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先秦賢能政治觀的形成與嬗變

作者：李東陽 貝淡寧

來源：《孔子研究》2022年第1期

摘要：先秦時期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時期。早期“賢”與今天所理解的道德有很大區(qū)別，而道德意涵本身也有一個由最初的“合道德性”發(fā)展為“道德”的過程。先秦賢能政治觀幾經改易，分別經歷了以“堅”為“賢”、以“財”為“賢”、以“德”為“賢”三個不同階段，反映了上古時期尚“力”的氏族社會、殷周前期尚“財”的宗法社會、春秋戰(zhàn)國尚“德”的士民社會的價值標準和政治思潮。先秦賢能政治觀深刻影響了中國政治的發(fā)展，其對政治領袖德才兼?zhèn)?、德先于才的考量至今仍有現實意義。

作者簡介：

李東陽，男，1993年生，山東泰安人，山東大學政治學與公共管理學院博士研究生，研究方向為政治哲學與文化；

貝淡寧（Daniel A.Bell），男，1964年生，加拿大蒙特利爾人，山東大學政治學與公共管理學院院長、教授，主要研究比較政治哲學

先秦時期是賢能政治觀由萌生到成熟的重要時期。早期的“賢”與我們今天所理解的道德有很大區(qū)別，而道德意涵本身也伴隨著由最初的“合道德性”發(fā)展為“道德”的過程。本文將根據相關古籍文獻和學人研究，重新梳理先秦時期賢能政治觀的內涵和演變邏輯。而本文所謂先秦時期，不僅限于諸子時代，還包括前諸子時代。梁啟超將先秦界定為“起唐虞以迄春秋中葉”，又細分為唐虞迄殷末的部落期、西周封建期、周東遷后至孔子出生前兩百年的霸政期【1】。呂思勉指出，“言周以前之史，而率約定俗成之義，以求稱名，自以先秦二字為最當”【2】，稱上古至戰(zhàn)國是中國政治思想的第一期，政治上由部落及封建，由封建及統(tǒng)一。郭沫若將西周以前劃為氏族社會，西周時代為奴隸社會，而將春秋戰(zhàn)國之交看作是奴隸社會向封建社會的轉變期【3】。翦伯贊也借由前氏族社會與氏族社會、商代奴隸社會和周代初期封建社會界定“秦以前的中國古史”【4】?？傊?，學者對先秦的認識和劃分雖有爭議，但作為一個整體性概念，它以周秦為界向前追溯，進而將這一劇烈變革的階段三分討論成為學界共識。本文擬將歷史社會類型演變作為線索，借鑒學者的先秦三分法，將先秦劃分為上古氏族社會、殷周前期宗法社會以及春秋戰(zhàn)國的士民社會，以更好地理解“賢”字字形演變及其背后賢能政治觀的演進邏輯。

一、以“堅”為“賢”：上古時期氏族社會尚力的賢能政治觀

依據歷代字書的考證，早期“賢”字與今義存在很大區(qū)別，原字義主要是一種外在力量的體現。“賢”的繁體字寫為“賢”，《說文解字》謂“賢”字的初文為“臤”，而“臤，堅也，……古文以為賢字”【5】，古人假借“堅”義，通過“堅實、堅固、堅韌”等表征力量的事物或屬性來闡釋“賢”，此解為歷代字書沿用。近代楊樹達釋“賢”時亦同意“臤乃堅之初文。人堅則賢，故即以臤為賢”“以臤為賢，據其德也”【6】，即以具備“臤”之屬性稱“賢”。

關于“臤”，楊樹達認為，“臤”左之“臣”本來是指俘虜，“蓋囚俘人數不一，引之者必以繩索牽之，名其事則曰牽，名其所牽之人則曰臣矣”【6】。許進雄考證認為甲骨文中“臣”字作一只豎起的眼睛形狀，意指臣下抬頭望見長官，引申出罪犯及低級官吏兩個意義，其創(chuàng)意是提升那些低聲下氣、服從長上的奴隸地位，使其成為壓制同族的管理者。另外，他還指出古代常刺瞎奴隸一目，使單眼視力不及雙眼視野，降低其反抗能力又能保證其生產能力【7】。有人將其與軍事行動中俘獲大量戰(zhàn)俘相聯系8?！芭O”右之“又”則表示手，是抓持、把控的意思，熊國英等人指出在殷周時期的甲骨文、金文及楚帛書中，“臤”字均似“一只手搭在眼上做看守狀，當是看守人”【9】。另有觀點認為，“臤”由一只專注的眼和靈巧的手構成，表示手眼協(xié)調能力好、善于做事的人【10】。侯外廬曾有“賢人晚出”論，判斷“賢”的概念大約成于春秋師儒，但他也承認“賢”由狩獵活動中贊美射手之義轉化而來，“臤”字“從手謂好射手，臣即臣僚，原義似是狩獲多中的臣僚美稱”【11】，擁有高超射箭技藝的射手脫穎而出，受到族群尊重，作為六藝之一的“射”即對這一慣行的繼承，古人常寓德于射、寓教于射，發(fā)展出立德正己、禮樂相和的射禮文化。由此可見，將最初的“賢”義解釋為善射之士同樣有其合理性。

圖1《中國象形字大典》中收錄的“賢”字及相關字形

“能”字原指一種野獸，其它釋義皆為本義引申而來。在金文中“能”的字形為巨口利齒的猛獸，小篆開始將該字的動物形體打散，此后筆畫逐步規(guī)范，脫離象形文字【12】?！稜栄拧啡∑浔疽饨忉尀椤镑M三足，能”，意為形似鱉的三足野獸【13】?！墩f文解字》釋“能”為獸，“熊屬”，稱“能獸堅中，故稱賢能；而疆壯，稱能杰也”【14。西晉杜預認為“熊”與“能”相關：“能，三足鱉也。解者云，獸非入水之物，故是鱉也。一曰，既為神，何妨是獸。案，《說文》及《字林》皆云，能，熊屬，足似鹿。然則能既熊屬，又為鱉類”【15】。南唐徐鍇以為“堅中”意為“骨節(jié)實也”【16】，“因其強壯而假借為賢能的能”【17】。楊樹達指出“惟堅乃能耐也，……賢能同義”【18】，說明早期“賢”“能”同取自“堅”義，最初并無明顯的字義分野，二者字義原本相近相通。賢能并稱，體現出早期賢能一體的特點。

