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氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論

作者：唐文明

來(lái)源：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2021年第4期

摘    要：太極圖的五層圈分別對(duì)應(yīng)于太極、天道、地道、人道和萬(wàn)物化生之道。第一層圈表征太極本體，是天地之心與天地之理的結(jié)合；第二層圈表征天道，即萬(wàn)物通過(guò)氣化而初生；第三層圈表征地道，即萬(wàn)物通過(guò)形化而再生；第四層圈表征人道，即人類文明的開(kāi)端與確立，即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立過(guò)程；第五層圈表征一個(gè)可能被人文力量所轉(zhuǎn)化的宇宙，一個(gè)盛德之下才可能有的大業(yè)。通過(guò)衡之于《易》、核之于《太極圖說(shuō)》、驗(yàn)之于《通書》，并比之于《太極解義》，我們可以證成這一觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：太極圖；三才之道；氣化；形化；德化；

在《朱子論天地以生物為心》一文中，我曾提出對(duì)周敦頤太極圖的一個(gè)新理解，即認(rèn)為太極圖的五層圈分別對(duì)應(yīng)于太極、天道、地道、人道和萬(wàn)物化生之道。這個(gè)新理解的要點(diǎn)是認(rèn)為第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對(duì)應(yīng)于人道，第五層圈的“萬(wàn)物化生”對(duì)應(yīng)于人極既立之后人參與到天地化育過(guò)程中的萬(wàn)物化生之道。【1】由于該文主要是討論朱子的天地之心，對(duì)這個(gè)新理解的論述多有未盡之處，因此，再作此文以展開(kāi)進(jìn)一步分析。

黃宗炎認(rèn)為周敦頤的太極圖來(lái)自陳摶的無(wú)極圖，就太極圖的淵源而言，這不是不可能?！?】但即使這是事實(shí)，也不能否認(rèn)周敦頤太極圖的獨(dú)創(chuàng)性，正如張栻所言：“太極圖乃濂溪自得之妙?！薄?】陳摶的無(wú)極圖是一個(gè)煉丹圖，按照黃宗炎的敘述創(chuàng)自河上公，其淵源自然也能恰當(dāng)?shù)刈匪莸健独献印泛汀兑住贰｜S宗炎強(qiáng)調(diào)孔孟與老莊之異，以此作為批評(píng)周敦頤太極圖的一個(gè)重要把手。但是，如果《易》為孔孟與老莊共同的思想淵源，那么，這個(gè)把手所能發(fā)揮的作用就值得細(xì)究。質(zhì)言之，我們既不應(yīng)當(dāng)因其異而廢其同，也不應(yīng)當(dāng)因其同而廢其異。既然周敦頤的儒者身份無(wú)需質(zhì)疑，那么，我們傾向于說(shuō)，周敦頤可能從陳摶的無(wú)極圖中得到啟發(fā)而自創(chuàng)太極圖，發(fā)揮《易》之大旨而為儒門張本?！?】

首先，既然儒門以《易》為大經(jīng)，那么，以《易》為準(zhǔn)的來(lái)衡定太極圖就是一個(gè)自然的思路，而且這個(gè)思路也得到了公認(rèn)。贊揚(yáng)者如朱子，認(rèn)為“《易》之為書，廣大悉備，然語(yǔ)其至極，則此圖盡之”；批評(píng)者如黃宗炎，自述在20年學(xué)《易》的基礎(chǔ)上，“然后敢言此圖之非《易》”?！?】可以看到，兩者都是以《易》為準(zhǔn)的來(lái)評(píng)判太極圖。這就向我們提示了恰當(dāng)?shù)乩斫馓珮O圖的第一個(gè)重要線索，即衡之于《易》。其次，既然周敦頤作《太極圖說(shuō)》就是為了解釋太極圖，那么，理解太極圖就不能不核之于《太極圖說(shuō)》。再次，既然《通書》是公認(rèn)的能夠代表周敦頤思想的著作，而且《通書》也被認(rèn)為是用來(lái)解釋《易》的，那么，理解太極圖就不能不以《通書》為重要的參考，即驗(yàn)之于《通書》?！?】此外，我們之所以說(shuō)我們提出了對(duì)太極圖的一個(gè)新理解，是相對(duì)于朱子在《太極解義》中的理解而言的，而朱子理解中的基本立場(chǎng)仍為我們提出新理解提供了一個(gè)基礎(chǔ)，因此，很有必要將我們的新理解與朱子的《太極解義》相比照，以期獲得對(duì)太極圖更為通透的認(rèn)知。以下就大略遵循衡之于《易》、核之于《太極圖說(shuō)》、驗(yàn)之于《通書》、比之于《太極解義》的次序展開(kāi)進(jìn)一步的論述。

一

《易》之大旨在三才之道。所謂三才之道，即《系辭傳》所言：“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉?！倍鴮?duì)于天道、地道和人道的具體理解，則如《說(shuō)卦傳》所言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！敝芏仡U在《太極圖說(shuō)》的最后，正是引用了《說(shuō)卦傳》的這段話和《系辭傳》中論及“原始反終”的那句話，再加上一句贊《易》之辭作為一篇之總結(jié)。由此可以合理地推論，太極圖“立象盡意”，其所要盡的意就是作為《易》之大旨的三才之道?！?】

于是問(wèn)題就是，在太極圖中，表征天道、地道與人道之意的象分別是什么？不難想到，第二層圈的陰陽(yáng)之象是表征天道的，第三層圈的五行之象是表征地道的。那么，在太極圖中，是否有表征人道的象呢？在此我們自然會(huì)將目光投向第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，從而一個(gè)合理的推論就是，第四層圈的男女之象是表征人道的。于是，就涉及對(duì)男女之象的一個(gè)理解上的問(wèn)題，即，這里的“男女”是特就人而言，還是統(tǒng)一切生物乃至萬(wàn)物而言？后一種理解的前提當(dāng)然是以比較寬泛的雌雄牝牡乃至更為寬泛的陰陽(yáng)二氣來(lái)解“男女”。

“乾道成男，坤道成女”來(lái)自《系辭傳》首章，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中屬于引用。先來(lái)看看《系辭傳》中的語(yǔ)境。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化?jiàn)矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。(《周易·系辭傳》)

對(duì)于這里的“乾道成男，坤道成女”，孔穎達(dá)以八卦之間的關(guān)聯(lián)來(lái)解釋：“‘乾道成男，坤道成女’者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽(yáng)而得成女，故云成也?！薄?】《說(shuō)卦傳》云：“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。震，一索而得男，故謂之長(zhǎng)男；巽，一索而得女，故謂之長(zhǎng)女；坎，再索而得男，故謂之中男，離，再索而得女，故謂之中女；艮，三索而得男，故謂之少男；兌，三索而得女，故謂之少女?！避魉唬骸啊小^乾初適坤為震，二適坤為坎，三適坤為艮，以成三男也；‘女’謂坤初適乾為巽，二適乾為離，三適乾為兌，以成三女也?！薄?】就是說(shuō)，乾坤為父母，震、坎、艮為男，巽、離、兌為女，皆由乾得陰、坤得陽(yáng)而來(lái)，此即孔穎達(dá)所謂“乾因陰而得成男，坤因陽(yáng)而得成女”。既然八卦不僅可象征家庭人倫秩序，即父子、夫婦、兄弟三親，也可象征宇宙自然秩序，所謂雷霆風(fēng)雨，日月寒暑，那么，僅僅訴諸八卦之間的關(guān)聯(lián)就無(wú)法判斷這里的“男女”是否專就人言。但若以理言，則這里顯然是在講人道，或者可以說(shuō)是在講男女之理。這應(yīng)該也是孔穎達(dá)的真實(shí)看法，因?yàn)槲覀冞€是能夠找到明確的證據(jù)，證明孔穎達(dá)所言“男女”，主要是就人而言的。

對(duì)上引文中“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”一句，韓康伯注曰：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乖其所趣則兇，故吉兇生矣?！边@顯然是以類聚與群分為人道之事，因而關(guān)聯(lián)于吉兇。對(duì)此，孔穎達(dá)疏曰：“方，謂法術(shù)性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨，共在一處，而與他物相分別。若順其所同則吉也，若乖其所趣則兇也，故曰‘吉兇生矣’。此《經(jīng)》雖因天地之性，亦廣包萬(wàn)物之情也。云‘方有類’者，方，謂法術(shù)情性趣舍，故《春秋》云‘教子以義方’，《注》云：‘方，道也?！欠街^性行法術(shù)也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽(yáng)，陽(yáng)之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故云‘順?biāo)瑒t吉，乖所趣則兇。’”【10】從中可以看到，孔穎達(dá)明確以“男女”特就人言，且同樣遵循“疏不破注”的原則而以類聚與群分為吉兇攸關(guān)的人道之事。李道平在疏解了李鼎祚所引上述荀爽之言后概括上下文說(shuō)：“八卦相摩而成者，變化之義，天之道也；相索而得者，父母之義，人之道也。”【11】這也是以人道來(lái)理解“乾道成男，坤道成女”，而以天道來(lái)理解“雷霆風(fēng)雨，日月寒暑”。

這個(gè)理解帶來(lái)一個(gè)可能的后果：既然“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣”是在“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”之后，那么，這里的“變化”就不能等同于人道未立之前的宇宙變化，而是指向人道既立之后的宇宙變化。因此，對(duì)《系辭傳》首章的理解就應(yīng)當(dāng)是，從“天尊地卑”到“剛?cè)釘嘁印笔侵v人道未立時(shí)的天地之道，從“方以類聚”到“變化見(jiàn)矣”則是講人道既立之后的天地之道，而“是故”后面是進(jìn)一步解釋三才之道，具體來(lái)說(shuō)，“雷霆風(fēng)雨，日月寒暑”是講人道未立之前的天地之道，“乾男坤女”以下講人道既立之后的天地之道，而特別著意于解釋成就萬(wàn)物的人道乃是對(duì)創(chuàng)造萬(wàn)物的天地之道的效法，因而也在根本上歸屬于天地之道。【12】

現(xiàn)在讓我們來(lái)將這個(gè)理解關(guān)聯(lián)于《系辭傳》中涉及太極的另一處文字：

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。(《周易·系辭傳》)

首先需要提出的問(wèn)題是，如何理解這里的“吉兇”與“大業(yè)”？或者更精確地說(shuō)，八卦何以定吉兇？吉兇何以生大業(yè)？虞翻將這里的“吉兇”與《系辭傳》首章的“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為兩者說(shuō)的是一回事。【13】我們能夠想到的是，八卦作為一個(gè)分類系統(tǒng)，其實(shí)正是類聚群分的基礎(chǔ)。不過(guò)，要對(duì)事物類聚群分，還離不開(kāi)人的能力和作用，因此，吉兇關(guān)聯(lián)于人道，這是很明顯的。至于“大業(yè)”，《系辭傳》一則關(guān)聯(lián)于“盛德”而言“盛德大業(yè)”，所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，一則關(guān)聯(lián)于變、通而言“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)”，也正清晰地呈現(xiàn)出對(duì)“大業(yè)”的正確理解離不開(kāi)贊天地之化育的人道?？追f達(dá)的疏也與這種理解一致：“八卦既立，爻象變而相推，有吉有兇，故八卦定吉兇也。萬(wàn)事各有吉兇，廣大悉備，故能王天下，大事業(yè)也?！薄?4】

與這個(gè)理解特別相應(yīng)的是《序卦傳》的一段話：

有天地，然后有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯(cuò)。(《周易·序卦傳》)

這里提到的“男女”是特就人而言的，這一點(diǎn)自不待說(shuō)。更為重要的是，這一段話通過(guò)刻畫宇宙創(chuàng)化的兩個(gè)階段，而將“有男女，然后有夫婦”厘定為第二個(gè)階段的開(kāi)端性事件。質(zhì)言之，“有天地，然后有萬(wàn)物”是說(shuō)人道未立之前的天地之道，而從“有男女”到“禮義有所錯(cuò)”正是說(shuō)人道之立與人道既立之后的世界。韓康伯認(rèn)為這一段話是在說(shuō)“咸卦之義”：“咸，柔上而剛下，感應(yīng)以相與，夫婦之象，莫美乎斯。人倫之道，莫大乎夫婦，故夫子殷勤，深述其義，以崇人倫之始，而不系之于《雜》也?！薄?5】最后所說(shuō)“不系之于《雜》也”是指孔子因?yàn)樘貏e重視人倫，從而將這段話放在了更為重要的《序卦傳》中，而沒(méi)有將之放在專門說(shuō)各卦之義的《雜卦傳》中。韓康伯這里的關(guān)切是要反駁前人的一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為這段話是在說(shuō)《易》之上下經(jīng)結(jié)構(gòu)，于是，他緊接著說(shuō)：“先儒以乾至離為上經(jīng)，天道也，咸至未濟(jì)為下經(jīng)，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯(cuò)綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏于上下哉！斯守文而不求義，失之遠(yuǎn)矣?！薄?6】因此可以看到，正是為了反駁這種觀點(diǎn)，韓康伯才認(rèn)為這段話就是用來(lái)說(shuō)咸卦之義的，甚至認(rèn)為這段話放在《雜卦傳》中也非常合適。其實(shí)，我們可以合理地推論，這段話既然沒(méi)有被放在《雜卦傳》中，就意味著這段話并非只是為了說(shuō)“咸卦之義”。進(jìn)而言之，既然對(duì)卦序的理解必然涉及對(duì)宇宙秩序的理解，那么，這段話其實(shí)是以咸卦之義來(lái)說(shuō)宇宙創(chuàng)化，之所以如此的一個(gè)重要關(guān)切，正是為了突顯始興于夫婦之道的人道之于宇宙創(chuàng)化的意義，盡管我們的確不應(yīng)像被韓康伯所批評(píng)的那些人一樣，將這個(gè)理解過(guò)于死板地強(qiáng)加在對(duì)《易》的上下經(jīng)結(jié)構(gòu)的理解上。

