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理同道合——從中華文明的哲理理解中華文明的包容性與文明互鑒

作者：趙金剛（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來源：《中國哲學(xué)史》2023年第6期

摘    要：馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠結(jié)合的前提是彼此契合，中華文明講道理的方式?jīng)Q定了他能夠從差異出發(fā)看待世界的統(tǒng)一性，人類追求美好的生活，人類各大文明的圣賢以其各自方式探索人類未來的美好，但不必走齊同的道路，而是可以“各美其美”，通過充生達(dá)理實(shí)現(xiàn)美美與共。尊重文化多樣性是實(shí)現(xiàn)世界文化繁榮的必然要求。只有保持世界文化的多樣性，世界才更加豐富多彩，充滿生機(jī)和活力。如此，方能避免走入文明的沖突的陷阱，避免不同文明之間你死我活、非此即彼的狀況。

習(xí)近平總書記《在文化傳承發(fā)展座談會上的講話》指出：“在五千多年中華文明深厚基礎(chǔ)上開辟和發(fā)展中國特色社會主義，把馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合是必由之路”，明確指出“‘第二個結(jié)合’是又一次的思想解放”。馬克思主義基本原理之所以能夠同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)合，“前提是彼此契合”。從中華文明的哲理的角度來看，馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“理同道合”，二者在基本原理上理念相通，在價(jià)值追求上同向同行，在發(fā)展道路上高度一致。習(xí)近平總書記指出中華文明具有突出的連續(xù)性、創(chuàng)新性、統(tǒng)一性、包容性、和平性。我們同樣可以從“理同道合”的視角理解中華文明的這些特性，特別是從中華文明的哲理的角度理解中華文明的包容性，進(jìn)而思考文明交流互鑒，這可以促進(jìn)我們深入理解“第二個結(jié)合”的重要意義。

中華文明的基本原理尊重事物的差異性，能在差異性的基礎(chǔ)上，追求共同價(jià)值，在多樣性的基礎(chǔ)上思考人類共同發(fā)展之理、文明當(dāng)行之道。中華文明看待道、理的基本思維方式，決定其能夠包容、借鑒文明的多種內(nèi)容，與不同的文明和諧相處。中華文明的哲理強(qiáng)調(diào)“道理最大”，凡事求一個“合理”，認(rèn)為不好的事是“沒有天理”。中國古代哲學(xué)家用“理”和“道”講這個世界的至理，講世界的本質(zhì)、根源。從字上講，“理”有條理、秩序的意思，是人們生活的規(guī)范；“道”在漢語里的本意，有“說”的意思，有“路”的意思，是人所共由的行動方式。但中華文明的哲理所講的“道”“理”不是教條的、靜止的、抽象的道理，而是“隨時”“尊生”“包容”“具體”的道理。站在中華文明的哲理的角度，今天應(yīng)該如何看待道、看待理呢?世界上究竟有沒有人人都承認(rèn)的道理呢?當(dāng)今世界不同文明的人，如果不崇奉強(qiáng)權(quán)，究竟該如何講道理呢?可以回到中華文明的基本原理，做具體觀察。

一、理一分殊

“理一分殊”是宋明理學(xué)的重要思想，也是中國人思維方式的重要呈現(xiàn)。張載的《西銘》是最能代表理學(xué)家“理一分殊”思想的文獻(xiàn)之一。張載說：

乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！?】

張載最為人熟知的是“橫渠四句”，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”?！段縻憽房梢哉f是對這四句話最好的詮釋。張載把整個宇宙比喻成一個大家庭，乾坤陰陽就是人的父母，每個人、每個事物都是稟受天地之氣而成，因此都是這個家庭中的一員，人民是我的同胞，萬物與我交好，所以人們相互之間應(yīng)該充滿關(guān)愛；而人又處于這個家庭的不同位置，也需盡自己不同的義務(wù)，尤其是處在優(yōu)勢地位的人更應(yīng)該照料這個家庭中的弱者。程頤講《西銘》所說的道理是“理一分殊”，就是就以上所言，而這也體現(xiàn)了中華文明對待“他者”的基本態(tài)度。

“理一分殊”的提出影響深遠(yuǎn)，朱熹的哲學(xué)基本構(gòu)架就是“理一分殊”。紹興二十三年(1153)將赴同安縣任主簿的朱熹第一次到延平拜見李侗。此時的朱熹24歲，雖然受到儒家的影響，但在思想的根本方向上還沒有歸本儒家。通過李侗的勸導(dǎo)，朱熹最終放棄了“禪學(xué)”而歸本儒學(xué)。李侗為何能影響青年朱熹做出自己思想方向上的抉擇呢?晚年的朱熹對此段交往的回憶值得注意，《朱子語類》記載：

初見李先生時，說得無限道理，也曾去學(xué)禪。李先生云：“汝恁地懸空理會得許多，而面前事卻又理會不得。道亦無玄妙，只在日用間著實(shí)做工夫處理會，便自見得?！焙髞矸綍缘盟f?！?】

李侗勸導(dǎo)朱熹，不要只看到道理玄妙的一方面，而要注意道理跟現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，真正深刻的道理是在千差萬別的現(xiàn)實(shí)中通過人的實(shí)踐逐漸理解到的，而非憑空把捉、玩弄一個道理。注重在事上體貼道理，注重從千差萬別的世界中去體會宇宙的最高原理，這點(diǎn)深刻影響了朱熹的哲學(xué)，特別是在“理一分殊”這一問題上，李侗對朱熹的影響是根源性的。朱熹回憶：