圖2《中國象形字大典》中收錄的“能”字及相關字形

甲骨文作為一種成熟文字經歷了漫長的演變過程，近年考古發(fā)現的中衛(wèi)巖畫被認為是早于甲骨文的同源漢字符號，其中反映原始社會先民爭戰(zhàn)、祭祀及氏族祖先崇拜等生存斗爭活動的象形圖案，均在甲骨文中有一致或相似體現【19】，可見原始氏族社會深刻影響到甲骨文及金文的形成，而以“堅”為“賢”、以“堅”為“能”的觀念，也必然與原始氏族社會的尚力遺風有直接關系。前述解讀對看守人、軍事領袖、奴隸中的管理者或善射之士等角色的假設，他們的共同點都在于對力量的絕對崇拜，都指向了戰(zhàn)爭與刑罰等活動，體現出極強的戰(zhàn)爭意象。在生存條件惡劣且生產力低下的氏族社會中，同自然環(huán)境和其他族群進行生存斗爭是第一要務，賢者必須具備族群繁衍所急需的特質，因此他們往往在生產活動或對外戰(zhàn)爭中能力出眾。

即便尚力要素在氏族生存中處于核心位置，也并不意味著力量是考量賢者的唯一標準。基于路易斯·亨·摩爾根對古代社會的研究，馬克思、恩格斯指出，隨著氏族越來越排除血緣親屬結婚，生育出體質和智力上都更強健的人種，這一“進步”的結合順應了自然選擇，“實行氏族制度的部落便必然會對落后的部落取得上風，或者帶動他們來效仿自己”【20】。馬克斯·韋伯進一步認識到，氏族組織的領導機構——氏族評議會——本身是基于“血族復仇”的保護共同體【21】，氏族成員根據與被害人的親緣關系遠近來承擔不同的復仇義務。國內學者亦發(fā)現先秦復仇與“金作贖刑”是并存的，“甚至到春秋末或戰(zhàn)國初，復仇仍是國法所許可的一種行為”【22】。面對復雜惡劣的外部環(huán)境，竭力規(guī)避被生存法則殘酷淘汰的風險，氏族群體的內部必須有效調動可以利用的一切資源，在競逐式挑戰(zhàn)中增強嚴密的組織能力。因此，這一保護共同體群策群力，促使“一族內的財務都是共同享受，一族人都是相互扶持，但有一種民主的組織來管理族內的共同事務”【23】，這種原始的民主組織即氏族評議會。

評議會由包括女子在內的氏族代表組成，是氏族“最高的權力機關，它有選舉和罷免酋長的大權以及決定一切公共事務的進行之大權”【24】，以推選出眾望所歸、能力較強的人來擔任氏族領袖。氏族領袖倚仗兩個方面的豐富經驗使氏族成員獲益：其一，氏族領袖具備氏族繁衍最急需的特質，往往在生產活動或對外戰(zhàn)爭中的能力出眾；其二，氏族領袖是最為遵守和踐行風俗習慣之人，依據合乎氏族慣行、信仰和禁忌的法則處理成員之間的關系。在尚力觀念的影響下，前一特質顯然比后一特質更為急需。但隨著組織規(guī)模和結構的復雜化，對首領遵行慣行、習俗和禁忌方面的要求也日益擴大。

由氏族、胞族社會發(fā)展到部落及部落聯盟階段，“當時尚未有國家之組織，各部落間互推一酋長為諸部落之共主”【25】，可見五帝時代組成的部落聯合體基本是氏族社會的延續(xù)。以血緣為紐帶的本部落雖居于各盟誓、臣服部落的中心，但聯盟規(guī)?？涨皵U大，組織結構空前復雜，維持如此龐大且復雜的聯盟，僅僅依靠部族武力已無法實現；評議會的作用更加重要，而由不同祖先信仰、鬼神崇拜的異質性部落代表組成的評議會，也開始形成新的選拔規(guī)則——它要求部落共主具有某種因公廢私、恩澤各族的品格。這種超脫于氏族血緣關系之上的品格，儒家稱之為使諸部落欽服的“俊德”（峻德），張祥龍解讀《堯典》頌揚堯“克明俊德”時指出，“‘峻德’就是能自己放出光明的德行。這個德行不是一般的大能人之德，不是天賦或后天磨練出來的能力，那還不是最原本的能?！薄啊隆褪恰艽嬖凇默F世化，能讓各種存在者合乎其命運地存在，‘推賢尚善’，所以是原本大能”【26】；王健文解讀“德”的最基本含義是“屬性”，后世人們普遍接受的“道德”“善行”義為“德”之古典義延伸義。他指出：“德是得有人民、土地、財政的基礎”，而“克明俊德”中的“德”義，“顯然是特屬于某一族群的共同神圣屬性，而不是道德善行之義。同族者同德，德有大有小，能彰明其大德者，自然是族群中的領導權威”【27】。

儒家經典對三代之前的敘事雖引起很大爭議，但這并不妨礙辨識賢能政治觀在此階段萌發(fā)的內在合理性。根據儒家經典記載，五帝時期已經形成“選賢試能”的具體方案，這一方案有三個基本特征：一是在選賢范圍上“明揚側陋”；二是在試能程序上“命相試功”；三是在結果確認上“詢謀僉同”，此三者體現了氏族社會賢能政治觀所內蘊的唯賢是舉、試用考察、一致同意的價值取向，是儒家理想型賢能政治方案的具體體現。

第一，從選賢范圍來看，在于“明揚側陋”。部落共主的候選人必須是公推產生的有德之人，經評議程序后可以擔任部落要職，“選舉繼任酋長的時候，前任酋長必須出席評議會，遍咨四岳、群牧，請其‘明明揚側陋’，推選繼承人”【28】?！懊髅鲹P側陋”意為“明舉明人在側陋者，廣求賢也”【29】，明確選賢不拘一格的原則，貧寒低微之人也在考察舉薦范圍之內。起于微末的賢能之人尤為可貴，其代表了一定民意和實踐能力。

第二，從試能程序來看，在于“命相試功”。“古之帝王，顧大位之將有托也，或命相而試以功，……命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任【30】”。將高尚的賢人選拔出來授予百官之長，觀察其執(zhí)政的才能是否堪當大任，以執(zhí)政的實際功績評判此人的稱職與否。候選人接受處理政務、調和矛盾、對外戰(zhàn)爭、治理水患等考驗，考驗周期長達數年甚至數十年。正式繼任部落共主之后，還要經歷一段共同執(zhí)政時期，暫掌部落共主的權柄。如摯與堯共同執(zhí)政九年，堯與舜共同執(zhí)政三十一年，舜與禹共同執(zhí)政十七年，禹和益共同執(zhí)政十年，這種兩頭軍長制的存在并非中國氏族社會所獨有的現象【28】。