將始興于夫婦之道的人道與天地之道關(guān)聯(lián)起來(lái)，不僅《序卦傳》中如此，咸卦之彖辭也如此。這當(dāng)然是因?yàn)?，以作為《易》之大旨的三才之道而言，言人道不可離于天地之道，言天地之道亦不能不及于人道。咸卦之彖辭曰：“咸，感也。柔上而剛下。二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)?！?《周易·咸卦》)正是以陰陽(yáng)二氣或剛?cè)岙愘|(zhì)來(lái)說(shuō)男女之間的感應(yīng)。又曰：“天地感而萬(wàn)物化生。圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！?《周易·咸卦》)正是以感應(yīng)統(tǒng)說(shuō)天地之道與人道，而從天地之道說(shuō)到人道。孔穎達(dá)在疏解咸卦之經(jīng)文時(shí)說(shuō)：“乾坤明天地初辟，至屯乃剛?cè)崾冀?，故以純?yáng)象天，純陰象地，則咸以明人事，人物既生，共相感應(yīng)，若二氣不交，則不成于相感?！薄?7】也正是以“天地初辟，剛?cè)崾冀弧迸c“人物既生，共相感應(yīng)”區(qū)別宇宙創(chuàng)化的兩個(gè)階段。

《系辭傳》中另一處文字也可能與上述的這個(gè)理解相應(yīng)，同樣也涉及如何理解“男女”的問(wèn)題：

天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。(《周易·系辭傳》)

理解這句話的一個(gè)難點(diǎn)首先落在后一句上：既然講的是“萬(wàn)物化生”，為什么前面又說(shuō)“男女構(gòu)精”？或者說(shuō)，“男女構(gòu)精”與“萬(wàn)物化生”究竟是什么關(guān)系？由此引申出來(lái)的問(wèn)題是，究竟該如何理解這里的“男女構(gòu)精”？“精”指氣，“構(gòu)”為“合”，對(duì)于“構(gòu)精”的理解一般來(lái)說(shuō)無(wú)異議。那么，這里的“男女”究竟是指什么呢？

李鼎祚在此處收集的是干寶的一個(gè)解釋：“男女猶陰陽(yáng)也，故萬(wàn)物化生。不言陰陽(yáng)，而言男女者，以指釋損卦六三之辭，主于人事也?！薄?8】顯然，為了將“男女構(gòu)精”與“萬(wàn)物化生”在語(yǔ)義上勾連起來(lái)，干寶將這里的“男女”理解為更為寬泛的“陰陽(yáng)”，所謂“下言萬(wàn)物，故言陰陽(yáng)”，而又聯(lián)系上下文作了一個(gè)輔助性的說(shuō)明?！断缔o傳》在這句話之后引用了損卦六三爻辭來(lái)說(shuō)明“致一”的道理：“《易》曰：‘三人行則損一人，一人行則得其友?！灾乱灰病！备蓪毜囊馑际钦f(shuō)，“男女構(gòu)精”中的“男女”在此處的實(shí)際意義就是更為寬泛的“陰陽(yáng)”，只有這樣解釋才能理解“男女構(gòu)精”與“萬(wàn)物化生”之間的語(yǔ)義關(guān)聯(lián)，而這里之所以用特就人事而言的“男女”來(lái)代替更為寬泛的“陰陽(yáng)”，則是為了照顧上下文中解釋“主于人事”的損卦六三爻辭這個(gè)具體的語(yǔ)境。

然而，這樣一來(lái)，就不免觸及理解上的另一個(gè)難點(diǎn)。如果這里的“男女”在意義上等同于“陰陽(yáng)”，“男女構(gòu)精”就是泛指陰陽(yáng)二氣之合，而“天地氤氳”按照一般理解也是指陰陽(yáng)二氣之合，那么，豈不是前后二句成了重復(fù)表達(dá)？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果前后二句并非重復(fù)表達(dá)，也就是說(shuō)，“萬(wàn)物化醇”與“萬(wàn)物化生”肯定有顯著的區(qū)別，那么，干寶的解釋就肯定是錯(cuò)誤的，或至少是不足的。其實(shí)，思考“萬(wàn)物化醇”與“萬(wàn)物化生”之區(qū)別的一個(gè)關(guān)鍵，恰恰在于不能將這里的“男女”泛化為“陰陽(yáng)”，因?yàn)楹苋菀卓闯觯挥羞@樣才有可能將“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”區(qū)別開(kāi)，從而才有可能將“萬(wàn)物化醇”與“萬(wàn)物化生”區(qū)別開(kāi)。

對(duì)于這里的“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”，關(guān)聯(lián)于其后所引損卦六三爻辭，虞翻以損卦之卦象來(lái)解釋，形成一個(gè)頗有影響的解釋傳統(tǒng)。具體來(lái)說(shuō)，“天地”指構(gòu)成泰卦的乾與坤，“天地氤氳”則指泰卦中乾之初爻上行于坤之上而成損卦，“男女”指構(gòu)成損卦的艮與兌，“男女構(gòu)精”即指合艮兌而為損卦。既然這段話是在《系辭傳》中，那么，我們不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這只是為了解釋損卦，而是應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，這是通過(guò)解釋損卦來(lái)講明一個(gè)重要的道理。以損卦之卦象來(lái)解釋“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”，意味著統(tǒng)一以“陰陽(yáng)”來(lái)解釋兩者，這是易學(xué)本有的方法論，但這并不意味著經(jīng)過(guò)這種解釋這段話的意思就完全明白了。換言之，誠(chéng)然“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”可統(tǒng)一以“陰陽(yáng)”來(lái)解釋，但統(tǒng)一以“陰陽(yáng)”來(lái)解釋恰恰能夠說(shuō)明“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”的某種相同性，而不能說(shuō)明兩者的差異究竟何在，從而也不能說(shuō)明“萬(wàn)物化醇”與“萬(wàn)物化生”的差異究竟何在。

對(duì)此問(wèn)題的一個(gè)極有價(jià)值的提示來(lái)自于孔穎達(dá)的疏：

“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”者，“氤氳”，相附著之義，言天地?zé)o心，自然得一，唯二氣氤氳，共相和會(huì)，萬(wàn)物感之，變化而精醇也；天地若有心為二，則不能使萬(wàn)物化醇也。“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”者，“構(gòu)”，合也，言男女陰陽(yáng)相感，任其自然得一之性，故合其精則萬(wàn)物化生也。若男女無(wú)自然之性，而各懷差二，則萬(wàn)物不化生也?！?9】

孔穎達(dá)這里顯然是將“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”與“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”作為宇宙創(chuàng)化的兩個(gè)不同的階段來(lái)理解的，而對(duì)于后一個(gè)階段，他的解釋是增出人的“自然得一之性”來(lái)說(shuō)明，認(rèn)為如果分為男女的人不能任其自然得一之性，則萬(wàn)物不能化生。那么，如何理解這里的“自然得一之性”呢？答案正可在孔穎達(dá)對(duì)《說(shuō)卦傳》中論三才之道的那一節(jié)的疏解中找到。在“立人之道曰仁與義”之下，孔穎達(dá)疏解說(shuō)：“天地既立，人生其間，立人之道有二種之性，曰愛(ài)惠之仁與斷刮之義也。”【20】仁義之性為男女所共有，因而才能稱之為人性，也構(gòu)成男女相感的基礎(chǔ)；男女相感才能將仁義之性共同發(fā)揮于一處(所謂致一或得一)，從而才能使萬(wàn)物得以化生。按照這種解釋，“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”就是指人道既立之后在人的作用下宇宙萬(wàn)物發(fā)生變化的那個(gè)階段，這就與人道既立之前萬(wàn)物被天地創(chuàng)造的那個(gè)階段顯著地區(qū)別開(kāi)來(lái)了。

不難想到，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”就是對(duì)人道既立之前萬(wàn)物被天地創(chuàng)造的那個(gè)階段的刻畫?；谶@個(gè)理解，我們現(xiàn)在來(lái)看對(duì)“醇”的字義的解釋。根據(jù)《說(shuō)文解字》段玉裁注，“醇”的本義是“酒之不雜于水”，一般解釋為“純一不雜”。因此，“萬(wàn)物化醇”就是指精氣之凝合創(chuàng)造出純一不雜的萬(wàn)物，也就是說(shuō)，這里的“醇”是指萬(wàn)物最初被造時(shí)所獲得的那種純一不雜的性質(zhì)。這當(dāng)然是對(duì)天地萬(wàn)物被造的一個(gè)高度贊美，即認(rèn)為天地萬(wàn)物最初被造時(shí)是純?nèi)恢撩赖?。若以整體觀之，這個(gè)意思就意味著說(shuō)，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”其實(shí)指向一個(gè)宇宙萬(wàn)物初造時(shí)的完美狀態(tài)。【21】

經(jīng)過(guò)了對(duì)《易傳》中論及三才之道的多處文字的具有一致性的解釋，現(xiàn)在讓我們回到對(duì)太極圖的理解上。既然“男女”主要是就人而言的，不應(yīng)當(dāng)將之理解為比較寬泛的雌雄牝牡或更為寬泛的陰陽(yáng)二氣，那么，就可以坐實(shí)，第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，其實(shí)就是在說(shuō)“男女有別”的來(lái)歷，而更進(jìn)一步，這一層圈其實(shí)是在講始興于夫婦之道的人道，而并不是在寬泛地講陰陽(yáng)二氣相合而化生萬(wàn)物。對(duì)此，以下要點(diǎn)必須被強(qiáng)調(diào)指出。

首先，人道的根本在于人倫。人道始興于夫婦之道，而太極圖以男女來(lái)喻夫婦之道，又以夫婦之道來(lái)喻人道。也就是說(shuō)，從男女到夫婦，從夫婦到父子，再?gòu)母缸拥叫值?，再?gòu)募彝ブ械娜藗悢U(kuò)展到社會(huì)、國(guó)家、天下中的人倫，即朋友、君臣等，以及與人倫有關(guān)的圣王禮樂(lè)政刑之教、孝悌仁義之教都包含在第四層圈看似簡(jiǎn)單的“乾道成男，坤道成女”這一句話中了。前面曾討論過(guò)《系辭傳》論太極的文字：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦；八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”我已指出，太極圖其實(shí)與這段話具有精確的對(duì)應(yīng)關(guān)系，其中第四層圈與這段文字中的八卦相對(duì)應(yīng)，都是在講人道，而“其切實(shí)的倫理含義即指向由夫婦、父子、兄弟共同構(gòu)成的家庭人倫秩序，此即王夫之所謂‘圣學(xué)為人道之本’”?！?2】焦循即以此論伏羲“作《易》之功”：“伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣?！薄?3】皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)通論》之《易經(jīng)》部分專門列一節(jié)《論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義》以申說(shuō)此義?！?4】如果我們認(rèn)可“有夫婦”乃是人類進(jìn)入文明時(shí)代的標(biāo)志性事件，也構(gòu)成人類文明的基石，那么，我們就可以說(shuō)，太極圖的第四層圈首先指向人類文明的伏羲時(shí)刻?！?5】

進(jìn)而，既然道始于伏羲而歷經(jīng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公方臻于完備，最后又有孔子以圣王之道立教才算是真正立人極，那么，第四層圈其實(shí)包含了伏羲以來(lái)整個(gè)的圣王史，而最終指向創(chuàng)立儒教的至圣素王孔子。以三才之道來(lái)刻畫圣王之道，是基于前引《易傳》的核心思想，由此亦可見(jiàn)《易傳》之于儒教的重要性，而“乾道成男，坤道成女”的提示語(yǔ)，其實(shí)正是對(duì)三才之道的一個(gè)精微表達(dá)。

與此相關(guān)的一點(diǎn)是，人道的落實(shí)離不開(kāi)天地之心的作用。天地之心是理解太極圖的一個(gè)要點(diǎn)，這一點(diǎn)已為朱子所特別強(qiáng)調(diào)，而我在《朱子論天地以生物為心》一文中對(duì)此有更徹底的發(fā)揮。朱子在《太極圖說(shuō)解》中正是以天地之心論人極，這和《仁說(shuō)》中“人得夫天地之心以為心”的看法完全一致，而我則進(jìn)一步認(rèn)為，在太極圖的五層圈之間，都隱含著天地之心的作用，因而太極圖可以被合理地稱為天地之心圖。概而言之，天地之心其實(shí)是三才之道的根本所在。

坐實(shí)了第四層圈是在講人道之后，第五層圈的意義就可以順推出來(lái)。很顯然，第五層圈不可能是在講萬(wàn)物最初被造，因?yàn)槿f(wàn)物被造并不是發(fā)生在人道既立之后。人作為萬(wàn)物的一個(gè)種類被造，因其心之最靈而從萬(wàn)物之中脫穎而出，才有人道之立，所謂“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女”(《周易·序卦傳》)。人在宇宙中的這種獨(dú)特地位使得人一躍而成為萬(wàn)物的看護(hù)者和成就者，從而也使得人參與到天地化育的過(guò)程之中，所謂“贊天地之化育”，亦所謂“吉兇生大業(yè)”(《周易·系辭傳》)。因此，第五層圈其實(shí)是在講一個(gè)處在人文化成力量中的宇宙，一個(gè)因著人文力量的消長(zhǎng)會(huì)朝著衰敗或太平兩個(gè)相反方向而轉(zhuǎn)化的可能世界，因而也是一個(gè)包含著應(yīng)然和希望的可能世界，一個(gè)可能成就的大業(yè)?；蛘哒f(shuō)，第五層圈的“萬(wàn)物化生”其實(shí)是指萬(wàn)物在人的呵護(hù)和照看下可能發(fā)生的變化，變化的理想方向正如乾卦彖辭中所說(shuō)“乾道變化，各正性命”(《周易·乾卦》)；相反的方向則如《尚書·洪范》所說(shuō)鯀之治水，“汩陳其五行”，不能成己也不能成物。如果在此特別將人道關(guān)聯(lián)于政治，那么，政治的清明與腐敗就影響到宇宙中的萬(wàn)物朝兩個(gè)相反方向的可能變化，而其變化的極致莫過(guò)于祥瑞與災(zāi)異的產(chǎn)生，即，善政生善氣，善氣生祥瑞，惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。

