7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒本術(shù)末：真德秀的術(shù)數(shù)觀

作者：王逸之 朱漢民

來(lái)源：《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2021年8月

內(nèi)容摘要：真德秀的命運(yùn)思想思想與程朱理學(xué)密切相關(guān)。命運(yùn)是術(shù)數(shù)所關(guān)注的核心內(nèi)容，也是儒學(xué)和術(shù)數(shù)一直共同關(guān)注的焦點(diǎn)。探究真德秀的命運(yùn)思想，亦即論證其術(shù)數(shù)觀。他所秉持“以儒為本”的命運(yùn)思想，直接造就了“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀。當(dāng)儒家“順天安命”的思想，與術(shù)數(shù)中趨利避害的“算命”、“改命”的立場(chǎng)相沖突時(shí)。他比較儒家與術(shù)數(shù)的知命之法，將儒家所言之命視為“本”，術(shù)數(shù)所論之命當(dāng)作“末”，但并沒有完全否定術(shù)數(shù)。他以一種通儒的態(tài)度去正視“小道”（術(shù)數(shù)），肯定術(shù)數(shù)“雖小道，必有可觀者焉”的“末”之價(jià)值。但他之所以認(rèn)同術(shù)數(shù)“末”的價(jià)值，不僅因?yàn)樾g(shù)數(shù)之“末”的道理與儒家之“本”的道理是一致的，而且更重要的是術(shù)數(shù)本于儒學(xué)。真德秀的“儒本術(shù)末”的術(shù)數(shù)觀，是建立在正視“小道”的基礎(chǔ)上，欲以儒之“本”來(lái)兼容術(shù)之“末”。

關(guān)鍵詞：真德秀；儒學(xué)；命運(yùn)；術(shù)數(shù)；本末

學(xué)界對(duì)真德秀的研究，主要側(cè)重其儒家思想中哲學(xué)概念與核心命題的詮釋等方面，而在其術(shù)數(shù)思想方面的研究尚未涉獵。真德秀雖與朱熹同為一郡，然素未謀面，而私淑朱熹。后拜朱熹高足詹體仁為師，故其具有朱熹的私淑弟子和再傳弟子的雙重身份。經(jīng)過“慶元黨禁”之劫，程朱之學(xué)被官方嚴(yán)禁，眾多學(xué)者一時(shí)紛紛改從他派，真德秀“獨(dú)慨然以斯文自任，講而續(xù)之，行于身，誦于朝，發(fā)于政事”。及至“黨禁既開，而正學(xué)遂明于天下后世，多其力也”，故真德秀對(duì)于理學(xué)的貢獻(xiàn)，主要不是在思想上的創(chuàng)發(fā)，而在于他對(duì)程朱之學(xué)的承繼。

 四庫(kù)館臣在提要中，即已指出“是編（四書集編）博采朱子之說以相發(fā)明，復(fù)間附己見以折衷偽異”。正是因此，真德秀關(guān)于天命、性命的觀點(diǎn)，也主要以程朱之說來(lái)闡釋的。在對(duì)程朱學(xué)說進(jìn)行發(fā)揚(yáng)和推廣的過程中，真德秀的交際圈相當(dāng)廣泛，其中就包括諸多術(shù)士出入其間。術(shù)數(shù)“要其旨不出乎陰陽(yáng)五行、生克制化，實(shí)皆易之支派，博以雜說耳?！奔从藐庩?yáng)五行生克制化的數(shù)理，來(lái)推測(cè)人與國(guó)家的氣數(shù)和命運(yùn)。故欲知真德秀之術(shù)數(shù)觀，須先明其命運(yùn)思想。

一、以儒為本

命運(yùn)是術(shù)數(shù)所關(guān)注的核心內(nèi)容，也是儒學(xué)和術(shù)數(shù)一直共同關(guān)注的焦點(diǎn)。探究真德秀命運(yùn)思想，亦即論證其術(shù)數(shù)觀。儒家性命觀由孔子、孟子及子思等先后構(gòu)建，從《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》等經(jīng)典中，可以明確地看出儒家性命觀的演變軌跡和深刻內(nèi)涵。程朱理學(xué)對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，真德秀《西山讀書記》中也有詳盡探討。此書前兩卷即探討了“天命之性”“氣質(zhì)之性”“性命”“命”等重要命題，之所以如此，蓋因“性命”為義理之源。當(dāng)然，儒家的性命之說也涵蓋了其命運(yùn)思想。宋代理學(xué)論命與漢唐以來(lái)從自然角度入手相異，而將它納入到社會(huì)道德的領(lǐng)域內(nèi)，這主要表現(xiàn)在他們從心性角度來(lái)探討命。