第三，從結果確認來看，在于“詢謀僉同”。評議會在推選中發(fā)揮關鍵作用，繼任者之選定必須由評議會成員協(xié)商一致。而評議會成員規(guī)模龐大，四岳、群牧乃至八愷、八元等眾多部落代表皆有席位，他們各自推舉賢能的人選?！八脑馈⑷耗粒ɑ蚴粒┮埠敛豢蜌?，各有所舉。一直到最后‘詢謀僉同’，新酋長才算當選【28】”。由此可見，部落評議會必須經過廣泛討論直到達成一致，新的部落共主方能獲得程序上的最終確認，這種由眾人推舉并充分考察其德行與能力的方式，體現了公天下的時代特征。

不難發(fā)現，雖然這一方案強調由各部落公推有德之人，而有德之人并無明確標準和選拔細則，主要還是借助于輿論的方式，考察候選人的社會聲望和個人魅力，以贏得各部落代表認可。其表在被選舉人的品質品格，其里在選舉人的公推公選和一致同意。張祥龍通過典、謨、訓、誥、誓、命六種《尚書》體例，指出中國古代很注重大家商量協(xié)調，如“謨”是君臣間策劃、謀議大事的言論；“訓”是臣下勸誡君主的話；“誓”是開戰(zhàn)前君主諸侯誓師之辭，其內容是“歷數對方的罪惡，怎么不從天命，為什么要討伐他，等等，以激勵士氣”【31】。此外，儒家典籍對五帝品德的描述主要體現在毫無私心、堅韌不拔、力行節(jié)儉等方面，但五帝仍是以軍事領袖、治水英雄的形象出現，憑借的是征服四方、力敵自然的杰出表現。四岳曾以鯀德行出眾，舉薦鯀治理水患，然而鯀九年無功，最終因為治水不力而失位。種種案例表明，賢能政治觀在氏族社會已經萌生，并引入了對德行的簡單考察，但在本質上體現出明顯的尚力特征，是一種尚力的賢能政治觀。

二、以“財”為“賢”：殷周前期宗法社會尚財的賢能政治觀

繼氏族社會以“堅”為“賢”的釋義之后，“賢”也曾被解釋為多財富的意思。根據古代象形文字的字形演進考察，在甲骨文之后，金文、石鼓文、小篆、隸書等古代文字均在“臤”的下面加上“貝”字，組成“賢”字。雖然這一構字形式與今天“賢”的繁體字一般無二，但它的內涵與今人所理解的德行差距很大：古代字書均認為“貝”是財貨的意思，“凡貝之屬皆從貝”，采用這一部首的漢字均與財貨有直接關系。許進雄指出，在使用貨幣之前的以貨易貨時代，由于海貝堅硬美麗、易于攜帶、不易獲得而用來表征交易及貴重事物，一枚小海貝可以交換到兩把石斧，商代由于海貝珍貴，商人只能制作仿海貝形狀的銅貝、骨貝作為隨葬品，珍貴或鎮(zhèn)邪的意味大于金錢價值【32】。

段玉裁將“賢”的實際字義解釋為“多財”，而非“多才”。他認為“賢本多財之稱。引申之凡多皆曰賢。人稱賢能因習其引申之義而廢其本義矣”【33】，指明“賢”的本義是財富多于常人，同時引申出“賢”的另一個意思，即在某物或某方面超出常人，《六書故》言賢“貨貝多于人也”【34】，楊樹達考釋認為：“加臤以貝，則以財為義矣。蓋治化漸進，則財富漸見重于人群?！薄?5】劉毓慶也認為“賢”是指其人能干，生財有道，古人看重錢財，“有財可依仗曰‘負’，多財曰‘賢’，沒有財產可以依賴就叫無賴”【36】。由此可見，“賢”字的變遷受到了經濟和社會發(fā)展的直接影響，財富受到當時人們的推崇，這一變化在漢字字形中有了具體體現。而表獸中強者的“能”也逐漸引申出超過、勝出之意，如《左傳》注疏中稱“今本作能者，勝也”【37】，將“能”解釋為勝任的意思。隨著字義的逐步演化，對能杰的理解幾乎完全替代了“能”的本義。這些跡象表明，賢能、能杰等詞語中的“能”與“賢”亦有著密切聯系，反映了早期賢能一體的延續(xù)。

經濟屬性的變化，直接決定了“賢”義從“財”不從“堅”的轉變。恩格斯稱，“一切部門——畜牧業(yè)、農業(yè)、家庭手工業(yè)——中生產的增加，使人的勞動力能夠生產出超過維持勞動力所必需的產品。同時，這也增加了氏族、家庭公社或個體家庭的每個成員所負擔的每日勞動量。吸收新的勞動力成為人們向往的事情了。戰(zhàn)爭提供了新的勞動力：俘虜變成了奴隸?！薄?8】埃爾曼·塞維斯也認為是經濟的兩極分化，刺激了人口與社會政治的分化【39】。這些觀點隨著殷墟墓群的發(fā)掘得到證實，殷墟墓群已出現極端的財產等級分化：貴族墓群規(guī)模宏大，隨葬品奢侈精美，殉人數以萬計。由國王、大貴族、中小貴族到平民，其占有的物質財富和奴隸隨等級驟降，直到一些無墓或土壙墓的奴隸【40】。伴隨協(xié)作崩潰和財產差別的發(fā)生，富裕家族的代表通過戰(zhàn)爭掠奪、貢納收入、商業(yè)獲利、奴隸壓榨等方式攫取了大量財富，直接占有了大量生產資料，財產成為私有物品并由子女繼承。而在財產占有基礎上形成的個人影響力無限膨脹，“個人的個性和當時已為個人大量擁有的財產的增加，正在為個人的影響奠定基礎”【41】。在青銅器時代，殷商青銅器從未大量用于制造農業(yè)生產工具來提高農作物的產量，而是被用于制造加強貴族統(tǒng)治的武器，以及供給貴族生活享樂所需的祭器、車馬器、酒食器等體現等級的奢侈品。

儒家同樣注意到財產占有的分化對社會屬性的影響，并對不同性質的社會政治進行了價值排序。他們認為最理想的社會政治是黃帝、堯、舜的時代，將其稱為公天下的“大同之世”，這時的社會呈現親善互助的和諧景象，根本原因就在于“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”，“公，猶共也。禪位授圣，不家之”【42】，天下是天下人之天下。夏商周三代則為家天下，稱為“小康之世”，與堯、舜時期的“大同之世”形成鮮明對比：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。”“傳位于子”“教令之稠，其弊則然”【42】，天下已淪為各家族之天下。翦伯贊指出與私有財產與國家起源相適應，一夫一妻制的家族形態(tài)“替私有財產準備好了無數私人的錢柜，以及因為看守這個錢柜而更被固定之妻，特別是為了承繼這種私有財產而生育出的父系的子女?！薄?3】由氏族共有制到家族私有制的轉變，為尚財的三代社會奠定基調。