現(xiàn)在從《太極圖說(shuō)》的文本結(jié)構(gòu)與太極圖的圖像結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)入手，將這個(gè)新理解核之于《太極圖說(shuō)》?！盁o(wú)極而太極”。這顯然是對(duì)太極本身的言說(shuō)，對(duì)應(yīng)于太極圖中的第一層圈?！疤珮O動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”?！?6】這顯然是對(duì)“陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o”的言說(shuō)，是在說(shuō)天道，對(duì)應(yīng)于太極圖中的第二層圈。至于以陰陽(yáng)二氣之分化說(shuō)天道在宇宙論上究竟意味著什么，我們下面再說(shuō)。歷史地來(lái)看，對(duì)這兩層圈的理解，特別是在如何理解“無(wú)極”和“動(dòng)靜”的問(wèn)題上，在宋代都發(fā)生過(guò)重要的爭(zhēng)論。要而言之，只要我們還高度重視天理的意義，我們就會(huì)支持朱子以天理為主來(lái)解釋太極的這個(gè)基本立場(chǎng)，從而在那些相關(guān)的有爭(zhēng)議的問(wèn)題上大多會(huì)支持朱子的看法，這里不做詳細(xì)論述。唯一需要說(shuō)明的是，如果太極說(shuō)的是永恒，即朱子所謂“實(shí)理之體”，那么，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o其實(shí)說(shuō)的是時(shí)間，即朱子所謂“天命流行”。陽(yáng)動(dòng)意味著從永恒到時(shí)間，所謂“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，所謂“誠(chéng)之通”；陰?kù)o意味著從時(shí)間朝向永恒的回復(fù)，所謂“動(dòng)極而靜，靜極生陰”，所謂“誠(chéng)之復(fù)”。

“陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉”?！?7】這顯然是對(duì)五行的言說(shuō)，是在說(shuō)地道，對(duì)應(yīng)于太極圖中的第三層圈。在朱子所定太極圖的版本中，第二層圈和第三層圈之間有一個(gè)其他相鄰兩層圈之間都沒(méi)有的連接符號(hào)，意指“陽(yáng)變陰合”。對(duì)于這個(gè)連接符號(hào)，朱子在《太極圖解》中解釋說(shuō)：“而水火之變合，交系于上，陰根陽(yáng)、陽(yáng)根陰也?！薄?8】這大概強(qiáng)調(diào)了天地之間更為緊密的關(guān)聯(lián)。其實(shí)很容易看出，《太極圖說(shuō)》此處對(duì)地道的言說(shuō)，正是緊密關(guān)聯(lián)于天道而展開(kāi)的?！瓣?yáng)變陰合，而生水火木金土”是從天道說(shuō)到地道，是說(shuō)天道自然生出地質(zhì)，“五氣順布，四時(shí)行焉”則是從地道說(shuō)回天道，是說(shuō)地道之中包含天時(shí)。這里還需要特別說(shuō)明的是，既然五行是在講質(zhì)，那么，在第三層圈所對(duì)應(yīng)的階段，萬(wàn)物已然存在。陰陽(yáng)是氣的分化，五行是質(zhì)的分化，有氣質(zhì)的分化則必有具體的物的存在?；蛘咭灾熳拥幕玖?chǎng)說(shuō)，從太極到陰陽(yáng)，是理乘氣之機(jī)，從陰陽(yáng)到五行，是理乘氣而附質(zhì)。理乘氣而附質(zhì)，意味著萬(wàn)物已然創(chuàng)生。至于理、氣、質(zhì)的關(guān)系，則可以說(shuō)理行而生氣，氣凝而生質(zhì)?！?9】因此，太極圖中對(duì)應(yīng)于天道和地道的第二、三層圈，其實(shí)已經(jīng)包含著萬(wàn)物的創(chuàng)生。說(shuō)太極生天生地就包含著生人生物，這是合理的，此猶莊子所言：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！?《莊子·齊物論》)【30】

“五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性”?！?1】這是對(duì)前三層圈的統(tǒng)說(shuō)，正如朱子所揭示的。若從我們的理解來(lái)看，之所以在這里對(duì)前三層圈進(jìn)行統(tǒng)說(shuō)，是因?yàn)榍叭龑尤Ρ碚鞯氖侨说牢戳⒅暗挠钪鎰?chuàng)生階段。統(tǒng)說(shuō)的主旨是在講明太極與萬(wàn)物的關(guān)系，以朱子以理為主的基本立場(chǎng)而言，即是為了說(shuō)明“物物一太極”，因而在朱子對(duì)《太極圖說(shuō)》的理解中，這一段具有相當(dāng)?shù)闹匾浴?/span>

“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”?！?2】這主要是說(shuō)第四層圈和第五層圈。因?yàn)榍叭龑尤κ钦f(shuō)人道未立之前的天地之道，而第四層圈是說(shuō)人道之立，因此，就需要解釋前三層圈與第四層圈之間的關(guān)聯(lián)，于是，從“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝”說(shuō)到“乾道成男，坤道成女”。第五層圈是說(shuō)因人道之立而帶來(lái)的萬(wàn)物的可能變化，于是從“二氣交感，化生萬(wàn)物”說(shuō)到“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”。這里的“二氣交感”雖亦可寬泛地以“陰陽(yáng)交感”解之，但其實(shí)是專就男女相感來(lái)說(shuō)的，正如咸卦彖辭亦是以看似寬泛的“二氣感應(yīng)而相與”來(lái)說(shuō)男女相感，而這里的“化生萬(wàn)物”即是指萬(wàn)物在人的看護(hù)下可能發(fā)生的變化。也就是說(shuō)，從“乾道成男，坤道成女”到“二氣交感，化生萬(wàn)物”就是說(shuō)人道之立對(duì)于宇宙可能的影響，也就是我們前面分析過(guò)的“男女構(gòu)精，化生萬(wàn)物”。而所謂生生之道，即是從天地之道引出人道而又寓天地之道于人道之中，或者說(shuō)即是以人繼天立極、贊天地之化育為重要節(jié)目的三才之道。

于是，緊接著就申言圣人依憑天地之心而立人極的意義：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇，君子修之吉，小人悖之兇?！薄?3】申言立人極一則說(shuō)到圣人，因人道之立有賴于斯；一則說(shuō)到吉兇，而善惡之途自此有分。前面已經(jīng)分析過(guò)《易傳》論人道往往關(guān)聯(lián)于吉兇，此處說(shuō)“君子修之吉，小人悖之兇”正與之相合。而最后則引用《易傳》中直接論三才之道的話作結(jié)，為一篇之點(diǎn)睛：“故曰：‘立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！衷唬骸挤唇K，故知死生之說(shuō)?！笤找滓玻蛊渲烈?！”【34】

現(xiàn)在讓我們來(lái)將這個(gè)理解驗(yàn)之于《通書》。對(duì)于《通書》和太極圖的關(guān)聯(lián)，朱子說(shuō)得非常清楚：“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而《誠(chéng)》《動(dòng)靜》《理性命》等章為尤著?！薄?5】細(xì)察之下，其實(shí)第一、二章《誠(chéng)上》《誠(chéng)下》，連同第三、四章《誠(chéng)幾德》《圣》，共同構(gòu)成對(duì)三才之道的整體言說(shuō)，應(yīng)當(dāng)關(guān)聯(lián)在一起看。而朱子基于《通書》與太極圖“實(shí)相表里”的認(rèn)知高度重視《通書》中論太極、天地的意義的同時(shí)也特別強(qiáng)調(diào)過(guò)《通書》中論人極、人道的重要性：“獨(dú)此一篇，本號(hào)《易通》，與太極圖、說(shuō)并出程氏，以傳于世。而其為說(shuō)，實(shí)相表里。大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋。至論所以入德之方，經(jīng)世之具，又皆親切簡(jiǎn)要，不為空言。顧其洪綱大用，既非秦漢以來(lái)諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！薄?6】另外，《通書》中《順化》一章言簡(jiǎn)意賅，其實(shí)也是通論三才之道，值得關(guān)注。以下依次展開(kāi)分析。

先來(lái)看《通書》第1章《誠(chéng)上》：

誠(chéng)者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠(chéng)之通，利、貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！【37】

朱子基于《通書》與太極圖“實(shí)相表里”的認(rèn)知斷言說(shuō)：“誠(chéng)即所謂太極也?！薄?8】這當(dāng)然是正確的。但必須指出，這里是從太極與圣人的關(guān)系的角度展開(kāi)論述的，即首句所說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本?！庇谑牵瑔?wèn)題就是，《誠(chéng)上》章是僅就天地萬(wàn)物之創(chuàng)生而言，還是對(duì)包括了人贊天地之化育這一重要節(jié)目的三才之道的整體言說(shuō)？首先讓我們來(lái)看朱子的注釋。

對(duì)于周敦頤引用乾卦彖辭中“大哉乾元，萬(wàn)物資始”之語(yǔ)來(lái)說(shuō)“誠(chéng)之源”，朱子注釋說(shuō)：“言乾道之元，萬(wàn)物所取以為始者，乃實(shí)理流出，以賦于人之本，如水之有源，即圖之‘陽(yáng)動(dòng)’也?！睂?duì)于周敦頤引用乾卦彖辭中“乾道變化，各正性命”之語(yǔ)來(lái)說(shuō)“誠(chéng)之立”，朱子注釋說(shuō)：“天所賦為命，物所受為性。言乾道變化，而萬(wàn)物各得受其所賦之正，則實(shí)理于是而各為一物之主矣，即圖之‘陰?kù)o’也?！睂?duì)于周敦頤所下斷語(yǔ)“純粹至善者也”，朱子注釋說(shuō)：“此言天之所賦，物之所受，皆實(shí)理之本然，無(wú)不善之雜也。”對(duì)于周敦頤所引用《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句，朱子注釋說(shuō)：“陰陽(yáng)，氣也，形而下者也；所以一陰一陽(yáng)者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也，陽(yáng)之屬也，誠(chéng)之源也。成則物之已成，性則理之已立者也，陰之屬也，誠(chéng)之立也。”對(duì)于周敦頤以《易傳》之元、亨、利、貞說(shuō)誠(chéng)之通、誠(chéng)之復(fù)一句，朱子注釋說(shuō)：“元，始，亨，通，利，遂，貞，正，乾之四德也。通者，方出而賦于物，善之繼也。復(fù)者，各得而藏于己，性之成也。此于圖已為五行之性矣?！睂?duì)于周敦頤最后一句贊《易》之辭，朱子注釋說(shuō)：“天地之間，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而實(shí)理流行，一賦一受于其中，亦猶是也。”【39】

可以看到，朱子認(rèn)為《誠(chéng)上》章是僅就天地萬(wàn)物之生而言，他更將周敦頤所說(shuō)的“誠(chéng)之源”“誠(chéng)之立”與“誠(chéng)之通”“誠(chéng)之復(fù)”對(duì)應(yīng)于太極圖中的“陽(yáng)動(dòng)”“陰?kù)o”與“五行之性”。與此相關(guān)，朱子認(rèn)為第2章《誠(chéng)下》是講人道之誠(chéng)。【40】若以《中庸》和《孟子》中關(guān)于“誠(chéng)者”與“思誠(chéng)者”的區(qū)分而言，朱子認(rèn)為《誠(chéng)上》章是講“誠(chéng)者”，即道體之誠(chéng)，《誠(chéng)下》章是講“思誠(chéng)者”，即工夫之誠(chéng)。這個(gè)看法關(guān)系到朱子對(duì)“繼之者善也，成之者性也”一句的理解，我將在后文詳細(xì)分析。此處所要指出的是，如果認(rèn)為“繼之者善也，成之者性也”包含著對(duì)人的參贊作用的刻畫，那么，《誠(chéng)上》章就不是僅就天地萬(wàn)物之創(chuàng)生而言，而是對(duì)包含著人贊天地之化育這一重要節(jié)目的三才之道的整體言說(shuō)。實(shí)際上我們不難發(fā)現(xiàn)《誠(chéng)上》章與《太極圖說(shuō)》在文本結(jié)構(gòu)上的類似性。

此處需要澄清的是，《誠(chéng)上》章以乾卦來(lái)說(shuō)三才之道，是因?yàn)榍詫?duì)應(yīng)于天道，而三才之道統(tǒng)于天。因此，天道、天地之道、天地人三才之道實(shí)際上是同義語(yǔ)，而且合說(shuō)即是三才之道，分說(shuō)則可言天道、地道與人道?！?1】說(shuō)“三才之道統(tǒng)于天”或許仍不究竟，因?yàn)槿魢?yán)格以“陰陽(yáng)”對(duì)應(yīng)于天道，那么，更應(yīng)該說(shuō)三才之道統(tǒng)于太極。于是，天道與太極的關(guān)系，就是陰陽(yáng)與太極的關(guān)系。如果說(shuō)“陰陽(yáng)”是宇宙論概念，那么，“太極”就是為宇宙論奠基的本體論概念。這個(gè)對(duì)比性關(guān)聯(lián)也對(duì)應(yīng)于天與帝的關(guān)系?！疤臁迸c“帝”在很多語(yǔ)境中往往同指，但若就其異義處而嚴(yán)格區(qū)分之，則從“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾”說(shuō)下來(lái)，“天”是宇宙論概念，“帝”是神學(xué)概念?！?2】因主宰之帝而有形體之天，這就是在說(shuō)上帝創(chuàng)造宇宙的事。但毋需贅言，“天”也常常被用來(lái)表達(dá)神學(xué)意義上的主宰含義，而對(duì)此用法更為精確的提煉正是“天心”或“天地之心”的概念。由此分析不難看出，太極其實(shí)就是上帝，因而上帝就是所謂誠(chéng)體、道體。