真德秀認(rèn)為“性”始見于《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于民。若有恒性，克綏厥猷惟后”。他援引朱熹之說，“性”是天之所降，人之所受者，故為“天命之性”。真德秀還認(rèn)同朱熹將命劃分為“氣之命”和“理之命”的兩分法，即“命，謂天之付與，所謂天令之謂命。然命有兩般，有以氣言者，厚薄清濁之稟不同是也。如所謂‘道之將行、將廢，命也’，‘得之不得曰有命’是也。有以理言者，天道流行、付而在人，則仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命’、‘天命之謂性’是也。二者皆天所付與，故皆曰命?！?/span>

所以，他也同樣指出“性”有兩種：一種是“天命之謂性”，乃以“理”言之；另一種則為“生之謂性”，是以“氣”而言。“性命”雖是“性”與“命”的連稱，然實(shí)則兩者所指為同一。真德秀在《易經(jīng)·乾卦》“乾道變化，各正性命”中，以程頤之說來(lái)詮釋“性命”，即“程子曰：‘乾道變化，生育萬(wàn)物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性’”。

真德秀對(duì)“命”理解，也完全來(lái)源于程朱之說。在《易傳·說卦》“窮理盡性，以至於命”中，他再次援引程頤和朱熹的觀點(diǎn)，稱“（程子曰）理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。……問天與命、性與理四者之別。天則就其自然者言之，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬(wàn)物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。是如此否？朱子曰：‘然’”。

真德秀認(rèn)同程朱將“命”等同于“理”，這顯然是就“理之命”而言的。而關(guān)于“氣之命”，真德秀也認(rèn)同朱熹對(duì)《論語(yǔ)·雍也》“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也’”的解釋，即“朱子曰：‘命謂天命，言此人不應(yīng)有此疾，而今乃有之，是乃天之所命也。’或問曰；‘命者何如也？’曰：‘有生之初，氣質(zhì)之稟，蓋有一定而不可易者，孟子所謂莫之致而至者也。’”

“理之命”與“氣之命”存在何種關(guān)聯(lián)？真德秀同意朱熹在《四書或問》中的觀點(diǎn)：“然或者又以天命為窮達(dá)之命，則所知云者又若別有所屬也，然則命有二乎？（朱子）曰：‘命一也，但圣賢之言，有以其理而言者，有以其氣而言者。以理言者，此章之云是也。以氣言者，窮達(dá)有命云者是也。讀者各隨其語(yǔ)意而推之，則各得其當(dāng)，而不亂矣?！?/span>“理之命”與“氣之命”屬于同一個(gè)命，都是天所賦予之命，之所以有兩種稱謂只不過是從不同角度或?qū)用娑缘?。朱熹?duì)“氣之命”有明顯的命定傾向：“死生自有定，命若合死于水火，須在水火里死，合死于刀兵，須在刀兵里死，看如何逃不得，此說雖甚粗，然所謂知命者不過如此”

真德秀在《西山讀書記》中“命”的條目下，多次援引朱熹的這一觀點(diǎn)，諸如“（朱子曰）命稟于有生之初，非今所能移。天莫之為而為，非我所能，必但當(dāng)順受而已”，“（朱子曰）人物之生，吉兇禍福皆天所命，然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也”等。從對(duì)“天命之性”“氣質(zhì)之性”“性命”“命”等重要命題的探討中，不難看出真德秀完全服膺于程朱理學(xué)的儒學(xué)立場(chǎng)。他尤其受朱熹“理之命”和“氣之命”的影響，其中“氣之命”是命理術(shù)家所關(guān)心的，“理之命”則為理學(xué)家所獨(dú)創(chuàng)。他曾言：“死生福禍系之于天，非茍求之可得，茍避之可免，吾惟盡所當(dāng)為以聽其自至，其順乎天孰大焉，非益乎？”即認(rèn)為對(duì)不能改變的“氣之命”，應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)儒家君子“修身以俟之”而“順受乎此”。這充分彰顯了他以“理之命”為根本，秉持“以儒為本”的命運(yùn)思想，亦即“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀。真德秀這種儒家“順天安命”的思想，與術(shù)數(shù)中趨利避害的“算命”“改命”的立場(chǎng)相沖突。儒家推崇“正義不謀利，明道不計(jì)功”，而術(shù)數(shù)則以預(yù)測(cè)吉兇禍福為宗旨，與圣賢之理背道而馳。這必然會(huì)引起兩者在理論層面的交鋒。