得益于物質生活的優(yōu)渥，富裕家族的代表從勞動中解放出來，他們不事生產，轉而從事一些較為高級的社會政治活動，其地位和權柄與日俱增：“他們漸漸從勞動過程中脫離出來，成為一個統(tǒng)治階級，公仆變成主人了。所以最初的統(tǒng)治階級之出現，是經濟的富裕之屬性【43】”。其結果導致氏族公有的生活生產方式瓦解，評議會推選賢能的功用不斷弱化，以財產多寡標定貴族政治等級成為事實，繼財產由子女繼承之后，在政治領域逐步形成維護貴族世襲的宗法制度。王國維極為重視周人的立嫡立長之制，認為其催生了宗法及喪服之制、封建子弟之制、君天子臣諸侯之制，“周之制度典禮，實皆為道德而設”【44】。郭沫若指出周人繼承了殷人的天的思想，但已經在根本上懷疑天，于是周人進一步提出了“德”字，一個有力證據便是殷人的卜辭和彝銘中沒有“德”字，而在周代彝銘中則大量出現了“德”字【45】。侯外廬深以為然，他說：“商人的祖帝宗教，到了周人始有道德規(guī)范”“德字為對于上帝或昊天的配命理由，因而亦為受命于‘乂我受民’的理由”【46】。

然而，“殷代人決不是沒有德性和德行，但是還沒有德這個字和詞來表示它”【47】，這與儒家使用“俊德”來代指某一氏族共有的神圣屬性相似。為了增強家族內部的凝聚力，“以德撫民”轉入“親親以相及”的階段，“德”也隨之差等化，原氏族成員共享一樣的“德”，現在是不同家族的“德”各有差異【48】。那么，殷人是如何選拔賢者的呢？郭沫若認為依靠的是直到“晚周猶有遺存的評議會制”，《盤庚篇》中民眾聚于王庭，殷王向大眾表示意見正是評議會現象【49】，但評議會是否還有公選首領、公開罷免的權力令人懷疑；翦伯贊則認為原始民主制度下的氏族會議在商代已被廢除，商王及其近臣已掌握生殺予奪大權，但商的世俗貴族侯、邦伯、師長等，大半都是原氏族首長【50】，這就不難理解部分氏族現象仍有殘存的原因了。事實上，殷代政治最大的特點在于將神權與王權系于一體，確立王和萬民之間的關系為賜予和從屬關系，“上帝和祖先庇佑殷王，殷王又借助上帝、祖先崇拜而強化自己的權力”【51】。原來扮演巫師角色的“貞人”及方國首領則被剝奪了通過占卜、祭祀等方式溝通和解讀天意的機會，殷王及其近臣收攏了選拔、任用下級賢能人才的權力和評判尺度，如啟用奴隸出身的伊尹、傅說為相，體現殷王不拘一格的選人標準，而眾多方國首領推舉、評議、決定賢能的空間不斷被侵蝕。必須承認，伊尹、傅說為相極具偶然性，而且其本身可能與殷商之“德”相抵觸。王健文認為“有盛德者必有大業(yè)”，而“敬慎厥德”根據族群傳統(tǒng)不同有其具體內容，“魯之令德為儉，侈則不敬其德；殷商之明德恤祀，親親相及，重用宗族，虔敬祭祀”【48】。

周代殷而立，它由以天道思想為核心的內在價值和以禮樂征伐為支撐的外在約束互嵌，實現了德行范疇與能力范疇的整合：首先，為了解釋周代殷的合法性，周公完善了天道思想，即抽象的天意政治【52】。其主旨在于上帝賜予的天命是變化的，而天命的關鍵在于德，同時這種天志是可以被繼承的。于是有德的周代替了無德的殷，得道的周王繼承了無道的殷王所失去的天志，“而他們又將‘德’遺留給自己的子孫和有功的大臣”【53】。其次，周王執(zhí)掌禮樂征伐的權柄，吊民伐罪以維護統(tǒng)治秩序。這種能力又主要仰仗于周王及其近臣的執(zhí)政能力，因此周代貴族較殷商貴族更注重敬德和能力的培養(yǎng)，同時也注意從下級貴族和民眾中補充人才，例如：“鄉(xiāng)大夫三年則大比，考其德行道藝，而興賢者、能者”【54】，如此一來周王室“明則有斧鉞，幽則有鬼神，王權便得到了雙重的保障”【55】。

西周這種“德”同黃帝、堯、舜時的“俊德”相似，依然不是具有普遍意義的“德”，而主要是上層貴族之“德”。其次，這種“德”更多強調的是先天之“德”，從而漠視了多數人后天修德成賢的可能，因此便有了“無能往來，茲迪彝教，文王蔑德降于國人”（《尚書·周書·君奭》）的論說：雖然將文王的功績很大程度上歸功于賢能之士的輔佐，并且有相當比例的賢能出身中下級貴族甚至鄉(xiāng)野，但“德降于國人”仍然體現的是“德”在王而不在民。伴隨著王權的極端膨脹，天道觀念逐步動搖，“王權借神而強化，又借神而極端殘暴。王權越是神化，離現實就越遠”【51】，王權在極化中走向頂峰，也在極化中祛魅。另一方面，貴族階級本身持續(xù)衰落，貴族等級制越來越不適應社會發(fā)展趨勢，王室統(tǒng)治能力強大時“對于天之寅畏虔恭可謂至極”【56】，王室衰微時禮樂征伐便自諸侯而出，西周賢能政治方案在德行范疇和能力范疇上的兩個支撐都喪失殆盡，再也無力為繼。

總之，以“財”為“賢”的背后，正是森嚴的貴族宗法制度，并逐漸發(fā)展出要求貴族統(tǒng)治者“敬德保民”的思想，因而“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”【57】。一方面說明原始氏族社會財產公有制瓦解后，生產力的迅速發(fā)展、生活水平的迅速提高，使當時的人們看重財富，衍生出崇尚財富的社會風氣，善于經營和積累財富的人符合家族生存繁衍的需要，可能被視為一種受家族尊敬的特質。另一方面，以財產私有為基礎的富裕家族的崛起，本身帶有顯著的財產等級特征，并成為宗主或者說家長的重要權威來源，客觀上使財富多寡與宗法制家族等級掛鉤，并以禮制方式確定下來，直接服務于宗主或者家長權力，在維護宗法秩序中發(fā)揮關鍵作用。隨著政治社會演進，貴族等級難以為繼，其建構的以“財”為“賢”的賢能政治觀也隨之消亡。

