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原標題：戴震對“以理殺人”的批判

作者：曾海軍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《文史天地》2022年第6期

【《文史天地·儒學視野》欄目寄語：重新找回中國人的文明自信】

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2021年是中國共產(chǎn)黨的百年華誕，習近平總書記在紀念大會講話中首次提出“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合”新論述，這既是對過去百年歷史的經(jīng)驗總結，也是對推動偉大民族復興新征程的時代要求。

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著名學者李學勤先生曾有言：“國學的主流是儒學，儒學的核心是經(jīng)學?！痹谪S富的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中，儒學無疑是最主要的組成部分。2500多年以來，孔孟之道不僅奠基了我們國家民族的政治、倫理、文化、歷史，更塑造了中國人的社會心理和精神品格。從漢武帝罷黜百家、表彰六經(jīng)開始，中國在儒學的文化浸潤和制度整合下領先世界近二千年，創(chuàng)造了漢唐宋明等一個又一個的文明盛世。直到1840年的鴉片戰(zhàn)爭，在西方工業(yè)文明和軍事侵略的碾壓之下，中國才一步步走向衰落失敗，飽受欺凌，最終成為西方中心論世界格局下的落后附庸國。從器物不如人到制度不如人再到文化不如人，百年間華夷倒置，中華民族由外而內(nèi)逐漸喪失了幾千年的文明自信，跌入歷史的谷底。

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1949年中國迎來了歷史的轉(zhuǎn)折點。經(jīng)過百余年的浴血奮斗，社會主義新中國的建立標志著中國找回了政治自信；抗美援朝作為立國之戰(zhàn)的勝利讓我們找回了軍事自信；兩彈一星的自主研發(fā)讓我們找回了科技自信；四十多年改革開放的巨大成就讓我們找回了經(jīng)濟自信；習近平總書記領導下的民族復興偉大新征程讓我們找回了文化自信。總之，隨著中國的崛起，中國從歷史的谷底重新向巔峰攀登，復興之路成為昔日衰落之路的倒影回放：當年是如何一步步失掉自信的，如今則是恰好反過來。正所謂剝極而復、否極泰來，中國在鳳凰涅槃、浴火重生中再次找回失落百年的文明自信。但近代西方文明畢竟已經(jīng)建立了200年的世界霸權，從政治、經(jīng)濟、歷史、文化、軍事、科技等多方面確立了西方中心論的學術話語體系，整個世界格局依舊處在歐美資本主義內(nèi)在邏輯的主導之下。所謂的西方文明，在文化源頭上可上溯至“兩希”即古希臘和古希伯來，在政治實踐中實際上是資本主義、霸權主義、帝國主義、殖民主義、種族主義的混合體，內(nèi)含有諸多弱肉強食、不公不義、強盜邏輯等反文明要素，并非放之四海而皆準的“普世價值”。

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積淀了幾千年的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是民族的血脈和魂魄，并已固化成為我們民族特有的品質(zhì)，永遠在我們中國人的血液中流淌。中華文化要得到好的傳承和踐行，必須從博物館走出來，從書柜和墻壁上走下來，必須要落地，唯有真誠踐行和傳播國粹，才能對得住創(chuàng)造了那些傳統(tǒng)文化的圣賢和先哲。儒家網(wǎng)是當今中國儒家的代表性網(wǎng)站，是反映儒家思想發(fā)展、儒學研究成果、儒門社會實踐前沿動態(tài)的平臺。在儒家網(wǎng)創(chuàng)辦人暨主編任重先生的支持和推動下，《文史天地》雜志與儒家網(wǎng)聯(lián)合開辟《儒學視野》專欄，就是希望重拾文明自信的中國人擺脫西方中心論的話語迷思，破除對西方所謂普世價值的理論迷信，從幾千年中華文明的大視野出發(fā)，借鑒儒學智慧，經(jīng)史相參，古為今用，或闡發(fā)義理，或分析現(xiàn)實，從中國自己的歷史文化傳統(tǒng)以及當代實踐中提煉形成中國人自己的價值體系，為中國人民指引人生的意義與前進的方向，同時用中國的詞匯和話語去豐富人類的價值圖譜，為世界貢獻中國智慧。