基于這個(gè)理解，《誠(chéng)下》章就是在《誠(chéng)上》章對(duì)三才之道進(jìn)行整體言說(shuō)之后又特別地提出人道之誠(chéng)，以突顯人道之誠(chéng)的意義。具體來(lái)說(shuō)，首句先論圣人之誠(chéng)，即圣人本之于道體之誠(chéng)而誠(chéng)：“圣，誠(chéng)而已矣。”其后由圣人之誠(chéng)論及人道，即以誠(chéng)為“五常之本，百行之源”，而于工夫則歸之于“克己復(fù)禮”?！?3】這兩章之間的關(guān)系正可從三才之道之合說(shuō)與分說(shuō)來(lái)理解：《誠(chéng)上》章論道體之誠(chéng)，是對(duì)三才之道的統(tǒng)說(shuō)，《誠(chéng)下》章從論圣人之誠(chéng)并及于人道之誠(chéng)。人道繼天地之道而來(lái)且成就天地之道，這是三才之道中不可或缺的、甚至是最為關(guān)鍵的節(jié)目。因此，言人道絕不能脫離天地之道，而言天道來(lái)統(tǒng)說(shuō)三才之道則亦必然包含人道這一節(jié)目在內(nèi)。

第3章《誠(chéng)幾德》從誠(chéng)之無(wú)為說(shuō)到幾之善惡，然后歸于德之五常，又以德之階次定圣賢之品，以德之功效說(shuō)神之妙用，其實(shí)是在三才之道的語(yǔ)境中申說(shuō)德之重要性，從而也是繼續(xù)申說(shuō)人道之重要性。第四章《圣》以感應(yīng)、動(dòng)靜說(shuō)誠(chéng)、神、幾且以此三者總括圣人之德能，其實(shí)是在申說(shuō)“圣人與天地合其德”。可以看到，《通書》前四章構(gòu)成對(duì)三才之道的一個(gè)回環(huán)性的言說(shuō)，從太極說(shuō)到圣人，再說(shuō)到人，又從人說(shuō)回圣人，再說(shuō)回太極，其中既強(qiáng)調(diào)了太極本體的奠基性意義，也突顯了人極、人道之于天道或天地之道的成就性意義。

第16章《動(dòng)靜》以神論太極之動(dòng)靜，然后申言“五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極”，與《太極圖說(shuō)》論及第三層圈之后對(duì)前三層圈的統(tǒng)說(shuō)是同一個(gè)意思，似乎未明確論及人道。不過(guò)，既然最后說(shuō)到“混兮辟兮，其無(wú)窮兮”，【44】如果我們將這里的“無(wú)窮”與《太極圖說(shuō)》中最后一句“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”對(duì)應(yīng)起來(lái)，那么，也可以說(shuō)這里同樣包含著人道這一節(jié)目，只是未明言而已。

現(xiàn)在來(lái)看第22章《理性命》：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定?！?5】

“厥彰厥微，匪靈弗瑩?！敝熳诱J(rèn)為這是在說(shuō)“理”：“此言理也。陽(yáng)明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之？”【46】既然“厥彰厥微”是在說(shuō)理，而“匪靈弗瑩”則是在說(shuō)“人心太極之至靈”，那么，與其說(shuō)這一句是在說(shuō)“理”，不如說(shuō)是在說(shuō)“窮理”?！皠偵苿倫海嵋嗳缰?，中焉止矣”。朱子認(rèn)為這是在說(shuō)“性”：“此言性也。說(shuō)見(jiàn)第七篇，即五行之理也?！薄?7】?jī)H以“五行之理”說(shuō)之，意味著朱子在此似乎認(rèn)為這一句只是在說(shuō)氣質(zhì)之性。但若參照朱子所提示的第7章《師》，則我們的看法可能會(huì)有所改變：

或問(wèn)曰：“曷為天下善？”曰：“師。”曰：“何謂也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！辈贿_(dá)。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。【48】

可以看到，這一章主要是說(shuō)圣人立教以變化人的氣質(zhì)，亦是《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”之事，而于人的氣質(zhì)之性上說(shuō)剛?cè)嵘茞褐謩e。顯然正與《理性命》章的第二句同義。質(zhì)言之，“中焉止矣”正對(duì)應(yīng)于《中庸》“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”這一句，其實(shí)是在說(shuō)圣人致中和以化成天下之事。換言之，如果朱子只取《師》章中論剛?cè)嵘茞耗菐拙鋪?lái)理解《理性命》章的第二句，那么，他的理解就是不夠的。因此，我的看法是，與其說(shuō)“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”是在說(shuō)“性”，不如說(shuō)這是在說(shuō)“盡性”。

以上解釋會(huì)直接影響到對(duì)此章后面一節(jié)的理解。從“二氣五行”到“小大有定”，朱子認(rèn)為是在說(shuō)“命”：“此言命也。二氣五行，天之所以賦受萬(wàn)物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬(wàn)物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體。故萬(wàn)物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。此章十六章意同。”【49】朱子這里仍僅以氣質(zhì)之性說(shuō)之，而再申“物物一太極”之旨。但既然前面已經(jīng)說(shuō)到了圣人立教以期中和位育之事，此處若僅僅是再申二氣五行凝合萬(wàn)物之事，則于理不順。既然前面兩節(jié)分別是在說(shuō)“窮理”與“盡性”，不難想到，這一節(jié)其實(shí)是在說(shuō)“以至于命”，仍然是從人道而言三才之道。其實(shí)，把這一節(jié)與《太極圖說(shuō)》中論第四層圈和第五層圈的那一節(jié)對(duì)應(yīng)起來(lái)是頗有道理的：“無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”?！?0】在這個(gè)理解之下，上文“萬(wàn)一各正，小大有定”就不是僅指天地生萬(wàn)物各有其性的既定事實(shí)，而是指人繼天立極、參贊化育以期“各正性命”的可能愿景，也就是前述所謂圣人立教以期中和位育之事?！?1】

最后再來(lái)看朱子沒(méi)有特別提及的第11章《順化》：

天以陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化。大順大化，不見(jiàn)其跡、莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉？術(shù)豈多乎哉？【52】

顯然這里也是先言天地以仁義之德生萬(wàn)物，后言圣人繼天地之德而化萬(wàn)民，以成就天地之道，呈現(xiàn)出對(duì)三才之道的同樣的理解結(jié)構(gòu)。

二

以上通過(guò)衡之于《易》、核之于《太極圖說(shuō)》、驗(yàn)之于《通書》，詳細(xì)論述了我們對(duì)太極圖的新理解?，F(xiàn)在讓我們將之比照于朱子的《太極解義》。朱子并不以人道理解第四層圈，從而也不以人道既立之后的萬(wàn)物化生之道理解第五層圈，而是以天地生物的不同方式和次序來(lái)理解第四、五層圈，具體來(lái)說(shuō)，是以氣化來(lái)理解第四層圈，以形化來(lái)理解第五層圈。在解釋第四層圈時(shí)，朱子說(shuō)：“乾男坤女，以氣化者言也，各一其性，而男女一太極也?！痹诮忉尩谖鍖尤r(shí)，朱子說(shuō)：“萬(wàn)物化生，以形化者言也，各一其性，而萬(wàn)物一太極也。”【53】在解釋《太極圖說(shuō)》的相關(guān)文字時(shí)，朱子說(shuō)：“陽(yáng)而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無(wú)窮矣?！薄?4】

那么，朱子所謂氣化與形化，究竟是什么意思呢？當(dāng)有弟子問(wèn)到這個(gè)問(wèn)題時(shí)，朱子曾回答說(shuō)氣化、形化的概念來(lái)自于二程《遺書》?！?4】《遺書》論述氣化與形化的關(guān)系最具概括性的一條是：

萬(wàn)物之始，皆氣化。既形，然后以形相禪，有形化。形化長(zhǎng)，則氣化漸消?！?6】

可以看到，二程是以氣化說(shuō)萬(wàn)物的初生，也就是物種的最初產(chǎn)生，以形化說(shuō)萬(wàn)物初生之后的演化，也就是物種的持存與變化。二程認(rèn)為，無(wú)論是像隕石那樣我們一般認(rèn)為的無(wú)生命之物，還是像動(dòng)物、植物和人那樣的有生命之物，其初生都來(lái)自氣化：

隕石無(wú)種，種于氣。麟亦無(wú)種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無(wú)種而生，此猶是人所見(jiàn)。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無(wú)種之人不生于其間？若已有人類，則必?zé)o氣化之人?！?7】

或曰：“傳記有言，太古之時(shí)，人有牛首蛇身者，莫無(wú)此理否？”曰：“固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥(niǎo)喙或牛首者耳。《荀子》中自有說(shuō)。”問(wèn)：“太古之時(shí)，人還與物同生否？”曰：“同?！薄澳羌儦鉃槿?，繁氣為蟲否？”曰：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！被蛟唬骸叭顺跎鷷r(shí)，還以氣化否？”曰：“此必燭理，當(dāng)徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。”或曰：“先生《語(yǔ)錄》中云：‘焉知海島上無(wú)氣化之人？’如何？”曰：“是。近人處固無(wú)，須是極遠(yuǎn)處有，亦不可知?！痹唬骸敖裉煜挛从袩o(wú)父母之人。古有氣化，今無(wú)氣化，何也？”曰：“有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。既是氣化，到合化時(shí)自化。有氣化生之后而種生者。且如人身上著新衣服，過(guò)幾日，便有蟣虱生其間，此氣化也。氣既化后，更不化，便以種生去。此理甚明?！薄?8】

可見(jiàn)，二程其實(shí)是用氣化來(lái)解釋萬(wàn)物最初之被造，不禁令人想起張載以“二氣之良能”來(lái)解釋“鬼神”的看法。而且二程還認(rèn)為，氣化的現(xiàn)象并非只存在于萬(wàn)物初生之時(shí)，在條件具備的情況下隨時(shí)都可能發(fā)生。根據(jù)度正的記述，朱子曾以“感生”來(lái)理解二程所說(shuō)的氣化：

先生又曰：“‘乾道成男，坤道成女’，何也？此程子所謂海上無(wú)人之境，而人忽生乎其間者。此天地生物之始，禮家所謂感生之道也。”【59】

以此義推論，禮家以“感生”言圣人之誕生，而程朱則以“感生”言萬(wàn)物之初造。【60】也就是說(shuō)，在程朱看來(lái)，萬(wàn)物最初都是感生而來(lái)。而感生，實(shí)際上就是陰陽(yáng)二氣的凝合。因此，也可以說(shuō)，氣化概念的提出，其實(shí)是為了說(shuō)明感生這一被程朱賦予了更為普遍的宇宙論意義的重要現(xiàn)象。

回到朱子對(duì)太極圖的理解，首先，朱子并不認(rèn)為第四層圈“乾道成男，坤道成女”中的“男女”是專指人而言，而是認(rèn)為這里的“男女”與“陰陽(yáng)”同義，這是他以氣化解釋“乾男坤女”的前提。【61】以下三段問(wèn)答可以充分證實(shí)這一點(diǎn)：

或問(wèn)：“太極圖下二圈固是‘乾道成男，坤道成女’‘萬(wàn)物化生’，是各有一太極也。如曰：‘乾道成男，坤道成女，方始萬(wàn)物化生。’《易》中卻云：‘有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女’，是如何？”曰：“太極所說(shuō)，乃生物之初，陰陽(yáng)之精，自凝結(jié)成兩個(gè)，后來(lái)方漸漸生去。萬(wàn)物皆然，如牛羊草木，皆有牝牡，一為陽(yáng)，一為陰。萬(wàn)物有生之初，亦各自有兩個(gè)，故曰：‘二五之精，妙合而凝?！薄?2】

問(wèn)氣化、形化。曰：“此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳?！薄?3】

問(wèn)：“氣化、形化，男女之生在氣化否？”曰：“凝結(jié)成個(gè)男女，因甚得如此？都是陰陽(yáng)。無(wú)物不是陰陽(yáng)。”【64】

在《周易本義》中，對(duì)于“天地氤氳，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”一句，朱子以氣化釋“萬(wàn)物化醇”，以形化釋“萬(wàn)物化生”?！?5】可見(jiàn)，朱子也是將這一句與他對(duì)太極圖第四、五層圈的理解對(duì)應(yīng)起來(lái)，而以《太極圖說(shuō)》中的“乾道成男，坤道成女”來(lái)理解“天地氤氳，萬(wàn)物化醇”，以《太極圖說(shuō)》中的“二氣交感，萬(wàn)物化生”來(lái)理解“男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”?！?6】萬(wàn)物初生于氣化，然后轉(zhuǎn)入形化，此即二程所謂“形化長(zhǎng)，則氣化漸消”。對(duì)于形化，程朱都言之甚少，大概是因?yàn)闆](méi)有什么太多可說(shuō)的。盡管氣化隨時(shí)可能發(fā)生，但既然形化必然在氣化之后，那么，在朱子那里，氣化與形化就不只是天地生物的兩種不同方式，而且也意味著天地生物的先后次序。