三、以“德”為“賢”：春秋戰(zhàn)國士民社會尚德的賢能政治觀

早在殷周金文中，“賢”出現了以“子”代“貝”的構字形式，對其進行的解讀主要有兩種：一種認為其構字與“孯”或“掔”相仿，亦是堅固、堅實的意思，這種解釋契合了尚力時代特征。另有一種說法認為“子”的字形如襁褓中的嬰兒，代表初生嬰兒般的純潔品格，并延伸出封爵、傳承之意，如“君子是有德有爵之通稱”【57】。總體來看，金文以“子”代“貝”的構字形式并不常見，主要使用“加臤以貝”的形式，此后“賢”字雖保有“貝”的部分，但其與財義關聯甚少。顧頡剛考證“賢”義由“多財”轉為才能、德行之義，指出有德行和才能的“賢人”輔佐“圣人”統(tǒng)一天下【58】。高華平也關注到這一字形的變遷而另辟蹊徑，將“賢”義的分野與諸子觀念的分歧結合起來，指出以從“臤”從“貝”為“賢”乃是去道德化的非常功利的價值標準，應是受法家或墨家傾向功利、實用一系的影響；而以從“臤”從“子”為“賢（孯）”，則更符合道家在物質財富日益豐富的情況下，強烈向往心靈凈土的人生態(tài)度【59】。

雖然學者的解讀路徑各有分殊，但毫無疑問的是春秋戰(zhàn)國已有大量以“德”為“賢”的論述，例如孔子曾多次稱頌伯夷、叔齊、子產、晏嬰、左丘明為賢者，這些賢者無不以高尚的德行見稱；墨子亦認為賢者是為政之本，“賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎，此固國家之珍而社稷之佐也”（《墨子·尚賢上》），指出賢者應當具備的品質中德行居于首要地位，反對“貨力為己”的貴族社會對德行的壟斷，倡導“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《墨子·尚賢下》）的為賢之道，可見諸子時代已經普遍將高尚的德行作為賢者的重要標準。這一時期“賢”與“能”義已顯著分野，二者出現明確的界限和周延?！豆茏印分忻鞔_加以區(qū)分，稱“君之所審者三：一曰德不當其位，二曰功不當其祿，三曰能不當其官。此三本者，治亂之原也”（《管子·立政》），強調德配其位、能當其官的重要性及二者之間存在的差異?！吨芏Y·冬官考工記》載：“國有六職，百工與居一焉?；蜃摰?，或作而行之”，其中“坐而論道”及“作（起）而行之”分別對應了重“德”與“能”、“政務”與“事務”分工下的“王公”與“士大夫”，而他們對“道”的尊崇是一以貫之、徹始徹終的【60】，正所謂“德從道生，故‘道’在‘德’上”【61】。而《淮南子》對“能”義理解堪為典范，更為清晰地指出“事務”層面的“能”，稱“有一能者服一事，……能稱其事，則為之者不難也。毋小大修短，各得其宜，則天下一齊，無以相過”【62】。正是由“德”與“能”二者的顯著分野，可以窺見“德”義在其專擅領域的迅速飽滿，并持續(xù)蛻變?yōu)槌绺叩膬r值追求。

鄭開教授指出，“‘德’具有的德行、品德種種含義，在很大程度上是從政治社會制度的框架內‘萃取’出來的”【63】，由政治美德出發(fā)，逐漸建構起“善”“好”的道德準則和價值觀念，因此“賢”義不再使用原有的“財富”釋義，而轉向德行、善行，本身是被社會政治和倫理實踐所形塑的，王健文認為這一關鍵節(jié)點正是“自春秋以降【64】。春秋“道”和“德”字分開使用，至漢“道德”才成為常用名詞【63】。漢代大儒王充抨擊漢代豪族對“賢”的曲解，指出真正的賢者必有善心，可以察其善言，觀其善行【65】。班固在《白虎通義》中釋“君子”，“或稱君子者何？道德之稱也”【66】，至此“道德”一詞底定。此后，南朝字書《玉篇》認同此義，稱“賢，有善行也”【67】。宋朝字書《六書故》也稱“德行道藝踰人者謂之賢”【68】。這些釋義表明春秋戰(zhàn)國以降，“賢”字涵義中“德行”的引申釋義一直作為主流釋義延續(xù)下來，沒有發(fā)生本質變遷，“道德”一詞亦被普遍使用。

而“賢”發(fā)展為對德行的推崇，是通過“禮”的形式外化而來的，但殷周時代的禮還大致限于富裕貴族內部，庶民主要是禮發(fā)揮約束和教化作用的被動承受者。周代殷后，周禮對殷禮加以改造，“合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體”【69】，在這樣一個禮治社會中，“德”是綱紀整個社會的核心，總領著一切政治、經濟及社會活動，人們在處理各種關系時都將合乎“德”規(guī)范的言行奉為圭臬。誠然，其道德團體直接服務于貴族世襲權力，但它已經為以“德”為“賢”的社會價值奠定了堅實的基礎，為包括廣大庶民在內的文士群體的上升提供了必要條件。古代“學術本諸王官”，東周以后官學日衰私學日盛，自孔子開平民講學議政風氣之先河【70】，他直接由“行”來解釋“德”，將紛雜的德目收斂于“仁義”一途，既是封建制的集大成者，又是不斷更替的新秩序的倡導者：“一批賢能的專業(yè)官僚應當取代桀驁不馴的封建武士——貴族”【71】。章太炎論孔子之功曰：“階級蕩平，寒素上遂”【72】，可見一斑。

西周貴族制較殷商已有松動，何休解釋“禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之，卿大夫任重職大，不當世”【73】，按照禮，貴族世襲與否，在于是否能夠“象賢”【74】，即效仿先父德行。王國維亦稱周人“以賢賢之義治官，故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世”【75】。這些觀點表明西周部分官職可能已經不再世襲，而是改為任用賢才來處理實際政務。需要指出，這一松動本質上仍是為維護周王所代表的貴族等級制而進行的矯正：其一，在于令貴族中的賢者獲得操政機會?！蔼毠鲁寄踝樱洳傩囊参?，其慮患也深，故達”（《孟子·盡心上》），表明即便在貴族群體內部的“德”與“位”之間，也一直存在某種張力，需要借選賢的方式加以彌合。其二，在于令庶民中的賢者成為貴族。對于出身卑賤的非貴族賢才，一旦獲周王賞識進入權力中心，此后便如同周王“家臣”，轉變?yōu)橘F族群體的一員，享有貴族政治身份，從而自覺成為貴族禮義的捍衛(wèi)者。

