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂罚┮嗉础罢鎸崯o妄之謂，天理之本然也。”[33]以忠為理論根據(jù)，必然要以誠為本體，男女之間的感應互動就必須真實。學術史上對忠字的詮釋方向主要有兩個：一是內(nèi)在的忠誠；二是外在的忠誠。內(nèi)在忠誠是真誠地面對自己的本心；外在忠誠是真誠地履行所承擔的倫理責任，如臣對君之忠，婦對夫之忠，以及朋友之間的忠誠。外在忠誠又以內(nèi)在忠誠為基礎，一個人只有首先對自己的本心忠誠，才可能對外在的關系對象忠誠。本心即良知。王守仁說：“良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。”[34]人如果忠于自己的本心良知，也就能夠忠于男女情感了。
男女相愛相求雖出于真誠，亦必合于禮節(jié)，否則在男子不免為欺凌，在女子不免為淫奔。從忠道看，理論根源出于“中其心”。中者，中庸也。程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸?！盵35]中就是“無偏無黨，王道蕩蕩?！盵36]無過也無不及，恰到好處。秉持忠道，便要中正其心，無有偏私，男女固然赤誠相感，也只能發(fā)乎情而止乎禮義，如心有所“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”（《大學》）便不能得其正。若隨意而為，不予節(jié)制，情欲泛濫之害將勝于水火。以忠道為本，男求女而止于當止之處，女思男而不流于淫邪放蕩，男女相接得宜，任何強烈的感性情欲，都要導入“道心”的規(guī)范，何患不有“溫柔敦厚”之境!
男女由婚禮始能獲得夫婦身份，禮法是夫婦關系建立的根據(jù)。然則，忠道何以成為婚禮的本體理據(jù)呢？許慎訓“忠”為“敬”，段玉裁注：“敬，肅也?！盵37]忠有敬肅之義，這正是婚禮的義理根本。“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也?！保ā抖Y記·昏義》）婚禮的重要目的之一，就是在夫婦生活開始之際隆重其事。本來夫妻之間是最親密隨和的關系，婚禮卻旨在使之變得敬慎嚴肅，似乎反其道而行之?？追f達指出了個中緣由：“行昏禮之時，必須恭敬謹慎，尊重正禮，而后男女相親。若不敬慎重正，則夫婦久必離異，不相親也?！盵38]男女原本陌生，因情欲而親近；婚禮之下轉為恭敬，而后再變回親近，經(jīng)歷了一個仿佛“肯定—否定—否定之否定”的辯證發(fā)展過程，既愛又敬，且敬且愛，步入更加高級的精神層面。在前后兩種親近之間，特以禮儀突出恭敬之意，便是要對夫婦的私密關系加以節(jié)制和規(guī)范，如只知親昵而不知敬重，久后不免厭膩，厭膩則或將離異也。換言之，為了達到長久親近的遠期目標，反而要防止過度親近，不僅夫婦之間，其他人倫關系也是如此。這是人際關系的吊詭之處，也是夫婦關系的健康發(fā)展之道。
男女由分別獨立的個體到相互連結的群體，從分立走向聯(lián)合，此間一貫統(tǒng)合之道則源于忠道的“一本”義。朱熹以“一”解“忠”，又說：“忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也?！盵39]忠恕即理一分殊，忠是理一，恕是分殊，忠道之“一”乃是要將不同的個體、家庭、國家都貫穿統(tǒng)合起來，成為天地萬物的大本之理。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！边@是從天下之大收縮到一身之微，條理通達。錢穆說：“有夫婦、父子之兩倫，乃能由個人進而為家庭。既有家庭，乃有族，中國封建即由氏族來。由封建而統(tǒng)一，乃成為國。故中國之大一統(tǒng)，亦由氏族來。則由家有國而天下，亦一以貫之矣?！盵40]這是從一身之微推致天下之大，坦然暢遂。將個人置身于家國天下之中，不在數(shù)量上“一”與“多”的相較，而是要以一己之道統(tǒng)貫萬殊。夫婦合好二姓，齊家和族，體在忠道，用在婚姻。
《詩經(jīng)》中夫婦恩愛的場面甚多，與男女情感一樣，都本于忠道的“盡己”之維?！澳鼙M其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸》）。故征夫思婦，伉儷情深，款款動人。不過，夫婦所以超越男女之處，并不在于盡情相愛，而在于對愛情的升華，從情境進入理境，自情感向上翻出道德，實現(xiàn)夫婦的人格提升。這也源自忠道本體的“中”字內(nèi)涵。忠道之“中”即中庸之“中”，朱熹謂“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也”[41]。中就是不偏頗于異端，在事物的變化發(fā)展過程中始終能保持平衡之道?！昂枚鋹?，惡而知其美者，天下鮮矣！”（《大學》）人情之困難在于能洞察親近之人的過惡，能辨析厭惡之人的美德，此事非“中道”不辦。故忠而能教全賴胸懷大中至正，了無私心。馬融曰：“忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞?！盵42]忠不是愚忠護短，不是黨同伐異，夫婦相處之過惡，外人或不得而知，卻不能自欺于屋漏。如愛而不勞，忠而不誨，相互偏袒，曲意迎合，坐令過惡滋長，反失相愛之德。故以忠道為本體，必以公心處私誼，夫婦方能互相教化、共同成長也。