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【正文】

戴震譴責程朱理學最為有名的說法當推“以理殺人”，認為這是將“理”當成不同于人之性情的另一樣東西所導致的，拿這樣東西強制人的性情，跟拿著刀子架在人的脖子上沒兩樣，此即“以理殺人”。與此針鋒相對，戴震提出很有名的“以情絜情”的思想主張，讓“理”不再與情相沖突，而是和諧共處。這看起來是一個很不錯的結局，曾經(jīng)面目如此兇狠的“理”，經(jīng)過戴震的調(diào)教之后，竟變得溫情脈脈起來，豈不令人十分欣慰！不過，若情與理果然并無二致，那人類幾千年文明史上那么多的激烈而殘酷的斗爭，都只是一場誤會嗎？這也未免太不可思議了。要知實情如何，還得深入戴震的思想內(nèi)部以探究竟。

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一、論情與理

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戴震為了防范理構成對人情的強制，他致力于情欲上求理。所謂“以情絜情”，來自于《大學》中的絜矩之道，“絜”即度量之意。他在《孟子字義疏證》（以下簡稱《疏證》）中寫道：“以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”即以我之情度他人之情，則情無不合于理。以情度情，理即在其中，可見理不在情之外，理就是情的一種尺度，理與情之間沒有任何縫隙?；谶@種理解，戴震明確主張：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也?！保ā妒枳C》）“不爽失”即沒有差池，是情的恰當處。以情可以度情，情則無有差錯，這種無差錯即是理。如此說來，情本身就自帶節(jié)制功能，豈不有吞沒理的危險？戴震自己也意識到這個問題，他以自問自答的方式寫道：“問：以情絜情而無爽失，于行事誠得其理矣。情與理之名何以異？”“曰：在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理?！保ā妒枳C》）按照他的理解，情與理之間到了幾乎難以區(qū)分的地步，真可謂名雖異而實相同。戴震要的就是這種效果，他覺得只有這樣，理才必定不會外在于性情而構成強制。至于這樣是否會導致情吞沒理，戴震大概沒有顧得上。如此求理，會不會是緣木求魚呢？

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緣木求魚即出自戴震所疏證的《孟子》，其云：“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┍尘笆驱R宣王想效法齊桓、晉文行霸道而向孟子請教，孟子則教以王道，結合齊宣王“以羊易牛”的事例講明道理。孟子的思路是，宣王想要“辟土地，朝秦楚”而稱霸天下，必然導致“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”這種災難性的后果。只有以不忍殺牛之心行仁政，方可保民而王。在孟子看來，齊宣王一面有不忍殺牛的惻隱之心，一面又有忍心殺戮的稱霸之欲，而后者導致“興兵結怨之事”，可謂“有甚于殺觳觫之牛者”（朱子語），因此要克制這種欲望，回到不忍之心上。不然憑著稱霸之欲而肆意殺戮，卻想再現(xiàn)當年齊桓、晉文的霸業(yè)，不過是緣木求魚。若僅就情欲本身而言，不忍殺牛與忍心殺戮的區(qū)別何在？孟子斷絕宣王自稱霸的欲望處妄想行霸道，而重新回到不忍殺牛的惻隱之心處鼓勵行王道，因后者作為仁之端，以固有之仁性為保障，故順此惻隱之心的推擴，必有王天下之可為。于不忍殺牛的惻隱情上求理，果然有理可求；若自稱霸的欲望上求理，如何求得了理呢？戴震如何確保于情欲上求理，不會出現(xiàn)后一種情形？

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戴震有一種十分強悍的邏輯，他認為程朱理學以理為性情之外的一物，必然會淪為意見。相反，若放棄此理而自求其情，則無所不當。他是這樣說的：“夫以理為‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得?！保ā妒枳C》）一個任其意見的人固然容易謬誤，但為何自求其情就不會出問題了呢？不妨比較一下，理與意見之間、情與沖動之間，若理常常成為意見的裝飾品而淪為禍首，什么時候情居然變得這么純潔而可靠，與本能沖動、欲壑難填等等，自然就生成了不可逾越的鴻溝？齊宣王那么渴望稱霸，孟子為何不說自求其情呢？齊宣王生活中發(fā)生過多少比殺觳觫之牛更過分的殺戮之事，孟子為何特別找出不忍殺牛這件事來說呢？一個人身上不同的情之間有著天壤之別，與理在人身上淪為意見相比，更要復雜得多。戴震將理全說成以意見當之，而將情全說成以天理當之，其間偏頗一目了然。