中低階層的賢者可以通過推薦與自薦、學校教育、射禮優(yōu)勝、建立軍功等方式向上流動【76】，但機會的獲得仍是建立在一定財富占有基礎上。無論是習禮修德還是射藝軍功，貴族和庶民間的巨大差距都難以逾越，即便借由相對公平的學校教育，要經過逐級選拔、最終學成授予官職也絕非易事，“九年知類通達，強立而不反，謂之大成”【77】。因此，西周的“賢賢”之義與科舉制度開放政權的性質相去甚遠，僅是貴族群體對個別賢能人才的偶然性吸納。西周中期虢季氏世代為“師”，微氏世代為“史”，周禮對于樂舞規(guī)模有“天子八佾，諸侯四佾”的嚴格規(guī)定，均為貴族內部權力等級世襲的明證，以至于《墨子》中載有“今王公大人其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也”（《墨子·尚賢下》）的喟嘆，一批社會下層人士視重富貴而惡貧賤、無賢無能而竊居高位之人如仇讎，表達了渴望社會變革的意愿。

以“德”為“賢”的釋義主要發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時代。正如以“財”為“賢”的釋義與宗法等級直接相關，以“德”為“賢”的釋義則與沖破等級桎梏、推崇賢能的士人群體緊密結合?！笆空?，事也，言其才可以理庶事”【78】，他們最初由披堅執(zhí)銳、弓馬嫻熟的貴族武士組成，春秋以后則指代飽讀詩書、習禮修德的文人?！霸谇耙粋€時代，所謂教育就是武士的教育，而且惟有武士是最受教育的人；在后一個時代，所謂教育就是文士的教育，而且惟有文士是最受教育的人”【79】。據統(tǒng)計，“戰(zhàn)國諸國之宰相出身于寒庶階層者，以秦國的十三人居其首，魏國九人次之，趙國八人又次之”【80】，他們之所以憑借行政或軍事知識成為賢才而官至公卿，無不是以從學受教育為前提的。

政必以學為先導，學必以政為旨歸，錢穆有云：“故中國人傳統(tǒng)觀念，學尤在政之上。政當尊學，而學必通政”【81】，這一學治結合的體系決定了中國傳統(tǒng)政治社會中士人群體的關鍵作用和特殊地位。東周以降，隨著在政治領域祛魅的加速，習禮修德終于突破了貴族身份的藩籬，士人登上政治舞臺而成為一個全新的活躍群體，而德行成為這一群體首要的價值準繩。士有百行，以德為首，通過內在道德的培養(yǎng)，人人皆有成賢成圣、達致至善的可能性。而士又是“四民之首”，代表著公共輿論和群眾意見【82】，由此士人憑借德行與能力的培養(yǎng)成為賢能，指導和駕馭政治權力，實現治理國家、平定天下的終極理想。

其一，在政治思想層面，對基于血緣決定論的世卿世祿制大加鞭笞。諸子紛紛表達對貴族阻礙賢能進步的不滿，提出重塑賢能政治觀的思想：“儒家所表現出來的是譏世卿，法家所表現的是貴法術之士，墨家所主張的則為尚賢”【83】。其中，儒家提出“舉直錯諸枉”的示范原則，墨家提出“官無常貴，民無終賤”的平等原則，法家則提出“內舉不避親，外舉不避仇”的公平原則和“宰相必起于州部，猛將必發(fā)于卒伍”的實踐原則，這些原則都含有對德行的基本要求，完善了以“德”為“賢”的觀念。

其二，在政治改革層面，兼并戰(zhàn)爭刺激了各諸侯國對賢能的需求，以官僚制代替貴族制已是大勢所趨，士人致力于改良政治現實和關心民眾利益，迎合各諸侯富國強兵之需。春秋時諸侯尊賢禮士之風大為盛行，“桓公時期有所謂‘三選’之法，‘匹夫有善可得而舉’，可見庶民子弟已經可以上升為士了”【84】。戰(zhàn)國晚期，秦對官吏頒布有“五善五失”的規(guī)定以考察德行，“五善”為忠信敬上、清廉毋謗、舉事審當、喜為善行、恭敬多讓，“五失”中亦有不準“賤士而貴貨貝”等規(guī)訓【85】。這些跡象表明在戰(zhàn)國大多數諸侯國中，以財產等級為基礎的社會秩序被以德行為基礎的社會秩序所取代。

總之，以“德”為“賢”的釋義標志著士人社會的崛起，包含德的下行和士的上升兩個相互聯系的向度。一方面是貴族之德的下行，人人都可以通過后天德行的培養(yǎng)來追求至善，道德主體從特權階層普及至庶民階層，由此在原有的道德團體中誕生出士人群體，他們構建起尚德的賢能政治思想體系；另一方面是士人政治和社會地位的上升，士人自我標榜為思想和社會的道德領袖，將德行作為反對貴族世襲權力的武器，代表社會輿論、民眾意見，確立起作為四民之首的社會地位，由他們組成的士人政府直接以道德指導政治實踐。以“德”為“賢”的賢能政治觀的確立，深刻影響先秦以后的中國社會。

四、小結

先秦時期賢能政治觀經歷了三個不同階段。早期賢能政治觀由以“堅”為“賢”變遷為以“財”為“賢”，最終蛻變?yōu)橐浴暗隆睘椤百t”，其對政治領袖素質的考察，深刻影響了先秦以后中國政治社會形態(tài)的整體演進。早在荀子的時代，人們已經認識到“以德兼人”要勝過“以力兼人”“以富兼人”：“凡兼人者有三術：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者?！?/span>故曰：以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也（《荀子·議兵》）”。這一體現“以德服人”的政治洞見，與以“德”為“賢”所蘊含的大道規(guī)律是一致的。在當今全球秩序的競爭中，不同于美國通過脅迫能力、利益誘惑及合法性取得霸權地位，中國則“向來都是‘近悅遠來’的德性政治”【86】，其雖然發(fā)端于燦爛的先秦時期，但卻構成秦以后中國政治社會的底色，影響深遠。