三、恕道：夫婦倫理的實踐工夫
在“一貫之道”的語境下，忠恕是不可分開的一組詞匯，故講本體義與工夫義時，不能不并舉二者，視為一個整體。實際其中各有側重，“忠”字偏主本體之義，“恕”字偏主工夫之義。前論《詩》教夫婦倫理的本體根源，專門發(fā)明了“忠”字內(nèi)涵，至于《詩》教夫婦倫理的實踐工夫則著落在“恕”字上。當然，中國哲學傳統(tǒng)講求體用不二，本體與工夫絕不可割裂，只能是融會貫通的一體。故“恕”的本源在“忠”，“忠”的實踐在“恕”，恕道工夫是對忠道本體的展開和兌現(xiàn)。
孔子垂教萬千，廣大精微，而子貢欲以“一言”盡其道，遂問于夫子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）從此，以“己所不欲，勿施于人”為內(nèi)涵的恕道受到無比重視，乃至到了現(xiàn)代社會還被標舉為處理人際關系、國際關系的“黃金法則”。后學繼承孔子之道：“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。”（《大學》）這里將恕道的內(nèi)涵撐開為兩面：一面是積極的自己“有”仁德，才能要求別人也有仁德；一面是消極的自己“無”暴行，才能非議別人施暴行?？傊?，凡事只有自己先做到，才能對他人提出要求或批評。《中庸》特別重視忠恕的平常之義：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！钡谰驮谌粘Ｈ松畠?nèi)，如王守仁所言“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”[43]，不必抽離日常生活好高騖遠去追逐。忠恕是人道中最為切身貼己之事，但行忠恕，道即在其中。所行亦甚平易，自己不愿意接受者，便不要強加于人。孟子則將“恕”與“仁”聯(lián)系起來：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）恕成為實現(xiàn)仁道的發(fā)用工夫，所謂“強恕而行”，即視人如己，以同情之心體貼他人肺腑，感受和理解別人的苦樂，基于恕道以實現(xiàn)儒家的仁愛精神。
漢代以下，許慎徑直訓“恕”為“仁”，段玉裁注曰：“為仁不外于恕”[44]，遙承孔孟之道?；寿┯枴八 睘椤扳馕乙远扔谌恕盵45]，賈公彥訓“恕”為“如心”[46]，都注意到了格物的取向。如果說忠道是做好自己，恕道是安頓外物，那么光做好自己而不顧及家國天下，在儒家“仁者與萬物為一體”的思想傳統(tǒng)中就相當于自私自利?？鬃痈嬲]子路要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），己與人相輔相成，不能安人者，自修之真實有效也值得懷疑。《大學》“明明德”之后必接以“親民”，表現(xiàn)明德的場域不僅在正心誠意，更在于修齊治平。《中庸》云：“誠者非自成己而已也，所以成物也?！敝艺哒\也，內(nèi)在成己是忠，外在成物是恕，忠恕即合外內(nèi)之道于一也。宋代程朱理學進一步豐富了對忠恕之道的理解。程頤曰：“‘維天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也?！盵47]法天道而行，去萬物之不正以歸于正，使各得其所，也是恕道。朱熹曰：“推己之謂恕”，“忠便是就心上做底，恕便是推出來底”[48]，“忠便是一，恕便是貫”[49]，“忠恕一貫，忠在一上，恕則貫乎萬物之間”[50]。推擴與貫通是朱子特別強調(diào)的恕道意蘊?？v覽前賢注疏，恕的義理內(nèi)涵主要有：仁也，度也，如也，貫也，推也，正也。夫婦倫理的恕道工夫即在此間展現(xiàn)。
男女都希望找到與自己匹配的伴侶，縱然不是理想對象，也希望不要離理想太遠，但現(xiàn)實中卻未必就能如愿。欲達此目的，須有自強之能、平等意識和觀人之智。首先，自己要努力增強德能，具備良好的配對條件；其次，不可傲慢，目中無人，要以平等之心和容人之量看待潛在的、可發(fā)展的匹配者；最后，應有智慧辨別真正的優(yōu)秀素質(zhì)及與自身的適合度。古禮有“父母之命、媒妁之言”參與辨別考量，現(xiàn)代則多賴自家眼力。這些都需用到恕道中的“仁”字工夫。錢穆說：“在自然生活中，雌雄相遇，其視對方，即如一‘我’，與我為偶，即一我之異地異體而存在。求能達此深義，此即中國儒家孔子之所謂‘仁’?！盵51]男女相偶，將對方看成另一個“我”，這等于說，未遇對象之前，單身之“我”尚非一完整之“我”，必須補充另一半始成真正的“我”。如此，男女任何一方想要補齊的一定是等量齊觀、能大致彌合者。自己是一個怎樣的人，便接受一個大致相當?shù)娜耍駝t，對方超過自己太多或低于自己太多，都不能匹配，不能合成健康和諧的“我”。做好自己，尊重他人，一方面是為自己尋求良配，一方面也使自己成為別人的良配。既愛自己，也愛他人，便近乎仁德。此恕所以求仁，仁所以成恕也。