二、以術(shù)為末

真德秀生活的南宋季世“術(shù)士滿天下”，張栻稱“近世風(fēng)俗深泥陰陽(yáng)家之論”，陸九淵亦言：“小命之術(shù)其來(lái)久矣，于今尤盛”。其時(shí)，江湖術(shù)士“今挾術(shù)浪走四方者如麻粟”，這就客觀上造就了術(shù)士和南宋士人的交往機(jī)會(huì)，更何況“士大夫必游之地，天下術(shù)士皆聚焉”。

因而，出現(xiàn)了許多南宋士人為術(shù)士寫序作文的現(xiàn)象，諸如魏了翁《贈(zèng)章相士》云“泚毫賦此詩(shī)，為生郵梁楚”，劉克莊《贈(zèng)徐相師》曰“袖闊日常籠短刺，肩寒春未換單衣。半頭布袋挑詩(shī)卷，也道游方賣術(shù)歸”等，真德秀也稱“余方與友人劉定甫論《西銘》，而岳相師來(lái)索詩(shī)，遂直書以贈(zèng)”。

真德秀作為一代醇儒，始終以程朱理學(xué)為圭臬，在與術(shù)士的交際過程中，是否秉持“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀立場(chǎng)呢？面對(duì)“以聽聲法觀人，百不失一二”的術(shù)數(shù)現(xiàn)象，真德秀解釋說：“人之類一也，而哲愚豐悴修夭有萬(wàn)之不同者，氣也。氣有清濁，故為哲愚；氣有盈縮，故為豐悴；氣有深淺，故有修夭。相形者因形以察之，聽聲者因聲以察之，術(shù)雖不同，其求之氣一也?！?/span>這顯然是以理學(xué)“氣質(zhì)之性”來(lái)解讀的，與朱熹所言“有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長(zhǎng)者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理”的看法是一致的。

真德秀進(jìn)一步說：“死生有命，富貴在天者，數(shù)也；惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣者，理也。數(shù)不可以力而勝，理可以學(xué)而明。孟子曰：‘居移氣，養(yǎng)移體’，氣體猶可以移，性其不可以復(fù)乎？故夫富貴貧賤不安于定命，而求以易之者，惑也?！?/span>他通過以儒家經(jīng)典為理論依據(jù)，力證“順天安命”的合理性。他秉持朱熹所言“人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短皆有定數(shù)寓其中”的觀點(diǎn)，宣稱“然則死生休戚、富貴貧賤，莫不素定于有生之初。蓋天之所為，非人之力也，而世之君子猶欲以智力求勝，非惑歟？使此義茍明，則于爵祿不必兢而得，患難不必避而免，安時(shí)委順，致命遂志，一無(wú)所用吾力焉，夫然后謂之知命”。

真德秀所宣揚(yáng)的“知命”，是以儒家立場(chǎng)為主導(dǎo)地位的。當(dāng)術(shù)士葉宗山拜謁他時(shí)，真德秀與之論命稱“昔孔子嘗言命矣，曰不知命無(wú)以為君子；孟子嘗言命矣，曰求之有道，得之有命。夫所謂命云者，豈日辰支干、生勝衰歇之末哉！出處有道，語(yǔ)默有時(shí)，臨死生，處利害，不惑不變，而惟義之歸，此其所以謂知命也”。從上文“豈日辰支干、生勝衰歇之末哉”可以看出，真德秀比較儒家與術(shù)數(shù)的知命之法，是將儒家所言之命視為“本”，而把術(shù)數(shù)所論之命當(dāng)作“末”。雖然他曾質(zhì)問術(shù)士“論命豈能修造化，相形那解脫頭顱。知君藻鑒真超絕，試問窮通改得無(wú)”，但還是認(rèn)為“今五行家者流，其工于推算者眾矣。然其于人也，有益焉，有損焉”。

其中稱術(shù)數(shù)“有益焉”，即是在一定程度上承認(rèn)它尚有“末”之價(jià)值，而并非完全否定術(shù)數(shù)。當(dāng)術(shù)士華仁仲稱術(shù)家相術(shù)發(fā)源孔孟，且識(shí)人之法比孔孟相法還要高妙。對(duì)此，真德秀回應(yīng)稱“古今言善相之人，必以許負(fù)輩為稱首。予謂負(fù)輩第能知升沉修短而已，若夫辨賢愚，判淑慝，則未有出鄒孟之右者。蓋其言曰：‘胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。’又曰：‘仁義禮智根于心，其生色也,睟然見于面,盎于背’觀人之法，盡于此矣”。他只承認(rèn)術(shù)數(shù)僅知“升沉修短而已”的末節(jié)，而以儒家的“孟氏相法”為宗本。當(dāng)然，術(shù)數(shù)之“末”，是相對(duì)于儒學(xué)之“本”而言的，正如真德秀所說：“夫儒道之大猶天地也，百家眾技之流，則穹壤間一物爾”。這些都充分彰顯了真德秀“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀，但他同時(shí)又緣何承認(rèn)術(shù)數(shù)之“末”的價(jià)值存在？