在朱子的這個(gè)理解中，值得注意的是第四、五層圈與第二、三層圈之間的關(guān)系。如果第四層圈的“男女”其意義等同于陰陽(yáng)，那么，第四層圈與第二層圈就有一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系，因?yàn)榈诙尤褪窃谝躁庩?yáng)講天道。如果第五層圈的意義是形化，而形又離不開(kāi)質(zhì)，那么，第五層圈與第三層圈就有一個(gè)對(duì)應(yīng)關(guān)系，因?yàn)榈谌龑尤褪且晕逍兄|(zhì)來(lái)講地道。而且，天道在次序上先于地道，也正對(duì)應(yīng)于氣化在次序上先于形化。可見(jiàn)，朱子是以天道來(lái)講萬(wàn)物的初生，以地道來(lái)講萬(wàn)物的既生，而認(rèn)為太極圖的五層圈包含了表征太極、天道、地道以及天地生養(yǎng)萬(wàn)物的象。這也就是說(shuō)，朱子并不認(rèn)為太極圖直接包含了表征人道之象，盡管他在闡發(fā)《太極圖說(shuō)》和《通書》的義理時(shí)絲毫沒(méi)有忽略人極、人道的問(wèn)題。這樣看來(lái)，朱子所理解的太極圖就不是對(duì)作為《易》之大旨的三才之道的一個(gè)完整表象，而只是對(duì)三才之道的先天部分的一個(gè)局部表象。既然人極、人道是《太極圖說(shuō)》和《通書》中非常重要的內(nèi)容，是完整的三才之道的一個(gè)不可或缺的內(nèi)容，那么，朱子認(rèn)為太極圖中并不直接包含表征人道之象這一點(diǎn)就使得太極圖與《太極圖說(shuō)》《通書》之間缺乏完整的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

我們知道，朱子非常看重太極圖，認(rèn)為此圖表達(dá)了周敦頤思想的精髓。而且從后來(lái)的理學(xué)史視野來(lái)看，正是通過(guò)朱子的努力，周敦頤在理學(xué)道統(tǒng)中的地位才得以確立。那么，朱子究竟出于何種原因如此看重太極圖呢？這個(gè)從思想史視野提出來(lái)的宏觀問(wèn)題能夠?yàn)槲覀兝斫庵熳雍我哉J(rèn)為太極圖只包括表征天地生物的先天之象提供正確的思路。從《太極圖說(shuō)解》中就可以清楚地看到，太極圖對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，最重要的是其揭示出了“物物一太極”的思想。不過(guò)，值得注意的是，在解說(shuō)中，朱子同時(shí)在兩處闡發(fā)了這個(gè)思想。一處是對(duì)《太極圖說(shuō)》論“五行一陰陽(yáng)、陰陽(yáng)一太極”那一節(jié)的解說(shuō)，對(duì)應(yīng)于太極圖的前三層圈：

五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無(wú)極之妙；而無(wú)極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無(wú)聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體，無(wú)不各具于一物之中，而性之無(wú)所不在，又可見(jiàn)矣?！?7】

另一處則是對(duì)《太極圖說(shuō)》論“乾男坤女”和“萬(wàn)物化生”那一整段的解說(shuō)，即朱子以氣化與形化解釋的那一段，對(duì)應(yīng)于《太極圖》的第四、五層圈：

夫天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在，此無(wú)極、二五所以混融而無(wú)間者也，所謂妙合者也。真以理言，無(wú)妄之謂也；精以氣言，不二之名也；凝者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽(yáng)五行為之經(jīng)緯錯(cuò)綜，又各以類凝聚而成形焉。陽(yáng)而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無(wú)窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬(wàn)物而觀之，則萬(wàn)物各一其性，而萬(wàn)物一太極也。蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不在者，于此尤可以見(jiàn)其全矣。子思子曰：“君子語(yǔ)大，天下莫能載焉；語(yǔ)小，天下莫能破焉?！贝酥^也?！?8】

朱子何以在兩處同時(shí)闡發(fā)這一個(gè)思想，這是耐人尋味的?？量桃稽c(diǎn)說(shuō)，這有重復(fù)論述的嫌疑，暴露出朱子在對(duì)太極圖的理解上可能存在問(wèn)題。按照我的新理解，朱子重復(fù)論述的原因，并非是因?yàn)樗胍俅螐?qiáng)調(diào)“物物一太極”的重要性———盡管在朱子的思想中這一點(diǎn)再怎么強(qiáng)調(diào)都不為過(guò)，而是因?yàn)樗麤](méi)能恰當(dāng)?shù)乩斫馓珮O圖中第四、五層圈的真正意義。實(shí)際上，“立天之道曰陰與陽(yáng)”，從萬(wàn)物的生成來(lái)說(shuō)就指向二程所謂的氣化；“立地之道曰柔與剛”，從萬(wàn)物的生成來(lái)說(shuō)就指向二程所謂的形化。因此說(shuō)，既然前三層圈已經(jīng)揭示出了天地萬(wàn)物被造的道理，那么，在總論前三層圈時(shí)闡發(fā)“物物一太極”的思想就是非常恰當(dāng)?shù)?，正如朱子所做的；不過(guò)，既然第四層圈是在講人極、人道的問(wèn)題，第五層圈是在講一個(gè)處在人文化成之力量中的可能世界，那么，在論第四、五層圈時(shí)就應(yīng)當(dāng)論人極、人道之于萬(wàn)物化生的重要性，就應(yīng)當(dāng)講人的參贊化育給宇宙帶來(lái)的可能變化，而不是像朱子那樣，在此再次重復(fù)申說(shuō)“物物一太極”的思想。

“物物一太極”的思想直接關(guān)系到“性”的思想，從上面兩段引文中也能夠清晰地看到。而這一點(diǎn)又涉及宋代理學(xué)的一個(gè)核心主題，即氣質(zhì)之性的問(wèn)題。陳來(lái)早已指出，“朱熹《太極解義》所要解決的問(wèn)題，歸根到底，是人性的本體論來(lái)源問(wèn)題”?！?9】朱子在與弟子的答問(wèn)中對(duì)這一點(diǎn)說(shuō)得非常明白：

孔子謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孟子辯告子“生之謂性”，亦是說(shuō)氣質(zhì)之性。近世被濂溪先生拈掇出來(lái)，而橫渠、二程先生始有氣質(zhì)之性之說(shuō)?！?0】

孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無(wú)不善。到周子、程子、張子方始說(shuō)到氣上，要之，須兼是二者，言之方備。【71】

問(wèn)：“孟子言性與伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼氣質(zhì)而言。要之，不可離也。所以程子云：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’而某于《太極解》亦云：‘所謂太極者，不離乎陰陽(yáng)而為言，以不雜乎陰陽(yáng)而為言。’”【72】

問(wèn)五行各一其性。曰：“氣質(zhì)是陰陽(yáng)五行所為，性即太極之全體。但論氣質(zhì)之性，則此全體墮在氣質(zhì)之中耳，非別有一性也。”【73】

問(wèn)：“自太極以至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)圈子，何嘗有異？”答曰：“人物本同，氣稟有異，故不同?！庇謫?wèn)：“‘是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分’又將如何說(shuō)？”曰：“只是這一個(gè)，只是氣質(zhì)不同。”【74】

可以看到，朱子實(shí)際上認(rèn)為，周敦頤的太極圖于氣質(zhì)之性有首發(fā)之功，盡管對(duì)氣質(zhì)之性的言說(shuō)始于張載和二程。在此意義上，可以說(shuō)，在朱子眼中，太極圖實(shí)際上就是氣質(zhì)之性圖，清晰地表達(dá)了性如何從純粹的理的層次落入氣、質(zhì)而進(jìn)入物的存在的層次?！?5】既然氣質(zhì)之性是程朱理學(xué)的一個(gè)奠基性觀念，那么，由此我們也就可以想見(jiàn)，朱子是在何等意義上看待周敦頤及其太極圖了。對(duì)朱子的這一看法，我們當(dāng)然是高度認(rèn)可的。不過(guò)，按照我們對(duì)太極圖的理解，實(shí)際上，太極圖的前三層圈，已經(jīng)包含了、或者說(shuō)揭示了氣質(zhì)之性的問(wèn)題。朱子所謂的氣化與形化，用來(lái)理解太極圖的第二、三層圈所表達(dá)的意義才是恰當(dāng)?shù)摹＿@一點(diǎn)也顯示了我們與朱子思想的高度一致處。因此也表明，我們這里對(duì)朱子提出的批評(píng)與修正，是完全內(nèi)在于朱子自身的思想的，并非那種不相應(yīng)的外部批評(píng)。

太極圖與性的問(wèn)題的關(guān)聯(lián)也涉及朱子對(duì)以下一段話的理解：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?《周易·系辭傳》)正如我們前面分析過(guò)的，在《通書》首章中，周敦頤引用了《系辭傳》中的這段話，服務(wù)于以天道統(tǒng)說(shuō)三才之道的語(yǔ)境。現(xiàn)在讓我們?cè)谒枷胧返拿}絡(luò)中對(duì)比一下朱子和前人對(duì)這一段話的理解。

孔穎達(dá)在疏解這段話時(shí)說(shuō)：“‘繼之者善也’者，道是生物開(kāi)通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者為善行也?！芍咝砸病?，若能成就此道者是人之本性?！薄?6】可以看到，孔穎達(dá)首先從萬(wàn)物的生養(yǎng)變化來(lái)說(shuō)“道”，然后從人性的功用上說(shuō)“繼之者善”與“成之者性”?！?7】《系辭傳》還說(shuō)：“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門?！?《周易·系辭傳》)孔穎達(dá)疏解時(shí)說(shuō)：“此明《易》道既在天地之中，能成其萬(wàn)物之性，使物生不失其性，存其萬(wàn)物之存，使物得其存成也。性謂稟其始也，存謂保其終也。道謂開(kāi)通也，義謂得其宜也。既能成性存存，則物之開(kāi)通，物之得宜，從此《易》而來(lái)，故云道義之門?！薄?8】可以看到，孔穎達(dá)同樣統(tǒng)天、地、人而言《易》之道：物生不失其性是說(shuō)物之始，物存其存是說(shuō)物之終。物之始由天地之道所開(kāi)通，物之終則有賴于人道方能成。

不論對(duì)于天的理解有何不同，北宋儒者大都和孔穎達(dá)一樣關(guān)聯(lián)于人性的功用來(lái)解說(shuō)“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”。比如張載《橫渠易說(shuō)》云：“知禮成性，則道義至此而出也。道義之門者，由仁義行也。圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設(shè)位則造化行乎其中?！薄?9】又如，司馬光《溫公易說(shuō)》卷五云：“‘繼之者善也’，《易》指吉兇以示人，人當(dāng)從善以去惡，就吉而避兇，乃能繼成其道?！芍咝砸病?，人之性分不同，因《易》而各有成功?！庇衷疲骸叭烁饔行?，《易》能成之。存其可存，去其可去，道義之門皆由此途出。”【80】都是明確地以人性的功用來(lái)解說(shuō)。至于二程，按照朱子的敘述，在解《易》時(shí)也是“就人為處”說(shuō)“成性”，而在《語(yǔ)錄》中則又有“萬(wàn)物自有成性”的不同解說(shuō)：

“成性存存，道義之門?！敝皇谴诵裕f(wàn)善完具，無(wú)有欠缺，故曰“成性”。成對(duì)虧而言。“成之者性”，則是成就處無(wú)非性。猶曰“誠(chéng)斯立焉”。橫渠、伊川說(shuō)“成性”，似都就人為處說(shuō)，恐不如此。橫渠有習(xí)以成性底意思。伊川則言成其性，存其所存?！?1】

“成性存存”，橫渠謂“成其性，存其存”，伊川《易傳》中亦是“存其存”，卻是《遺書》中說(shuō)作“生生之謂易”，意思好。【82】

“知禮成性而道義出?！背套诱f(shuō)“成性”，謂是萬(wàn)物自有成性，“存存”便是生生不已。這是《語(yǔ)錄》中說(shuō)，此意卻好。及他解《易》，卻說(shuō)“成其性，存其存”，又似不恁地。【83】

而朱子則不主張從人道處解說(shuō)“繼之者善也，成之者性也”，而是主張從本體論和宇宙論的關(guān)系來(lái)解說(shuō)之，具體來(lái)說(shuō)，朱子從“理”一邊來(lái)解說(shuō)句中的“善”與“性”，從“氣”一邊解說(shuō)句中的“繼”與“成”：

繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也……成則物之已成，性則理之已立者也?！?4】

如果我們緊扣上下文說(shuō)，“繼之”“成之”的“之”指的是前面“一陰一陽(yáng)之謂道”中的“道”，而“繼”與“成”是在表達(dá)關(guān)聯(lián)于道的某種踐行力或能動(dòng)性的話，那么，將人理解為具有踐行力或能動(dòng)性的主體在語(yǔ)義上就是說(shuō)得通的。這大概就是前人大都以人性的功用來(lái)解說(shuō)這一句的主要原因。而朱子將“理”理解為具有踐行力或能動(dòng)性的主體，即以“理”為“繼之”和“成之”的主體，頗有點(diǎn)黑格爾意義上的“實(shí)體就是主體”的意味。不過(guò)，必須指出的是，朱子這種“實(shí)體就是主體”的理解進(jìn)路不應(yīng)當(dāng)將人道的因素排斥在外，因?yàn)槿胖赖囊粋€(gè)要義正在于，天地之道必須經(jīng)由人道才能成就?！?5】也就是說(shuō)，說(shuō)道的踐行無(wú)非就是理的實(shí)現(xiàn)，這確乎是一個(gè)了不起的高明洞見(jiàn)，但在對(duì)這個(gè)洞見(jiàn)的理解中，必須隱含著承認(rèn)，沒(méi)有人道，天理不可能自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)若以《中庸》首章的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，“率性之謂道”必然包含著“修道之謂教”，或者說(shuō)，如果沒(méi)有圣人立教化民，成己成物，則萬(wàn)民不可能各得其宜，萬(wàn)物不可能各正性命。但必須看到，朱子對(duì)“繼之者善也，成之者性也”的真實(shí)理解，其實(shí)是將這一層意思排除在外的，盡管在他的整體思想中，從未忽略人道的重要意義。