男女情感欲得正常實現(xiàn)，應保障人的主體性，尊重人的自然權利，不使其有桎梏壓迫。人必須首先能夠自由而暢遂地表現(xiàn)自己，才談得上對表現(xiàn)之內(nèi)容與形式的反思、節(jié)制，倘若基本人權尚不具備，又遑論幸福？使情感得到自由通暢抒發(fā)，須用到恕道中的“貫”字工夫。朱熹說：“推得去，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象?！盵52]男女相偶，工夫要領即在于能夠貫通，打破人我之間的隔閡，做到心意相通，兩情相悅。王夫之評《關雎》詩曰：“文者白也，圣人之以自白而白天下也，匿天下之情，則將勸天下以匿情矣?！盵53]人的性情只宜自然流露表白，不可桎梏陷匿，圣人編詩以《關雎》為首，正是將文王太姒之情標舉為男女情感之典范，倡導天下人自由而醇正地傳情達意?！短┴浴峰鑲髟疲骸疤斓亟?，而萬物通也；上下交，而其志同也?！保ā吨芤住ぬ┴浴罚┎粌H男女之情建立在交互通達的基礎上，萬事萬物都須感通，不通則窮蹙，通達則恒久。
兩性交往真誠而不作偽，要害不在表面上，逢場作戲的甜言蜜語、海誓山盟看起來轟轟烈烈，未必經(jīng)得起考驗。男女相求是否真誠，在一人獨處而思念如潮時最能考驗。恕道中的“如”字工夫于此大有用武之地。天涯遙望，伊人縹緲，游目四顧，卻又依稀恍惚，如在面前?！叭纭弊种?，孔子曾以祭祀描?。骸凹廊缭?，祭神如神在?！保ā墩撜Z·八佾》）祭祀時，所祭對象并非真實存在，但內(nèi)心敬慎誠一，便視其“如”在。男女亦如是，“如在”存心，雖遠隔萬里，亦猶對面?！稘哨椤房坍嫷摹坝忻酪蝗?，碩大且儼，寤寐無為，輾轉伏枕”（《詩經(jīng)·澤陂》）之所以感人肺腑，乃因其表現(xiàn)出了“如在”的慎獨工夫。詩中人“輾轉伏枕”之狀外人豈能得見？非過來人不知其中甘苦也。真情還需節(jié)制，情愫滋長，自己想表達是一回事，他人是否接受又是一回事。節(jié)制濫情，以對方樂意接受的方式表露，這要用到恕道的“度”字工夫。“度”就是將心比心地揣度對方的心思，當發(fā)現(xiàn)彼此想法不一致時，不能強人所難，需要自我節(jié)制?！肚裳浴吩唬骸八擞行模桠舛戎??！保ā对娊?jīng)·巧言》）人同此心，心同此理，知恕道的“度”字工夫，就能換位思考，己所不欲，勿施于人。尤其在禮樂崩壞的時代，善于忖度，庶幾能減少強暴犯禮行為。
婚禮包含儀制、器物和情理等內(nèi)容，欲于此化民成俗，先要處理好三者的關系。儀制的具體節(jié)目可因時損益，不必拘泥守舊，現(xiàn)代社會也可創(chuàng)制新的禮樂。器物則是禮樂的物質(zhì)載體，不可或缺。三者之中，情理是婚禮的根本。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）一切禮樂之本都系于仁，婚禮也宜秉持恕道中的“仁愛”工夫，己欲立而立人，己欲達而達人。如處理禮與物的關系時應有本末之分，不能倒置。所謂“禮，與其奢也，寧儉”（《論語·八佾》），婚禮中過于看重聘金，就將婚姻變成了物質(zhì)交易，墮入功利。當代社會的某些現(xiàn)象，正中此弊。當然，器物也不能太過草率，甚或沒有，蓋無物亦不足以觀禮也?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。’”（《論語·八佾》）取消禮樂必須的器具財物，禮也失去了依附。只有將“仁”作為裁量禮樂器物和儀制的內(nèi)在標準，合于仁則守，悖于仁則去，婚禮才會立本而達末，尊崇而善變。
男女本來依傍各自的父母而有家庭歸屬，成婚以后，要侍奉對方的父母如自己的父母，親近對方的親戚如自己的親戚。合好自己的親族，賴有血緣基礎，較為容易；合好對方的親族，并無血緣基礎，則較困難。如何才能像對待自己的親族一樣對待陌生的另一個親族呢？這需要使用恕道中的“推”字工夫。朱熹說：“忠是盡己，推出去為恕，也只是一個物事。推出去做許多，即‘一以貫之’?！盵54]恕道就是要推己及人，善推其本有之德，令外在的人物各得其所。孟子謂：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲?，可將孝老愛親之心推擴到對方的家族中，一視同仁。當然，圣人與學者有差，圣人“從心所欲不逾矩”，自然流出去都是天理，學者則須勉強而推，精熟以后始能合理。孟子說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┠軐⒆约旱谋拘南蛲馔瞥鋈?，自一姓以至兩姓，自親族以至姻族，《詩》曰“刑于寡妻，至于兄弟”（《詩經(jīng)·思齊》），便能整齊家族，進而治國平天下也。