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無疑地，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，對“情”自然有要求，并非認可所有的情。比如他說到“常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂”（《疏證》），看起來對情的判斷并無特殊之處。情還是那個情，情的好壞之分可能也基本一致。比如說，齊宣王不忍殺牛的惻隱之情與忍心興兵的殺戮之情，前者合于理為公，后者悖于理為私，這種判斷不會產(chǎn)生分歧。但為何會有這種不同的判斷呢？朱子將惻隱之情歸為天理，將殺戮之情歸為人欲，兩者之間存在一個判分。戴震不一樣，惻隱之情和殺戮之情都是情，只是前者屬于他所謂的“情之不爽失”，在“不爽失”處能找尋出“理”來，后者則失于私，情出現(xiàn)爽失、差池，也就無理可言。在朱子那里自然有一個理在先，情的好好壞壞都離不開理來衡量。而戴震這里不能容忍有一個在先的理，只有情在先，理只是情在尺度上的顯現(xiàn)，情失去尺度而陷入私就無所謂理?？雌饋磉@種不同的定位似乎各有所長，若就現(xiàn)代人的觀念來看，或許朱子還有混淆情與理之嫌，不如戴震準確。相比而言，戴震的思想肯定更具現(xiàn)代親緣性，現(xiàn)代學人更多地親近戴震不是沒有理由的。然而，在戴震那里，情有一種天然“不爽失”的品性，這一點其實特別不現(xiàn)代。他認為情有所失才是私的，有私則無理可言?，F(xiàn)代學人更為熟知的是，情從一開始就是私的，因為有私才相互約束，制定規(guī)則，才有理可言，由私才能達成公。戴震卻默認情欲自帶一種天然的“不爽失”，甚至承認“圣人之欲，無非懿德”（《疏證》），這都是特別反現(xiàn)代的思想。情若真有一種天然“不爽失”，就意味著情自帶一種理，情與理的這種交融卻決非思想之勝利，相反是思想的失敗。為何這樣說呢？若從戴震的人性論這個角度，可能會看得更清楚一些。

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二、論善與惡

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戴震自稱遵循孟子的性善論，但他以耳目口鼻之欲屬于性，看起來更容易走向荀子的性惡論，而非與孟子的性善論保持一致。從某種角度說，荀子的思想比較好理解，他以耳目口鼻之欲趨于惡，而以禮義之教的矯正為善。兩者的二分基于欲望與教化的對立，在所有文明當中，這兩者都以不同面目保持著基本的張力。戴震抓住的點在于，耳目口鼻之欲怎么就惡了呢？這個意思很讓人吃驚，在某種意義上相當于直接消解了文明的基本張力。但也還可以細說，耳目口鼻之欲本身未必為惡，荀子也是這個意思，但對治耳目口鼻之欲而歸于善，這個力量一定是異質(zhì)性的，所以荀子的禮義與耳目口鼻之欲決不相沾染。戴震卻批評荀子“知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性”（《疏證》），這在荀子的思想框架中完全不可思議，兩種完全異質(zhì)性的東西怎么可能直接消融在人性當中呢？若從孟子的角度看，又還有進一步細說的余地，即指出仁義禮智為固有之性，禮義自然出于人性，而耳目口鼻也未必不是性。戴震看起來正是延續(xù)了孟子的立場，實則完全瓦解了孟子的性善論。孟子明確聲稱，耳目口鼻之欲未必不為性而君子卻不謂性，且不說這究竟該如何理解。孟子先揭明仁義禮智為固有之性則是確鑿的，舍此無所謂性善論。這種先后關系至關重要，決不容顛倒。戴震卻輕松應對，反反復復聲稱必先以血氣之欲為性，而仁義禮智不過是在這個基礎上的顯現(xiàn)。他說，“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外”“所謂仁義禮智，即以名其血氣心知”（《疏證》），等等。隨著仁義禮智成為血氣心知基礎上的名號，性善論也就淪為一個標簽。看起來戴震讓仁義禮智與血氣心知融為一體，實際上完全無視教化層面上的仁義禮智與欲望層面上的血氣心知這一文明的基本張力。