三、正視小道

“小道”語(yǔ)出《論語(yǔ)》“雖小道，必有可觀者焉。致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”，它是指某一方面的技能或技藝，如農(nóng)囿、醫(yī)卜、百工之類，術(shù)數(shù)自然亦屬“小道”此列。朱熹本人“至五行陰陽(yáng)風(fēng)水之術(shù)，亦皆通曉”，并不視小道（術(shù)數(shù)）為“異端”，其曰：“小道不是異端，小道亦是道理，只是小。如農(nóng)囿、醫(yī)卜、百工之類，卻有道理在?！?/span>真德秀學(xué)宗朱熹，是繼朱熹之后的理學(xué)正宗傳人，對(duì)待“小道”的看法自然也與朱熹是一致的。上文所言真德秀“儒本術(shù)末”的術(shù)數(shù)觀，之所以認(rèn)為“術(shù)末”，也正基于將術(shù)數(shù)視作“小道”而言的。

真德秀之所以認(rèn)為“以吾道（儒學(xué)）律之（術(shù)數(shù)），固不免致遠(yuǎn)恐泥之譏，而就其（術(shù)數(shù)）所長(zhǎng)，亦有不可廢者”，是因通過“紹定三年冬，招捕使陳公提師出劍、汀間，曜之實(shí)從，用其推占之術(shù)，曰某日出師，某日破賊，其應(yīng)若響答然。它如相地，如治疾，又皆予嘗試而驗(yàn)者”等事情，故乃稱“然則曜之所能，其可以小道廢之乎”。不能將術(shù)數(shù)以“小道”廢之，是因?yàn)樾g(shù)數(shù)的實(shí)用技能性，這也是圣人所為的。他說：“不知陰陽(yáng)卜筮皆《易》之支流余裔，微而百工之事，亦圣人實(shí)為之，一能一藝，莫非世用所急，而一切薄陋之可乎？”因而，真德秀有時(shí)會(huì)對(duì)術(shù)士給予高度肯定，甚至與之求身后葬地。

如他在《贈(zèng)顧涇序》中稱“廬陵顧君涇，邃于陰陽(yáng)五行之學(xué)，以之占天則神，以之相地則不茍。凡今之以術(shù)名，未有能過之者也。予乙酉趨朝，遇之于衢梁，君見謂曰：‘公之此行不滿百日當(dāng)歸?！讯唬w其驗(yàn)如此，非神而能之乎”。但這并不是說真德秀對(duì)術(shù)數(shù)預(yù)測(cè)是信服的，在當(dāng)時(shí)“無(wú)事不占，無(wú)事不卜”的社會(huì)習(xí)俗下，他也許正如朱熹所稱“古者葬地、葬日皆決于卜筮，今人不曉占法，且從俗擇之可也”的一樣，而只是未能免俗而已，更可況他認(rèn)為風(fēng)水“求地而獲吉與求而弗獲，皆命也，人力烏乎與哉！謂命不可移是矣，謂地為可求是不知命也”。其它如術(shù)士池師惠預(yù)測(cè)他“君年時(shí)既合，而星辰行度偕會(huì)于吉，歲在乙丑，君其以詞學(xué)策勛乎”，他表示“予佞其言而弗之信也”，即便事后果然應(yīng)驗(yàn)，他卻稱“蓋天之所為，非人之力也”。

這些都可以看出他始終秉持“命出于天”的儒本位立場(chǎng)。他以“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀，去對(duì)術(shù)數(shù)進(jìn)行深入剖析，正如其在《贈(zèng)羅一新序》中所論：“故凡得之以生者，其分有滋槁焉，其數(shù)有贏縮焉，其性有通窒焉。造物豈有意于豐嗇哉？各隨其所值焉爾。然富貴貧賤一定而不可易者，此氣之所為，無(wú)所用吾力者也。”。他站在“氣稟說”的理學(xué)立場(chǎng)，認(rèn)為術(shù)數(shù)所關(guān)注的“氣之命”是不能以人力而求的，而要積極致力于儒者所推崇的“理之命”。真德秀以理學(xué)視域來(lái)正視“小道”，也進(jìn)一步反映了他“儒本術(shù)末”的術(shù)數(shù)觀。他雖然認(rèn)為術(shù)數(shù)預(yù)測(cè)不能改變命運(yùn)，但還是以一種通儒的態(tài)度給予術(shù)數(shù)“雖小道，必有可觀者焉”的認(rèn)可。之所以如此，是因“小道亦是道理，只是小?！瓍s有道理在”。它的道理在于“世間萬(wàn)法，不出陰與陽(yáng)。以字畫求之，凡其清者、勁者為陽(yáng)，濁者、軟者為陰，從則上陽(yáng)而下陰，衡則左陽(yáng)而右陰，即陰陽(yáng)而視強(qiáng)劣，吉兇判矣。非惟字畫為然，凡世之所謂技術(shù)若筮與卜相與命莫不然。非惟技術(shù)為然，自吾一心之正邪推而至于世道之泰否，亦莫不然。故勉善而去惡者，一身之吉也；進(jìn)君子而退小人者，天下之吉也。人知問相字者以吉兇，而不知反諸心以求所以為吉兇者”。