概而論之，秦以前的時代仍是“上升途徑非制度化的時代”【87】。隨著大一統(tǒng)官僚帝國建立，取士之途愈加嚴密。兩漢是帶有“平民政權”色彩的王朝，出身下級官吏或市井阡陌的“布衣卿相”重視保民的德行和唯才是舉，“吸收文職官吏主要是通過地方官員或朝廷高官的推薦。他們被要求物色有適當的品質，即才德兼?zhèn)涞娜?；有時他們奉命尋找能批評國事的人”【88】。此后為防范拒斥寒門、結黨營私的弊端，避免“奉行者無所準，而懷私者得肆其诪張”【89】，科舉制度逐漸成為最重要的取士途徑。隋代開科舉先河，唐代真正確立“自由投考”以及“以成績?yōu)闇省钡臏蕜t，“品德和德行被認為比才能更重要”【90】，同時還要求試吏入官，“才試于事，情見于物，則賢不肖較然。故遭事不惑，則知其智；犯難不避，則知其節(jié)；臨財不私，則知其廉；應對不疑，則知其辯。如此，則察舉易，而賢公卿大夫自此出矣”【91】。政治實踐中此類選賢制度的創(chuàng)制與不斷調試，亦大大推動了先秦賢能政治觀在后世的據舊開新，始終以德才兼?zhèn)?、德先于能為旨歸。

《毛詩注疏》中對賢能的探討尚停留于“有德謂之賢，有伎謂之能，……賢，有善行者也。能，多才藝者也”【92】的認識上，而《唐律疏議》則以成文法典的形式，對政治賢能的區(qū)別作了規(guī)定，“賢”，“謂有大德行?！妒琛纷h曰：謂賢人君子，言行可為法則者”；“能”，“謂有大才業(yè)?！妒琛纷h曰：謂能整軍旅，蒞政事，鹽梅帝道，師范人倫者【93】。”可以說，唐代賢能政治思想及其政治實踐都已十分成熟。薩孟武認為：“政治上所謂賢者，不是指清慤謹慎循規(guī)蹈矩之徒，而是謂識大體，知權經，而有佐國之才之人”，因此“賢者在位”之賢者是指“君子不器”之君子，“能者在職”之能者則指“不求備于一人”之人【94】。帝制時代賢能政治思想集大成于明清時期：其一，奉行“治道在人”的政治觀，在“治人”與“治法”二者的辯證關系中，恪守“有治人無治法”（《荀子·君道》），肯定“治人”的首要性，“詳于議法不如慎于用人”，強調選賢任能是治理國家的中心要務；其二，重視“德本才末”的賢能觀，統(tǒng)治者雖渴求賢能應當德才兼?zhèn)洌舱J識到不能求全責備，清代奏議常引“德勝才，謂之‘君子’；才勝德，謂之‘小人’。……君子挾才以為善，小人挾才以為惡”【95】之言，于是“論才則必以德為本”，采取“以德為主，才稍遜之”的辦法；三是秉持“寓政于教”的培育觀，“國家重道崇儒，振興庠序，自太學以及府、州、縣、衛(wèi)，皆建立學宮，厘定學政”【96】，通過學校教育培養(yǎng)國家所需要的賢能之士，這一學治結合的體系直接關系到長周期政治結構的穩(wěn)定。

時至今日，即便以科舉制度為核心的士人政府早已消解，重視道德的尚賢傳統(tǒng)卻得以繼承下來，不僅在東亞社會隨處可見，更對西方政治理論和實踐產生了一定影響。在快速變化的時代背景下，身處紛繁復雜的內外環(huán)境，政治領袖的綜合素質特別是道德素質在制定公共政策、應對公共危機方面愈加重要。尤其是“龐大的、和平的、處于現代化進程中的尚賢制國家的高級領袖需要在智識能力、社交能力和美德方面都很出色。……這些品質并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少；如果沒有了為公眾服務的意愿，政治領袖可能將其智識能力和社交技能用于災難性的目的”【97】。因此，政治領袖的道德使命對于追求良善的政治具有導向意義。在最近幾十年的西方民主選舉中，許多政治領袖由于缺乏道德使命感，致力于短期利益、特殊利益的實現，比如一些強調主流族裔利益優(yōu)先的政策和口號，助長了種族主義者對少數族裔居民的歧視和壓迫，由此引發(fā)的暴力沖突和對抗事件時有發(fā)生，進一步造成社會撕裂；又如于近期舉辦的第26屆聯合國氣候變化大會，由于部分政治領袖極力推行單邊主義而進展緩慢，置各國差異于不顧，要求發(fā)展中國家和發(fā)達國家承擔對等的責任和義務，致使國際合作充滿變數。不同的是，中國政府一直在努力提升為人民服務的水平，并在國際上展現負責任大國形象。當前，伴隨國際形勢的不穩(wěn)定性和不確定性，中國面臨的全球性環(huán)境更加復雜，“中國共產黨領導下的中國亦責無旁貸，理應為充滿不確定性的世界提供確定性”【98】。在這樣的背景下，賢能政治勢必可以提供更多有益的治理資源。

注釋
 
1 梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2015年，第23頁。
 
2 呂思勉：《先秦史》，北京：北京理工大學出版社，2016年，第3頁。
 
3 郭沫若：《中國古代社會研究》，北京：中國華僑出版社，2007年，第19-20頁。
 
4 翦伯贊：《先秦史》，北京：北京大學出版社，1999年，自序第1頁。
 
5 (清)段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第119頁。
 
6 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，北京：科學出版社，1955年，第33，77頁。
 
7 許進雄：《中國古代社會：文字與人類學的透視》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第528-530頁。
 
8 [日]白川靜：《漢字的世界》，陳強譯，成都：四川人民出版社，2018年，第224頁。
 
9 熊國英：《中國象形字大典》，天津：天津古籍出版社，2011年，第448，448頁。
 
10 廖文豪：《漢字樹2》，北京：北京聯合出版公司，2014年，第76頁。
 
11 侯外廬：《中國古代社會史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第399頁。
 
12 劉志基等：《古文字考釋提要總覽》第三冊，上海：上海人民出版社，2011年，第104頁。
 
13 管錫華譯注：《爾雅》，北京：中華書局，2014年，第602頁。
 
14 (漢)許慎撰：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第207頁。
 
15 (周)左丘明撰，(晉)杜預集解：《左傳》，上海：上海古籍出版社，2015年，第755頁。
 
16 (南唐)徐鍇撰：《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，第199頁。
 
17 熊國英：《中國象形字大典》，第409，409頁。
 
18 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，第33頁。
 
19 關于中衛(wèi)巖畫的研究，參見周興華：《中衛(wèi)巖畫》，銀川：寧夏人民出版社，1991年；謝玉杰等：《大麥地巖畫》，上海：上海古籍出版社，2004年。
 
20 [德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，北京：人民出版社，2018年，第49頁。
 
21 [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上冊，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，第410頁。
 
22 吳榮曾：《先秦兩漢史研究》，北京：中華書局，1995年，第3頁。
 
23 郭沫若：《中國古代社會研究》，第8頁。
 
24 翦伯贊：《先秦史》，第103頁。
 
25 錢穆：《國史大綱》上冊，北京：商務印書館，2010年，第12頁。
 
26 張祥龍：《<尚書·堯典>解說：以時、孝為源的正治》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第48-49 頁。
 