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戴震一廂情愿地認為他堅持了孟子的性善論，即以血氣之欲為善，并由此展開對各種人性論的批判。戴氏認為：“荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即后儒稱為‘氣質(zhì)之性’者也，但不當遺理義而以為惡耳?！避髯拥男詯赫摵蛽P雄的善惡混說，其以血氣、氣稟、氣質(zhì)為性，這是他欣賞的，也是古今以來無不以為性者，問題在于沒把理義包括在內(nèi)故錯誤地判為惡。程朱理學的“氣質(zhì)之性”則是他批判的焦點，在他看來，程朱“所謂氣質(zhì)之性，乃荀、揚之所謂性歟”，理由是：“程子、朱子見于生知安行者罕睹，謂氣質(zhì)不得概之曰善，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖于孟子，故截氣質(zhì)為一性，言君子不謂之性；截理義為一性，別而歸之天，以附合孟子?！焙茈y想象戴震對程朱理學的批評會如此不地道，將其描述為在經(jīng)驗層面上捉襟見肘、左支右絀。他寫道：“程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為圣人與我也。謂理為形氣所污壞，是圣人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也?！保ㄒ陨弦浴妒枳C》）程朱理學一向以推重孟子、看輕荀子而著稱，戴氏為了達成尊孟子而駁程朱的立場，不惜翻轉(zhuǎn)過來聲稱程朱之學實同于荀子。這種標新立異難以令人信服，卻是理解戴震思想的一個關鍵點。

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簡言之，戴震雖以堅持孟子的性善論立場而自許，其人性內(nèi)涵卻改造自荀子，接受荀子以耳目口鼻之欲為性，并將在荀子那里完全異質(zhì)的禮義歸并到性之中而以為善。就此而言，戴震聲稱“宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也”（《疏證》）的判斷，實可奉還其本人。戴震的思想有一個基本的旨趣，即力主“人無有不善”?？雌饋硪埠孟褚矝]什么，甚至跟性善論傳統(tǒng)高度吻合。但他的用意在于，“人無有不善”就是在人的形氣、形質(zhì)、氣質(zhì)、氣稟或血氣這個層面上表達的，與“性無有不善”的性善論差別太大了。他嚴厲譴責程朱理學中天地之性與氣質(zhì)之性的二分，認為這將導致人在氣質(zhì)的層面上除圣人之外都失其善，所謂“形氣皆大不美”。戴震直接在人的形氣層面上宣稱“人無有不善”，意味著失去了文化與欲望之間基本的張力，這就是思想的失敗。

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戴震基于“人無有不善”的判斷，竭力主張?zhí)煜挛┭獨庑闹獮橐槐?，并運用這一思想武器，展開各種批判。其批老、莊、釋氏“于心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本”，批荀子“合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本”，批程朱“于血氣心知之自然謂之氣質(zhì)，于理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本”，（以上引自《疏證》）等等。且不說這種批判有多大的力量，就按他的理解，老、莊、釋氏有血氣與心知的對峙，荀子有血氣心知與禮義的根本不同，程朱理學有氣質(zhì)之性與天地之性的差異，都至少保留了文明內(nèi)部的基本緊張感。面對人的種種欲望，至少要“文”而“化”之，這是任何一個文明必然存在的基本張力。在孟子思想中，文明的基本張力以義利之別、善惡之別、王霸之別等各種方式存在，而自以為捍衛(wèi)孟子思想的戴震，其全部思想的緊張感，不過幾句類似于“欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”（《疏證》）的話，這種緊張感也很快就消散在“不惑乎所行”之中。就像情天然就具備“不爽失”的品性一樣，行也總是自帶一種“不惑”的糾錯功能。雖然也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，只可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”帶過去了，仿佛這并沒有什么大不了的。傳統(tǒng)儒家豐富的心性工夫論，就這樣被戴震一筆勾銷。總之，在戴震思想中，欲之公、情之正、知之明，一切都來得那么自然，完全沒有了那種天理與人欲之間的判分與對峙。然而，消解了文化與欲望的基本張力，這是思想的失敗，也是戴震思想最為致命的缺陷。

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