真德秀之所以正視“雖小道，必有可觀者焉”的價(jià)值，是因?yàn)椤靶〉馈钡牡览砼c儒家正心誠(chéng)意的道理是一致的。這也是真德秀雖然否定術(shù)數(shù)能“算命”“改命”，還能正視“雖小道，必有可觀者焉”的原因所在。同時(shí)，真德秀的正視“小道”，也表現(xiàn)了他作為一個(gè)通儒對(duì)術(shù)數(shù)的兼容態(tài)度。

綜上所述，真德秀所秉持“以儒為本”的命運(yùn)思想，直接造就了“以儒為本”的術(shù)數(shù)觀。他以一種通儒的態(tài)度去正視“小道”，肯定術(shù)數(shù)“雖小道，必有可觀者焉”的“末”之價(jià)值。但他之所以認(rèn)同術(shù)數(shù)“末”的價(jià)值，不僅因?yàn)樾g(shù)數(shù)之“末”的道理與儒家之“本”的道理是一致的，而且更重要的是術(shù)數(shù)本于儒學(xué)，正如他在《贈(zèng)五行任君炳》中所稱“以理論氣者，濂溪先生之學(xué)也；以理論數(shù)者，安樂先生之學(xué)也?！R(shí)者勿以陰陽(yáng)者流例目之”。換言之，即是說儒“本”可以兼容術(shù)“末”的。如他認(rèn)為儒家“孟氏相法”較之僅知“升沉修短而已”的術(shù)家相術(shù)有過之而無(wú)不及，因?yàn)樾g(shù)數(shù)“若夫推步以知天，形象以觀地，又術(shù)之難者也”。真德秀之所以“平生慣讀橫渠銘，不讀許負(fù)天綱書”，也是源于他認(rèn)為以儒家的修身功夫來(lái)立身處世即可，即“但應(yīng)內(nèi)省無(wú)所疚，何必從君（術(shù)士）問休咎”。至于，他在贈(zèng)序中多次稱贊術(shù)士“神乎其技”，我們要考慮到其文本后面的因素。如他自稱“人言得罪為狂疏，若論狂疏罪不無(wú)。亦既自呵還自笑，只緣骨相合崎嶇”，并非是把個(gè)人命運(yùn)歸結(jié)于骨相，而只是對(duì)于仕途多舛的聊以自嘲，他本人始終是“獨(dú)有任道心，未死須乾乾”。

由此足見，真德秀“儒本術(shù)末”的術(shù)數(shù)觀，是建立在正視“小道”的基礎(chǔ)上，欲以儒之“本”來(lái)兼容術(shù)之“末”。正因如此，他有時(shí)甚至“不把窮通來(lái)問汝（術(shù)士）”，反而“獨(dú)有一事欲扣君（術(shù)士），學(xué)海無(wú)底難窮尋。幾時(shí)鐵拳透鐵壁，直窺千年賢圣心”。他常通過為術(shù)士作序這一傳播途徑，對(duì)外宣揚(yáng)儒家命運(yùn)思想之精義，消除世人對(duì)術(shù)數(shù)認(rèn)識(shí)的誤區(qū)。故而，他一方面既稱贊“然則以命語(yǔ)人，亦豈易乎？括蒼張君元顯，五行家之巨擘者也”，而另一方面又勸勉其“毋命之恃而惟命之安”。還極力稱贊術(shù)士葉子仁“每推論五行，輒以善道勉人如孝弟忠信、清心寡欲等語(yǔ)”的行為，以及對(duì)術(shù)士張宗昌“能遣其子負(fù)笈從師，文辭日贍以蔚，是將變方技為儒者之門，又可喜也”，這些都直接體現(xiàn)了真德秀“儒本術(shù)末”的術(shù)數(shù)觀。