夫妻善于相處則情感日益醇厚，不善相處則情感日益淡薄。葆愛方法不一而足，治本之術是堅持或恢復原初的真心誠意，這需要恕道的“貫”字工夫。與處理男女感應問題一樣，夫婦相知相通則生活默契，否隔不通則難得和諧。《氓》之“二三其德”即是否隔，《汝墳》之“不我遐棄”則是默契。夫婦心意不僅通于情欲，還通于道德。但夫婦畢竟不同于君臣，沒有等級差異與律法強制，尤其在現(xiàn)代社會，規(guī)勸教化只是出于道義和共同利益，如何才能巧妙而有效呢？恕道的“正”字工夫恰好為用。朱熹說：“恕是稱物平施處?！盵55]驕泰則抑之以忠信，怠惰則振之以勤勉，夫婦相勸當平正而不過激?！杜浑u鳴》中“知子之順之，雜佩以問之”，語氣婉轉柔順，即此之謂。王守仁說：“事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂忠恕違道不遠矣?！盵56]忠恕之道與良知學相通，忠即良知，恕即致良知。致良知即“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”[57]。天理人人共有而同知，夫妻任何一方發(fā)生遮蔽，另一方得助其恢復昭明。倘若勸而不聽，也不能遽然斷絕夫婦關系，《白虎通》謂“諫不從不得去之者，本娶妻，非為諫正也，故一與齊，終身不改”[58]。勸教不是夫婦關系成立的前提，而是進于賢能的結果，非如君臣之際，屢諫而不聽則去，應本于良知，求其平正，諫而不從，亦不輕易離棄也。
四、結語
儒家《詩》教視域下的夫婦倫理，其思想特點是在男女對等的基礎上強調(diào)兩性和合，要求夫婦相保、相輔相成，并不偏重于男女某一方面的責任，這與后世異化了的男尊女卑、夫權獨大頗為不同。置諸現(xiàn)代社會，與自由、平等、獨立等觀念也未必不能相容，可以接榫于現(xiàn)代性的夫婦關系。與此同時，它又主張夫婦提高自身的德性涵養(yǎng)，適當克制私欲，遵守婚姻之禮，實現(xiàn)倫理境界的升華，這對現(xiàn)代性則有所超越?？傊?，《詩》教夫婦倫理既有傳統(tǒng)的一面，也有現(xiàn)代的一面，具有永恒的文化價值。而根據(jù)《詩》教夫婦倫理普遍的本體論和工夫論，只有理解了忠道本體才會對夫婦倫理產(chǎn)生信任，只有找到了恕道工夫才能將夫婦倫理落到日常生活。忠道本體是內(nèi)含于主體而言的，恕道工夫是融攝于客體而言的，實踐忠恕即可超越主客偏執(zhí)而合一?，F(xiàn)代觀念特別推重人的主體性，既要保障主體，又要規(guī)范主體；既要發(fā)揚個性，又要凝聚共性；既要重視主觀情感，又要挺立客觀規(guī)范。這些或許能夠通過忠恕之道加以實現(xiàn)。
注釋：
[1] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第290頁。
[2] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第9頁。
[3] 王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第144頁。
[4] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第230頁。
[5] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第85頁。
[6] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第96頁。
[7] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第143頁。
[8] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第77頁。
[9] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第10頁。
[10] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第17頁。
[11] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第187頁。
[12] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第192頁。
[13] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第185頁。
[14] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第263頁。
[15] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第345頁。
[16] 劉向撰、向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局，1987年，第239頁。
[17] 陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第490頁。
[18] 錢穆：《文化學大義》，九州出版社，2011年，第14頁。
[19] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第30頁。
[20] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第211頁。
[21] 方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第228頁。