27 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，臺北：東大圖書出版股份有限公司，1995年，第71頁。
 
28 翦伯贊：《先秦史》，第104，105，104頁。
 
29 (漢)孔安國傳，(唐)孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁。
 
30 (清)王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1962年，第7頁。
 
31 張祥龍：《<尚書·堯典>解說：以時、孝為源的正治》，第18頁。
 
32 許進雄：《文字小解》，天津：天津人民出版社，2016年，第370頁。
 
33 (清)段玉裁：《說文解字注》，第282頁。
 
34 (宋)戴侗：《六書故》，北京：中華書局，2012年，第465頁。
 
35 楊樹達：《積微居小學金石論叢》，第33頁。
 
36 劉毓慶：《漢字淺說》，北京：商務印書館，2017年，第145頁。
 
37 (周)左丘明撰，(晉)杜預集解：《左傳》，第755頁。
 
38 [德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，第179頁。
 
39 [美]埃爾曼·塞維斯：《國家與文明的起源：文化演進的過程》，龔辛等譯，上海：上海古籍出版社，2019 年，第 250-251 頁。
 
40 中國社會科學院考古研究所：《殷墟的發(fā)現與研究》，北京：科學出版社，1994年，第446-449頁。
 
41 [美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》下冊，楊東莼等譯，北京：商務印書館，1977年，第636頁。
 
42 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第874-875，875頁。
 
43 翦伯贊：《先秦史》，第184，94頁。
 
44 王國維：《觀堂集林》，北京：中華書局，1999年，第477頁。
 
45 郭沫若：《先秦天道觀之進展》，北京：商務印書館，1936年，第24-25頁。
 
46 侯外廬：《中國古代社會史》，第373-376頁。
 
47 斯維至：《中國古代社會文化論稿》，臺北：允晨文化實業(yè)公司，1997年，第369頁。
 
48 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，第72，75頁。
 
49 郭沫若：《中國古代社會研究》，第180頁。
 
50 翦伯贊：《先秦史》，第172頁。
 
51 劉澤華：《中國政治思想通史·先秦卷》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第28，29頁。
 
52 梁啟超：《先秦政治思想史》，第31頁。
 
53 [以]尤銳：《展望永恒帝國：戰(zhàn)國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，上海：上海古籍出版社，2013年，第25頁。
 
54 (宋)馬端臨：《文獻通考》第二冊，北京：中華書局，2011年，第803頁。
 
55 郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，2012年，第82頁。
 
56(1)梁啟超：《先秦政治思想史》，第35頁。
 
57 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第2252，21頁。
 
58 顧頡剛：《“圣”“賢”觀念和字義的演變》，胡曉明，傅杰：《釋中國》，上海：上海文藝出版社，1998年，第732頁。
 
59 高華平：《從出土文獻中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變》，《哲學研究》2008年第3期，第71-76頁。
 
60 孔新峰：《與其坐而論道，不如起而行之》，《光明日報》2020年9月24日，第11版。
 
61 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第20頁。
 
62 (漢)劉安著，(漢)許慎注：《淮南子》，上海：上海古籍出版社，2016年，第209頁。
 
63 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第371，342頁。
 
64 王健文：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，第85頁。
 
65 (漢)王充：《論衡》，長沙：岳麓書社，1991年，第423頁。
 
66 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第48頁。
 
67 (梁)顧野王：《大廣益會玉篇》，北京：中華書局，1987年，第120頁。
 
68 (宋)戴侗：《六書故》，第465頁。
 
69 王國維：《觀堂集林》，第454頁。
 
70 錢穆：《國學概論》，《錢賓四先生全集》第1冊，臺北：聯經事業(yè)出版公司，1998年，第33-45頁。
 
71 [美]埃爾曼·塞維斯：《國家與文明的起源：文化演進的過程》，第259頁。
 
72《中國近代思想家文庫·章太炎卷》，姜義華編，北京：中國人民大學出版社，2015年，第238頁。
 
73 (漢)何休注，(唐)徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，1990年，第26頁。
 
74 (漢)班固撰，(清)陳立疏：《白虎通疏證》，第145頁。
 
75 王進峰：《西周時期中低階層中的賢者和相關人員的流動》，《華東師范大學學報》(哲學社會科學版)2017年第6期，第103-114頁。
 
76 (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義：《禮記正義》，第1426頁。
 
77 王國維：《觀堂集林》，第472頁。
 
78 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1572頁。
 
79 張蔭麟：《中國史綱》，北京：中華書局，2016年，第40頁。
 
80 黃俊杰：《春秋戰(zhàn)國時代尚賢政治的理論與實際》，臺北：問學出版社，1977年，第91頁。
 
81 錢穆：《晚學盲言》，北京：生活·讀書·新知·三聯書店，2014年，第257頁。
 
82 錢穆：《中國歷代政治得失》，《錢賓四先生全集》第31冊，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1998年，第61-62頁。
 
83 呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2016年，第33頁。
 
84 郭沫若：《十批判書》，第49頁。
 
85 睡虎地秦墓竹簡整理小組編：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第168-169頁。
 
86 孔新峰：《把握“站在歷史正確的一邊”的深刻內涵》，《人民論壇》2021年12月。
 
87 何懷宏：《選舉社會：秦漢至晚清社會形態(tài)研究》，北京：北京大學出版社，2017年，第77頁。
 
88 [英]崔瑞德，魯惟一：《劍橋中國秦漢史公元前221年至公元220年》，楊品泉等譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第443頁。
 
89 呂思勉：《秦漢史》，北京：商務印書館，2010年，第689頁.
 
90 [美]陸威儀：《世界性的帝國：唐朝》，張曉東等譯，北京：中信出版社，2016年，第174頁。
 
91 (宋)馬端臨：《文獻通考》第二冊，第1022頁。
 
92 (漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1782頁。
 
93 (唐)長孫無忌：《唐律疏議》，上海：上海古籍出版社，2013年，第17頁。
 
94 薩孟武：《儒家政論衍義》，臺北：東大圖書有限公司，1982年，第385-387頁。
 
95 (宋)司馬光：《資治通鑒》，北京：中華書局，2013年，第14頁。
 
96 (清)伊桑阿等纂：《大清會典·康熙朝》第2冊，楊一凡等主編，南京：鳳凰出版社，2016年，第579頁。
 
97 [加]貝淡寧：《賢能政治》，吳萬偉等譯，北京：中信出版社，2016年，第91頁。
 
98 孔新峰：《把握“站在歷史正確的一邊”的深刻內涵》，《人民論壇》2021年12月。