細(xì)察朱子的看法，他其實(shí)是以氣化說(shuō)“繼之者善”，以形化說(shuō)“成之者性”：

問(wèn)一陰一陽(yáng)之謂道。曰：“一陰一陽(yáng)，此是天地之理。如‘大哉乾元，萬(wàn)物資始’，乃‘繼之者善也’；‘乾道變化，各正性命’，此‘成之者性也’。這一段是說(shuō)天地生成萬(wàn)物之意，不是說(shuō)人性上事。”【86】

問(wèn)：“孟子只言性善，《易·系辭》卻云‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也’，如此，則性與善卻是二事。”曰：“‘一陰一陽(yáng)’是總名，‘繼之者善’是二氣五行事，‘成之者性’是氣化以后事?！薄?7】

“繼之者善”，方是天理流行之初，人物所資以始?！俺芍咝浴?，則此理各自有個(gè)安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質(zhì)，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！【88】

就第一則問(wèn)答而言，以“萬(wàn)物資始”來(lái)解說(shuō)“繼之者善”，即是以氣化來(lái)解說(shuō)之，以“各正性命”來(lái)解說(shuō)“成之者性”，即是以形化來(lái)解說(shuō)之。因此，在第二則問(wèn)答中，朱子明確以“成之者性”為“氣化以后事”，而在第三則問(wèn)答中，朱子也以人物之始來(lái)解說(shuō)“繼之者善”，并以形質(zhì)是理的安頓處來(lái)解說(shuō)“成之者性”。

綜上，既然以天道來(lái)統(tǒng)說(shuō)三才之道必然包含人道這一節(jié)目在內(nèi)，那么，朱子以“實(shí)體就是主體”的進(jìn)路而對(duì)“繼之者善也，成之者性也”的解說(shuō)就仍是一個(gè)值得保留的高明洞見(jiàn)，但前提是必須將朱子在他對(duì)這一句話的真實(shí)理解中對(duì)人道意義的排除這一點(diǎn)排除掉。其實(shí)二程對(duì)“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”在理解上的兩種不同表達(dá)也能夠以這種方式來(lái)加以綜合，未必像朱子所說(shuō)的那樣是兩種截然不同的看法。正如我們前面已經(jīng)分析到的，以天道言三才之道是統(tǒng)說(shuō)，是為了闡明三才之道的一貫性，就人道言三才之道是單提，是為了突出人道在三才之道中的獨(dú)特意義。也就是說(shuō)，“繼之者善”，首先是在說(shuō)人的作用，但同時(shí)也是再說(shuō)天地的功能，因?yàn)槿说淖饔谜谟谫澨斓刂?，“成之者性”，也是如此。這樣理解的“繼之者善也，成之者性也”，就不是像朱子所認(rèn)為的那樣，只是在講天地萬(wàn)物的創(chuàng)生，而是在講包括人的參贊之功的天地化育之道?！?9】

討論朱子對(duì)太極圖五層圈之間的關(guān)系的理解，還必然涉及“理氣先后”的問(wèn)題，因?yàn)橐詴r(shí)間上的先后次序來(lái)理解五層圈之間的關(guān)系，看起來(lái)會(huì)與朱子的一些言論不符，比如下面這則語(yǔ)錄：

自太極至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個(gè)大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳。【90】

在這則語(yǔ)錄中，朱子的意思是說(shuō)，太極圖的五層圈都是講宇宙創(chuàng)生的一個(gè)根本原理，不應(yīng)當(dāng)從宇宙創(chuàng)生過(guò)程的先后次序來(lái)理解。從這則語(yǔ)錄我們似乎可以合理地推論說(shuō)，朱子是從宇宙創(chuàng)生的根本原理來(lái)理解太極圖的五層圈的，而且朱子明確反對(duì)從宇宙創(chuàng)生過(guò)程的時(shí)間次序來(lái)理解五層圈之間的關(guān)系。很顯然，作為對(duì)朱子以何種方式理解太極圖的一種澄清，這個(gè)推論是對(duì)朱子的觀點(diǎn)的一種另辟蹊徑的辯護(hù)，從而也可能對(duì)我們前面對(duì)朱子的批評(píng)構(gòu)成反駁。

將這個(gè)推論細(xì)述一下就是，朱子可能認(rèn)為，太極是宇宙創(chuàng)生的根本原理，所謂實(shí)理本體，而基于此根本原理，陰陽(yáng)是關(guān)于天的原理，五行是關(guān)于地的原理，氣化是關(guān)于萬(wàn)物初生的原理，形化是關(guān)于萬(wàn)物再生的原理。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果將五層圈之間的關(guān)系理解為時(shí)間上的先后次序，認(rèn)為太極在陰陽(yáng)之先，陰陽(yáng)在五行之先，五行在人物之先，那么，這正是朱子所反對(duì)的。從下面朱子給友人的答書中，這個(gè)推論可以得到證實(shí)：

蓋天地之間只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無(wú)余事，此之謂易。而其動(dòng)其靜，則必有所以動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也。圣人既指其實(shí)而名之，周子又為之圖以象之，其所以發(fā)明表著，可謂無(wú)余蘊(yùn)矣。原極之所以得名，蓋取樞機(jī)之義，圣人謂之太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也。周子因之而又謂之無(wú)極者，所以著夫無(wú)聲無(wú)臭之妙也。然曰無(wú)極而太極，太極本無(wú)極，則非無(wú)極之后別生太極，而太極之上先有無(wú)極也。又曰五行陰陽(yáng)，陰陽(yáng)太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也。以至于成男成女，化生萬(wàn)物，而無(wú)極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領(lǐng)，大《易》之遺意，與老子所謂物生于有，有生于無(wú)，而以造化為真有始終者，正南北矣。來(lái)喻乃欲一之，所以于此圖之說(shuō)多所乖礙而不得其理也。

熹向以太極為體，動(dòng)靜為用，其言固有病，后已改之曰“太極者，本然之妙也；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也”，此則庶幾近之。來(lái)喻疑于體用之云甚當(dāng)，但所以疑之之說(shuō)，則與熹之所以改之之意，又若不相似然。蓋謂太極含動(dòng)靜則可(以本體而言也)，謂太極有動(dòng)靜則可(以流行而言也)，若謂太極便是動(dòng)靜，則是形而下者不可分，而“《易》有太極”之言亦贅矣?！?1】

從引文的第一段中可以看到，朱子基于二程的“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”來(lái)說(shuō)易，然后轉(zhuǎn)到對(duì)太極圖的理解上，認(rèn)為既“非無(wú)極之后別生太極”，亦“非太極之后別生二五，而二五之上先有太極”，然后又說(shuō)回來(lái)，認(rèn)為這是太極圖的綱領(lǐng)，是“大《易》之遺意”，指出其有別于《老子》“有生于無(wú)”的思想，以此來(lái)批評(píng)楊子直混同了《老子》與《易》。陳來(lái)在討論朱子的“理氣先后”問(wèn)題時(shí)指出，這封信寫作于朱子44歲時(shí)，與《太極解義》基本定稿是在同一年，這時(shí)朱子尚未有“理在氣先”的思想，到后來(lái)在與陸九韶、陸九淵關(guān)于太極的辯論中，朱子才發(fā)展出了“理在氣先”的思想?！?2】以太極為形而上，陰陽(yáng)為形而下，并嚴(yán)守形而上與形而下的區(qū)分，是“理先氣后”思想提出的前提。從引文的第二段中可以看到，形而上與形而下的區(qū)分已經(jīng)明確出現(xiàn)在這封答書中了。因此，可以說(shuō)“理在氣先”是朱子《太極解義》中的思想的內(nèi)在發(fā)展與進(jìn)一步深化，而其明確的提出則是有激于陸氏兄弟對(duì)《太極圖說(shuō)》的質(zhì)疑。

陳來(lái)還指出，與“理在氣先”思想密切相關(guān)的是“理生氣”的思想。質(zhì)言之，后者正是在前者的基礎(chǔ)上提出來(lái)的。朱子對(duì)“理生氣”的明確表述是：

太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！?3】

有是理后生是氣，自“一陰一陽(yáng)之謂道”推來(lái)?！?4】

與“理在氣先”與“理生氣”的思想的提出相對(duì)應(yīng)的另一個(gè)值得一提的一點(diǎn)是，朱子以“無(wú)能生有”來(lái)解釋“無(wú)極而太極”：

又問(wèn)：“‘無(wú)極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰?！f(shuō)一‘生’字，便是見(jiàn)其自太極來(lái)。今曰‘而’，則只是一理?！疅o(wú)極而太極’，言無(wú)能生有也?！薄?5】

這里的“無(wú)”，當(dāng)然是指無(wú)形之理，而且是指理之全，這里的“有”，當(dāng)然是指有形之物，對(duì)應(yīng)于理之分。經(jīng)過(guò)這樣的解釋，可以看到，朱子這里提出的“無(wú)能生有”的思想，其實(shí)就是“理生氣”的思想，從而與《太極解義》中的思想根本一致?！?6】那么，“理先氣后”和“理生氣”的思想的提出，與《太極解義》基本定稿時(shí)期反對(duì)以時(shí)間上的先后次序來(lái)理解太極圖中五層圈之間的關(guān)系的看法是否構(gòu)成矛盾呢？朱子反對(duì)以時(shí)間上的先后次序來(lái)理解太極圖中五層圈之間的關(guān)系，一個(gè)根本的理由是繼承自二程的“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念，于是，這個(gè)問(wèn)題也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸袄硐葰夂蟆焙汀袄砩鷼狻钡乃枷肱c“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念是否構(gòu)成矛盾？

表面上看起來(lái)，要堅(jiān)持“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念，似乎就不好說(shuō)“理先氣后”；反過(guò)來(lái)，若認(rèn)為“理先氣后”，似乎就難以堅(jiān)持“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念。要澄清這個(gè)問(wèn)題必須辨析兩種“先后”概念，并將之妥帖地運(yùn)用于朱子對(duì)太極圖五層圈之間的關(guān)系的解釋上。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中區(qū)分了“邏輯上的在先”與“時(shí)間上的在先”，且認(rèn)為朱子所說(shuō)的“理在氣先”是指邏輯上的在先，而不是指時(shí)間上的在先。陳來(lái)認(rèn)為，馮友蘭的這個(gè)觀點(diǎn)不僅正確，而且也能用來(lái)恰當(dāng)?shù)乩斫庵熳釉凇袄須庀群蟆眴?wèn)題上的“晚年定論”。【97】那么，所謂邏輯上的在先，落實(shí)于朱子的“理氣先后”問(wèn)題，究竟是指什么呢？

讓我們來(lái)看發(fā)生在朱子晚年的一則問(wèn)答：

問(wèn)：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先后。且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。【98】

“也須有先后”是在申言“理先氣后”的思想，但又說(shuō)“只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣”，這意味著不能以時(shí)間上的先后來(lái)理解“理先氣后”。究其原因在于，純粹的、作為大全的理，也就是太極，本身并不在時(shí)間之中，因此就不能和氣并列于“今日”與“明日”。由此可以想到，陰陽(yáng)動(dòng)靜其實(shí)意味著時(shí)間，而太極本體乃是超越時(shí)間的永恒。以永恒與時(shí)間來(lái)理解太極與陰陽(yáng)，為我們理解“理氣先后”問(wèn)題打開(kāi)了一個(gè)新的視野。既然太極是永恒，陰陽(yáng)是時(shí)間，那么，“理在氣先”其實(shí)就是在說(shuō)永恒先于時(shí)間。由此也不難想到，朱子所謂形而上與形而下的區(qū)分，也正是永恒與時(shí)間的區(qū)分。永恒超越于時(shí)間之上，此即“理在氣先”之“在先”，所以，就不能將理先氣后理解為時(shí)間中的先后。萬(wàn)物產(chǎn)生于永恒之散殊于時(shí)間，所以，就萬(wàn)物的構(gòu)成而言，只能說(shuō)理在氣中而不能說(shuō)理先氣后，而此處的“先后”則正是指時(shí)間中的先后。

就朱子對(duì)太極圖的理解而言，理氣先后問(wèn)題主要對(duì)應(yīng)于太極與陰陽(yáng)的關(guān)系問(wèn)題，即太極圖的第一、二層圈之間的關(guān)系問(wèn)題。而經(jīng)過(guò)以上分析我們能夠指出，就太極圖的五層圈來(lái)說(shuō)，太極與陰陽(yáng)之間的先后關(guān)系與陰陽(yáng)與五行之間、五行與男女之間、男女與萬(wàn)物之間的先后關(guān)系并不屬于同一性質(zhì)。后一種先后關(guān)系除了可以從朱子所謂的“節(jié)次”來(lái)理解外，必然也是時(shí)間中的先后關(guān)系，因?yàn)檫@是時(shí)間產(chǎn)生以后的節(jié)次，而太極與陰陽(yáng)之間的先后關(guān)系則不是時(shí)間中的先后關(guān)系，因?yàn)樘珮O超越于時(shí)間且時(shí)間正是從太極這個(gè)永恒的實(shí)理本體中產(chǎn)生出來(lái)?！?9】就太極之為無(wú)形之實(shí)理本體與有形之萬(wàn)物的關(guān)系而言，太極是超越于萬(wàn)物之上而使萬(wàn)物得以產(chǎn)生的原因。因此，馮友蘭所謂的“邏輯上的在先”，落實(shí)于朱子的“理氣先后”問(wèn)題，實(shí)際上就是根本原因上的在先，直指太極本體的超越性。換句話說(shuō)，朱子正是以“理先氣后”的觀念或形而上與形而下的區(qū)分保證了太極的超越性。【100】