[22] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第684頁。
[23] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[24] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第695頁。
[25] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第672頁。
[26] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第877頁。
[27] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第315頁。
[28] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第71頁。
[29] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第32頁。
[30] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第671頁。
[31] 朱熹：《詩集傳》，中華書局，2017年，第3頁。
[32] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[33] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第32頁。
[34] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第95頁。
[35] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第19頁。
[36] 孔安國傳、孔穎達疏：《尚書正義》，北京大學出版社，1999年，第368頁。
[37] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第877頁。
[38] 鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第1890頁。
[39] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第679頁。
[40] 錢穆：《文化學大義》，九州出版社，2011年，第168頁。
[41] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第21頁。
[42] 馬融：《忠經(jīng)》，《四庫全書存目叢書·子部一》，齊魯書社，1995年，第215頁。
[43] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第872頁。
[44] 段玉裁：《說文解字注》，鳳凰出版社，2007年，第879頁。
[45] 皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第91頁。
[46] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學出版社，1999年，第315頁。
[47] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第71頁。
[48] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第677頁。
[49] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第699頁。
[50] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第670頁。
[51] 錢穆：《文化學大義》，九州出版社，2011年，第11頁。
[52] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第690頁。
[53] 王夫之：《詩廣傳》，中華書局，1964年，第1頁。
[54] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第674頁。
[55] 黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第671頁。
[56] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第67頁。
[57] 王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2011年，第51頁。
[58] 陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994年，第233頁。