基于將“理先氣后”理解為保證太極的超越性這一點(diǎn)，我們?cè)賮?lái)看“理在氣先”與“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念如何才能協(xié)調(diào)起來(lái)。首先需要澄清的是，“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的意思是說(shuō)，動(dòng)之前還有靜，靜之前又有動(dòng)，無(wú)論是動(dòng)還是靜，都不能作為對(duì)方的開(kāi)端，同樣，陰之前還有陽(yáng)，陽(yáng)之前又有陰，無(wú)論是陰還是陽(yáng)，都不能作為對(duì)方的開(kāi)端?！?01】也就是說(shuō)，“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”始終是時(shí)間語(yǔ)境中的言說(shuō)，其含義是在說(shuō)，動(dòng)非靜之始，靜亦非動(dòng)之始，陰非陽(yáng)之始，陽(yáng)亦非陰之始，并非是在說(shuō)動(dòng)靜之始或陰陽(yáng)之始。既然“理先氣后”是在說(shuō)太極相對(duì)于陰陽(yáng)的超越性，而“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”只是時(shí)間語(yǔ)境中的言說(shuō)，那么，兩者就不僅不會(huì)矛盾，而且還可以很好地結(jié)合起來(lái)。一個(gè)“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的宇宙，也就是一個(gè)可能歷經(jīng)了無(wú)比漫長(zhǎng)的、我們根本不知道何時(shí)開(kāi)端的宇宙；而“理先氣后”恰恰是在說(shuō)超越的太極本體創(chuàng)造了宇宙的開(kāi)端。

以超越與開(kāi)端的關(guān)系為視角，我們能夠看到，朱子“理先氣后”思想的提出，作為其思想的內(nèi)在發(fā)展，與朱子原來(lái)繼承自二程的“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的信念不僅不矛盾，而且能夠很好地結(jié)合在一起，達(dá)到一種恰當(dāng)?shù)钠胶?。而朱子晚年，雖然在不同場(chǎng)合所側(cè)重或強(qiáng)調(diào)的有所不同，但也并未離開(kāi)這個(gè)恰當(dāng)?shù)钠胶舛噙h(yuǎn)。正是基于這一點(diǎn)，朱子在《太極解義》定稿時(shí)期的那些認(rèn)為不能以“先后”論太極圖五層圈的言論在他發(fā)展出“理先氣后”的思想之后就應(yīng)該被拋棄。一方面，太極圖前二層圈之間的關(guān)系，也就是太極與陰陽(yáng)的關(guān)系，可以用“先后”論，此即“理先氣后”，而正如馮友蘭已經(jīng)指出的，這里的“先后”并非時(shí)間中的先后；另一方面，以原理來(lái)論太極圖的五層圈自然是合理的，但在太極圖的后四層圈之間，必然存在著時(shí)間上的先后關(guān)系，這又是無(wú)法否認(rèn)的。

朱子繼承二程以氣化與形化講宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生，且將之運(yùn)用于對(duì)太極圖的理解。根據(jù)我對(duì)太極圖的理解和對(duì)朱子思想的修正，太極圖的第一層圈表征超越的太極本體，第二層圈表征宇宙的開(kāi)端，即氣化，人與萬(wàn)物通過(guò)精氣凝合而成，而理被賦予其中，第三層圈表征宇宙的形成，即形化，人與萬(wàn)物以氣質(zhì)之身不斷演化，【102】第四層圈表征人類文明的開(kāi)端與確立，即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立過(guò)程，第五層圈表征一個(gè)可能被人文力量所轉(zhuǎn)化的宇宙，一個(gè)盛德之下才可能有的大業(yè)。既然第四層圈是在講圣人繼天地生生之德而立人極、立人道，那么，我們就有理由將第四層圈理解為德化的開(kāi)展，或者說(shuō)社會(huì)的德化，人間的德化，而將第五層圈理解為德化的進(jìn)展，或者說(shuō)萬(wàn)物的德化，宇宙的德化?！?03】既然人道的意義在于成就萬(wàn)物以使其各正性命，那么，這里就包含著對(duì)一種阻抗萬(wàn)物各遂其性的惡的力量的洞察。既然天地萬(wàn)物最初被造時(shí)是純?nèi)恢辽频?，那么，?duì)這種惡的力量的洞察就可能會(huì)引申為一種關(guān)于歷史的墮落觀念。而基于這種關(guān)于歷史的墮落觀念，人道的意義又能帶來(lái)一種關(guān)于歷史的進(jìn)步觀念。且正是墮落與進(jìn)步觀念的同時(shí)存在，使得儒教傳統(tǒng)從根本上擺脫了任何意義上的線性歷史觀念。既然歷史的意義在于發(fā)揮人文的力量以成就萬(wàn)物的本性，那么，宇宙的德化也就意味著一種回復(fù)，回復(fù)到宇宙原初的完美狀態(tài)，而這也正是人文化成的意義所在。

注釋
 
1唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。
 
2黃宗炎：《太極圖說(shuō)辯》，見(jiàn)黃宗羲著，鄭萬(wàn)耕點(diǎn)校：《易學(xué)象數(shù)論》(外二種)，北京：中華書局，2010年，第454-473頁(yè)。關(guān)于周敦頤太極圖可能的淵源，參見(jiàn)毛奇齡：《太極圖說(shuō)遺議》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第139-157頁(yè)。
 
3張栻：《太極圖解序》，見(jiàn)周敦頤：《元公周先生濂溪集》(宋刻本)，第118頁(yè)。
 
4《通書》可證明周敦頤的儒門身份，這一點(diǎn)基本上是得到公認(rèn)的，如《宋元學(xué)案》之《濂溪學(xué)案》將《通書》放置在《太極圖說(shuō)》之前，也是以《通書》最能代表作為儒門大德的周敦頤的思想。此外，陸象山在與朱子辯論時(shí)認(rèn)為《太極圖說(shuō)》“與《通書》不類，疑非周子所為”，又猜測(cè)“或是其學(xué)未成時(shí)所作”，本文不取，其理由朱子已辨析甚詳。
 
5 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第8頁(yè)；黃宗炎：《太極圖說(shuō)辯》，見(jiàn)黃宗羲著，鄭萬(wàn)耕點(diǎn)校：《易學(xué)象數(shù)論》(外二種)，第455頁(yè)。
 
6 “周子留下太極圖，若無(wú)《通書》，卻教人如何曉得？故太極圖得《通書》而始明”。這意味著朱子在解釋太極圖的問(wèn)題上對(duì)《通書》的重視不亞于、甚至過(guò)于《太極圖說(shuō)》。參見(jiàn)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3144頁(yè)。可能與此相關(guān)的一個(gè)微妙的因素是，沒(méi)有人懷疑《通書》是周敦頤的著作，但有人懷疑《太極圖說(shuō)》是周敦頤的著作，或認(rèn)為可能是其早年著作，從而比不上《通書》更具有代表性，如陸九淵。這一點(diǎn)也是導(dǎo)致《宋元學(xué)案》之《濂溪學(xué)案》將《通書》置于太極圖和《太極圖說(shuō)》之前的原因所在。
 
7 朱子《答呂東萊書》：“太極圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。夫既未能默識(shí)，于言意之表，則道聽(tīng)途說(shuō)，其弊必有甚焉。”見(jiàn)周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第130-131頁(yè)。同樣的說(shuō)法亦見(jiàn)《太極圖說(shuō)解》后記。又朱子《六先生畫像贊·濂溪先生》：“道喪千載，圣遠(yuǎn)言湮。不有先覺(jué)，孰開(kāi)我人？書不盡言，圖不盡意。風(fēng)月無(wú)邊，庭草交翠?！敝祆洌骸吨熳游募肪戆宋澹?jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊(cè)，第4001-4002頁(yè)。其中“圖不盡意”是說(shuō)太極圖不能盡意。兩處說(shuō)法有差異但不一定有矛盾?！傲⑾蟊M意”是就周敦頤作太極圖的意圖而言，“圖不盡意”是就太極圖實(shí)際上能否全部表達(dá)其全部意圖而言。
 
8 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，北京：中華書局，1980年，第76頁(yè)。
 
9 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第544頁(yè)。
 
10 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第76頁(yè)。
 
11 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第544頁(yè)。
 
12 三才之道只是一個(gè)道，分說(shuō)則可言天道、地道與人道，或所謂天生、地養(yǎng)、人成。
 
13 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第602頁(yè)。
 
14 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第82頁(yè)。
 
15 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)刻：《周易注疏》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第96頁(yè)。
 
16 對(duì)于這里所謂的“先儒”的持論，除了可以《序卦傳》的這段話來(lái)說(shuō)明之外，《易緯·乾鑿度》中的一段話可能充當(dāng)了更為重要的證據(jù)：“孔子曰：‘陽(yáng)三陰四，位之正也。故《易》卦六十四，分而為上下，象陰陽(yáng)也。夫陽(yáng)道純而奇，故上篇三十，所以象陽(yáng)也。陰道不純而隅，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽(yáng)之根本，萬(wàn)物之祖宗也。為上篇之始者，尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽(yáng)之經(jīng)，所以終始萬(wàn)物，故以坎離為終。咸恒者，男女之始，夫婦之道也，人道之興必由夫婦，所以奉承祖宗為天地主也。故為下篇始者，貴之也。既濟(jì)未濟(jì)為最終者，所以明戒慎而存王道。’”但細(xì)察這一段話，其實(shí)也只是以乾坤講天地之道，以咸恒講人道之始，并未有上經(jīng)講天道下經(jīng)講人事這種過(guò)于生硬的持論。潘雨廷引用了《乾鑿度》的這段話以說(shuō)明“《周易·序卦》作者的思想結(jié)構(gòu)”，見(jiàn)潘雨廷：《易學(xué)史發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2017年，第280頁(yè)。吳飛亦將潘雨廷的看法與焦循關(guān)于伏羲立人道的看法結(jié)合起來(lái)強(qiáng)調(diào)人倫的意義，而忽略了上述持論的生硬之處，參見(jiàn)吳飛：《論“生生”》，《中國(guó)文化研究》2018年第1期。
 
17 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第46頁(yè)。
 
18 李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第653-654頁(yè)。
 
19 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第88頁(yè)。
 
20 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第94頁(yè)。
 
21 來(lái)知德以“氣交”與“形交”解釋“化醇”與“化生”的差異：“天地氤氳，氣交也，專一而不二，故曰醇；男女構(gòu)精，形交也，專一而不二，故化生?！币?jiàn)來(lái)知德著，張萬(wàn)彬點(diǎn)校：《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第676頁(yè)。王夫之以“氣化”和“形化”解釋“化醇”與“化生”的差異：“化醇，化其氣而使神；化生，化其形而使長(zhǎng)?！蓖醴蛑骸吨芤變?nèi)傳》，見(jiàn)船山全書編輯委員會(huì)校編：《船山全書》第1冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第597頁(yè)。對(duì)來(lái)知德和王夫之的看法的對(duì)照分析，見(jiàn)丁耘：《〈易傳〉與“生生”》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。氣化與形化的區(qū)分來(lái)自二程，而為朱子所大力發(fā)揮，王夫之的觀點(diǎn)顯然來(lái)自于此。細(xì)察之下可知，來(lái)知德與李道平的觀點(diǎn)與王夫之的觀點(diǎn)其實(shí)頗為類似，大概二者亦是在程朱影響下的產(chǎn)物(“氣交”“形交”的說(shuō)法也見(jiàn)于朱子)。程朱關(guān)于氣化與形化的區(qū)分詳見(jiàn)后文。李道平則以“形而上者謂之道”與“形而上者謂之器”解釋“化醇”與“化生”的差異，見(jiàn)李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第654頁(yè)。吳飛在《論“生生”》一文中試圖發(fā)揮李道平的這個(gè)觀點(diǎn)，但走到了一邊，即認(rèn)為“萬(wàn)物化醇”與“萬(wàn)物化生”中的兩個(gè)“萬(wàn)物”并不一致，前者是指一般所謂萬(wàn)物，后者則是指“宇宙間凡有雌雄之物”，這即是以“雌雄牝牡”解釋“男女構(gòu)精”中的“男女”，從而離古代注家的理解更遠(yuǎn)了。
 
22 唐文明：《朱子論天地以生物為心》。在這篇文章中的一個(gè)注釋里，本文作者引用了王夫之的一段話，而將周敦頤的太極圖與張載的《西銘》與程頤提出的“理一分殊”關(guān)聯(lián)起來(lái)，從而突顯揭示出人倫在太極圖中的位置的重要意義，尤其是可以避免一些認(rèn)為太極圖可能流于異端的誤解。
 
23 焦循著，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第149頁(yè)。焦循在他的著作中多次提及這一點(diǎn)，比較完備的論述，參見(jiàn)焦循：《易圖略》卷六之《原卦》，見(jiàn)焦循著，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，第637-638頁(yè)。不過(guò)，細(xì)察焦循的意思，雖然他也講“伏羲本天地以定夫婦、父子、君臣”，但對(duì)圣人效法天地生生之德這一層無(wú)所領(lǐng)會(huì)，乃至于排斥，而只落得一個(gè)人倫大綱，其實(shí)意味著他并未全解伏羲仰觀俯察之精義，如《原卦》最后一段中說(shuō)：“圣人治天下，不過(guò)飲食男女，為之制嫁娶，教漁佃矣。人倫正而王道行，所以參天地而贊化育者，固無(wú)他高妙也。神農(nóng)、黃帝、堯、舜踵此而充擴(kuò)之，文王、周公、孔子述此而闡明之，彼先天、心法之精微，豈伏羲氏之教哉！”試問(wèn)：不以先天、心法之精微為本，人倫可定乎？王道可行乎？
 
24 皮錫瑞論及焦循是因?yàn)榭戳岁戀Z《新語(yǔ)·道基》中的一段話之后，“乃恍然悟伏羲所以設(shè)卦之故，更推闡其旨曰：‘學(xué)《易》者’必先知伏羲未作八卦之前是何世界，伏羲作八卦重為六十四卦何以能治天下，神農(nóng)、堯、舜、文王、周公、孔子何奉此卦畫為萬(wàn)古修己治人之道”。見(jiàn)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局，1954年，第3頁(yè)。
 
25 焦循《易章句》卷八論上古與中古曰：“伏羲以前，無(wú)三綱五常，臥之詓詓，起之吁吁，知識(shí)未開(kāi)，雖抱善性，而莫能自覺(jué)，是為上古。天生伏羲，以先覺(jué)覺(jué)萬(wàn)民，使男女有別，以定君臣、父子、尊卑、上下，而天地之化育以贊，人物之性以盡，是為中古?！币?jiàn)焦循著，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，第127頁(yè)。
 
26 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第3頁(yè)。
 
27 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁(yè)。
 
28 朱熹：《太極圖解》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第70頁(yè)。此處我以“變合”二字轉(zhuǎn)換了朱子文中所畫的這個(gè)連接符號(hào)。
 
29 皆在天地之心的作用下。
 
30 反倒是那種認(rèn)為太極首先生出個(gè)空空的天和地然后再生出人與物的思想難以理解。
 
31 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁(yè)。
 
32 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4-5頁(yè)。
 
33 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第5-6頁(yè)。
 
34 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第7頁(yè)。
 
35 朱熹：《再定太極通書后序》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第46頁(yè)。
 
36 朱熹：《通書后記》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第49頁(yè)。
 
37 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第13頁(yè)。
 
38 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第97頁(yè)。
 
39 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第97-98頁(yè)。
 
40 “《誠(chéng)下》一章，言太極之在人者”。朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3149頁(yè)。
 
41 王安石曾說(shuō)：“盡人道謂之仁，盡天道謂之圣?！碑?dāng)有人問(wèn)程頤這句話如何時(shí)，程頤回答說(shuō)：“此語(yǔ)固無(wú)病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：‘盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育’，此言可見(jiàn)矣。揚(yáng)子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎?！艘嗖恢乐?。豈有通天地而不通人者哉？如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如后人解《易》，言乾天道，坤地道也，便是亂說(shuō)。論其體則天尊地卑，如論其道豈有異哉？”見(jiàn)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第182-183頁(yè)。
 
42 程頤：《周易程氏傳》，見(jiàn)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》下，第695頁(yè)。
 
43 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第14頁(yè)。
 
44 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第27頁(yè)。
 
45 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第30頁(yè)。
 
46 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第117頁(yè)。
 
47 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第117頁(yè)。若以《通書》為一篇，則此處之“篇”，當(dāng)為“章”，如上引朱子的《再定太極通書后序》和《通書后記》中所言。
 
48 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁(yè)。
 
49 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第117頁(yè)。
 
50 周敦頤：《太極圖說(shuō)》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁(yè)。
 
51 “‘萬(wàn)一各正，小大有定’，言萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)。蓋體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極。所謂‘萬(wàn)一各正’，猶言‘各正性命’也”。可見(jiàn)，朱子仍是以物物一太極來(lái)理解“萬(wàn)一各正，小大有定”，而認(rèn)為“各正性命”也是此義。參見(jiàn)朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3167頁(yè)。
 
52 周敦頤：《通書》，見(jiàn)周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第23頁(yè)。
 
53 朱熹：《太極圖解》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第71頁(yè)。
 
54 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第74頁(yè)。
 
55 “問(wèn)：‘乾男坤女以氣化者言，萬(wàn)物化生以形化者言，不知何以見(jiàn)得？’曰：‘天地生物，其序固如此?！哆z書》中論氣化處可見(jiàn)’”。見(jiàn)周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第166-167頁(yè)。
 
56 程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第79頁(yè)。
 
57 程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第161頁(yè)。
 
58 程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第199頁(yè)。
 
59 度正：《書晦庵太極圖解后》，見(jiàn)周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第340頁(yè)。
 
60 朱子以“感生”來(lái)理解二程所說(shuō)的“氣化”無(wú)疑是正確的，這一點(diǎn)可以從二程的語(yǔ)錄中得到證明，且二程還特別強(qiáng)調(diào)了圣人感生的意義，如說(shuō)：“觀三代之時(shí)，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則必終復(fù)盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣?！庇终f(shuō)：“大抵氣化在天在人一般，圣人其中，只有功用?！币?jiàn)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第146頁(yè)。二程還提到圣人的感生為“理自生”，也是值得注意的看法：“元?dú)鈺?huì)則生圣賢。理自生”。見(jiàn)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第83頁(yè)。
 
61 以下語(yǔ)錄表明朱子有時(shí)也會(huì)將“男女”理解為人，進(jìn)而來(lái)說(shuō)太極圖：“天地之初，如何討個(gè)人種？自是氣凝結(jié)成兩個(gè)人，后方生許多萬(wàn)物，所以先說(shuō)‘乾道成男，坤道成女’，后方說(shuō)‘化生萬(wàn)物’。當(dāng)初若無(wú)那兩個(gè)人，如今如何有許多人？那兩個(gè)人便似而今人身上虱，是自然變化出來(lái)?！独銍?yán)經(jīng)》后面說(shuō)，大劫之后，世上人都死了，無(wú)復(fù)人類，卻生一般禾谷，長(zhǎng)一尺余，天上有仙人下來(lái)吃，見(jiàn)好后，只管來(lái)吃，吃得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說(shuō)固好笑，但某因此知得世間卻是其初有個(gè)人種，如他樣說(shuō)?！敝祆洌骸吨熳诱Z(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3133-3134頁(yè)。這則語(yǔ)錄認(rèn)為第四層圈對(duì)應(yīng)于人之生，第五層圈對(duì)應(yīng)于物之生，即天地先生人后生物，和《太極圖說(shuō)解》中的解釋相悖，如若不是記錄有誤，就是朱子早年未定之論。
 
62 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第167-168頁(yè)；朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3133頁(yè)。但文中第一行漏掉了“萬(wàn)物化生”四字。
 
63 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3134頁(yè)。
 
64 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第168-169頁(yè)。
 
65 朱熹：《周易本義》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第1冊(cè)，第141頁(yè)。
 
66 此處“男女構(gòu)精”就只能被理解為承上文而言。
 
67 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第73頁(yè)。
 
68 朱熹：《太極圖說(shuō)解》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第74頁(yè)。
 
69 陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第80-81頁(yè)。
 
70 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第245-246頁(yè)。
 
71 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第246頁(yè)。
 
72 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第253-254頁(yè)。
 
73 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第206頁(yè)。
 
74 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第165頁(yè)。
 
75 本文作者認(rèn)為太極圖可以稱之為天地之心圖，與此處稱之為氣質(zhì)之性圖側(cè)重不同，二者可以很好地統(tǒng)一起來(lái)。從天地之心講太極圖，重在生生之德的作用，從氣質(zhì)之性講太極圖，重在永恒實(shí)理的下貫，二者都是從宇宙萬(wàn)物與超越本體的關(guān)聯(lián)來(lái)講的。參見(jiàn)唐文明：《朱子論天地以生物為心》。
 
76 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第78頁(yè)。
 
77 亦因下文云：“仁者見(jiàn)之謂之仁，智者見(jiàn)之謂之智。”
 
78 王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第79頁(yè)。
 
79 這是張載對(duì)“存性存存”的解說(shuō)，對(duì)與“繼之者善也，成之者性也”一句，張載也是以人性的功用解說(shuō)之。參見(jiàn)張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第187-191頁(yè)。
 
80 司馬光：《溫公易說(shuō)》，見(jiàn)文淵閣《四庫(kù)全書》(影印本)第8冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第633頁(yè)。
 
81 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2538頁(yè)。
 
82 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2538頁(yè)。
 
83 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2539頁(yè)。二程《遺書》中說(shuō)：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便是一個(gè)元底意思?！呱浦L(zhǎng)’，萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也’?！芍咝砸病蓞s待它萬(wàn)物自成其性須得。”又說(shuō)：“‘成性存存，道義之門’，亦是萬(wàn)物各有成性，存存，亦是生生不已之意?！币?jiàn)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第29、30頁(yè)。
 
84 朱熹：《通書注》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊(cè)，第98頁(yè)。
 
85 這一點(diǎn)也顯示出儒學(xué)與黑格爾哲學(xué)的大不同。在黑格爾那里，能夠促進(jìn)絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)的人的方面的因素不過(guò)是人的私欲，因此，黑格爾以所謂“理性的狡計(jì)”來(lái)刻畫世界歷史的進(jìn)程。與此相關(guān)，儒學(xué)也沒(méi)有、也不可能接受黑格爾式的世界歷史觀念。
 
86 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2523頁(yè)。
 
87 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2524頁(yè)。
 
88 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷七四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊(cè)，第2524頁(yè)。
 
89 這一點(diǎn)意味著我們?cè)趯?duì)《通書》首章的理解上與朱子不同。
 
90 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3123頁(yè)。
 
91 朱熹：《答楊子直》，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊(cè)，第2071-2072頁(yè)。
 
92 陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，第75-99頁(yè)。
 
93 周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第185頁(yè)。既然“理生氣”意味著理寓于氣，而非由理生出了單純、獨(dú)立的氣，那么，“理生氣”就意味著萬(wàn)物物種的初生，也就是說(shuō)，在宇宙的創(chuàng)生過(guò)程中并不存在一個(gè)只有單純、獨(dú)立的氣而無(wú)萬(wàn)物的階段。
 
94 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第114頁(yè)。
 
95 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3119頁(yè)。
 
96 既然“無(wú)能生有”中的“無(wú)”是無(wú)形之理，“有”是有形之物，那么，“無(wú)能生有”就意味著萬(wàn)物的初生，也就是說(shuō)，理生氣，或太極生陰陽(yáng)，就意味著萬(wàn)物的初生。
 
97 陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，第96頁(yè)。
 
98 朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷一，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第116頁(yè)。
 
99 上引朱子以“無(wú)能生有”論“無(wú)極而太極”的問(wèn)答之后緊接著就是以下問(wèn)答：“某問(wèn)：‘自陽(yáng)動(dòng)以至于人物之生是一時(shí)俱生，且如此說(shuō)，為是節(jié)次如此？’曰：‘道先后不可，然亦須有節(jié)次?？倒?jié)推至上十二萬(wàn)八千，不知以前又如何。太極之前，須有世界來(lái)，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽(yáng)亦一大闔辟也。但當(dāng)其初開(kāi)時(shí)須昏暗，漸漸乃明，故有此節(jié)次，其實(shí)已一齊在其中。’”朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3119頁(yè)。此處朱子順著問(wèn)者的話以“節(jié)次”與時(shí)間上的先后相對(duì)而言，申言不應(yīng)當(dāng)從時(shí)間上的先后來(lái)理解五層圈之間的關(guān)系，但從“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”而推出“太極之前，須有世界來(lái)”的看法，如果不是記錄有誤，則難免推論過(guò)度的嫌疑，特別是和“無(wú)能生有”的思想放在一起更顯得矛盾。而且朱子答語(yǔ)中最后又來(lái)一個(gè)轉(zhuǎn)折，從而很大程度上否定了他前面的話，因?yàn)榧热徽f(shuō)“初開(kāi)時(shí)須昏暗，漸漸乃明”，那就還是有時(shí)間上的先后。如果我們不將這一問(wèn)答最后的這個(gè)轉(zhuǎn)折理解為朱子在這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)出明確的猶疑，那么，就只剩下一種可能，即，這一條的記錄有問(wèn)題。
 
100 太極的超越性還可以從朱子論性時(shí)所使用的日光之喻中得到說(shuō)明，“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也”。朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊(cè)，第185頁(yè)。
 
101 朱子說(shuō)：“陰陽(yáng)本無(wú)始。但以陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o相對(duì)言，則陽(yáng)為先，陰為后，陽(yáng)為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實(shí)姑始于此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環(huán)錯(cuò)綜，不可以先后始終言，亦可見(jiàn)矣?！边@是明確以時(shí)間中的循環(huán)來(lái)理解“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”。朱子還說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題在他五六歲時(shí)就困擾著他，幾乎使他得病：“問(wèn)‘動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始’。曰：‘這不可說(shuō)道有個(gè)始。他那有始之前，畢竟是個(gè)甚么？他自是做一番天地了，壞了后，又恁地做起來(lái)，那個(gè)有甚么窮盡？某自五六歲便煩惱道：天地四邊之外，是什么物事？見(jiàn)人說(shuō)四方無(wú)邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時(shí)思量得幾乎成病。到而今也未知那天外是何物?！碧斓乜赡軌牡舯辉僮鲆环@是“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”的論述語(yǔ)境，如果聯(lián)系前面所引“萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”的看法，那么，很清楚，朱子是在兩個(gè)不同層面來(lái)說(shuō)“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始”與“理在氣先”的。朱熹：《朱子語(yǔ)類》卷九四，見(jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊(cè)，第3129-3130頁(yè)。
 
102 《易》乾、坤兩卦之彖辭分別曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，”“至哉坤元，萬(wàn)物資生”，程朱之氣化與形化，正可理解為對(duì)這兩句話的精確解釋。
 
103 如果以“天地之大德曰生”而言，也可以將整個(gè)太極圖理解為德化圖，而以“文化”說(shuō)人道，即德化包含氣化、形化與文化，分別對(duì)應(yīng)于天道、地道與人道。本文為了強(qiáng)調(diào)人文化成是繼天地之德，故仍以德化說(shuō)人道，畢竟人道為德化之最要關(guān)鍵。