余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復(fù)思之，始知其不我欺矣?！?】

朱熹自己為學(xué)的開始，就已經(jīng)有追求、探索世界統(tǒng)一性的愿望，希望能夠通過窮索把握那個抽象的“理一”，也就是世界的統(tǒng)一性、世界的根源性道理。這時的朱熹比較在乎對圓融的“理一”的直接把握。但李侗卻教育朱熹：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！?同上)抽象的講世界有一個根源的、統(tǒng)一的道理很容易，但真正困難的是從世界的差異性中去把握“理一”。只講一個空洞的原理，就會“自說自話”，各自都覺得自己講的有理，人人都可以從觀念上構(gòu)造出無數(shù)種統(tǒng)一性，構(gòu)造出各種各樣的最高存在。但在李侗看來，儒家構(gòu)造的不是一個抽象的、無內(nèi)容的最高存在，而是深切的體認(rèn)世界的多樣、多元，在每件具體事物中體貼道理，會通現(xiàn)實(shí)的世界，從萬紫千紅的大千世界中把握到那個一致的“理”。這是李侗和朱熹認(rèn)為的尋找世界統(tǒng)一性的方式。

如此，認(rèn)識世界的“理一”或“理同”，就要回到生活世界中去格物窮理。對于學(xué)者來講，不能“眼高手低”，一上來就要直悟本體(直接就悟到最高的存在)，而是要“下學(xué)上達(dá)”，通過踏實(shí)的實(shí)踐，逐步接近最高的存在。正是在這個意義上，朱熹特別強(qiáng)調(diào)格物窮理的重要意義：人都有追求“理一”的欲望，但要從現(xiàn)實(shí)的、眼前的事物入手，投身于現(xiàn)世生活，在自己力所能及的范圍內(nèi)做“格物”的功夫。這是理一分殊這一原理對于實(shí)踐的要求，這也代表了中華文明的哲理投身于現(xiàn)實(shí)世界的基本態(tài)度——要通過實(shí)踐，把握具體事物具體的“理”，進(jìn)而思考如何面對事物的行為是恰當(dāng)?shù)?，再進(jìn)一步考察事物的“所以然”，也就是事物背后的根據(jù)，由此，最終達(dá)到對天理的體會。

明代哲學(xué)家湛若水提出“隨處體認(rèn)天理”，與朱熹的觀點(diǎn)有異曲同工之處。他說：“隨處體認(rèn)天理，六字千圣同行。萬里一心感應(yīng)，虛靈中正觀生?！薄?】在湛若水看來，儒家歷代圣賢的行為，都可概括為“隨處體認(rèn)天理”。每個人都有“虛靈中正”的心，要通過人人具有的本心，以此心感應(yīng)天地萬物，此心感應(yīng)此理，最終識得天理。他如此解釋“隨處”：

吾之所謂隨處云者，隨心，隨意，隨身，隨家，隨國，隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。【5】

隨處，就是隨人生境遇，在不同的環(huán)境中都要體會、實(shí)踐自己心中的天理。不同的處境都展現(xiàn)天理，宇宙萬物莫非一心、一氣、一理。隨處體認(rèn)天理，即是以一種“格物”的精神積極的面對現(xiàn)實(shí)生活，在人生的每一個“事幾”當(dāng)中去尋求“理”。這樣的一種人生態(tài)度，就無分動靜，也就是自己默坐無思時要體認(rèn)天理，面對紛雜的世俗世務(wù)時也不要遺忘了對天理的追尋。這樣一種態(tài)度，就不是單純書齋中的哲理研究，也不僅僅是儀式中的頂禮膜拜，而是隨時隨地的“實(shí)行”。

二、同歸殊途

強(qiáng)調(diào)理一分殊，即是在差異中發(fā)現(xiàn)至理，能夠接受差異、允許不同?，F(xiàn)實(shí)生活中總有不少人“喜同厭異”，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。遇見和自己一致的行為則引為知己，若他人與自己不同，則視若仇讎。殊不知，如果以此同異的態(tài)度就看世界萬物，那么天下的事物全然找不到兩個完全相同的事物，每個個體、每個國家、每個文明都有其存在的獨(dú)特性。

十七世紀(jì)德國哲學(xué)家萊布尼茨講，世上沒有兩片完全相同的樹葉(凡物莫不相異)。當(dāng)宮女聽到萊布尼茨此一論斷，竟然走入御花園，一一去比對樹葉，想要證明他說的不對。可見此“異”論讓時人感到詫異。然而，中國古人卻早已洞察此論。孟子講“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也”(《孟子·滕文公上》)。天下的事物總有不同，只是有的差別小，有的差別大罷了。若是按照一個“同”的標(biāo)準(zhǔn)去衡度萬物，則會導(dǎo)致天下的混亂。因此，就不能強(qiáng)拿一個自己認(rèn)為正確的道理去衡量別人，而需要站在各自的處境、立場，去體貼他者，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“同理”。當(dāng)然，萊布尼茨也是如此，他有“凡物莫不相異”之論，但也講“任何事物都有共性”。這就需要我們辯證的看待“差異”與“共性”的關(guān)系。當(dāng)然，站在中國古代哲學(xué)家的觀點(diǎn)上看，需要從承認(rèn)差異出發(fā)，進(jìn)而把握“共性”。這一論斷，至今仍適合我們看待世界上不同的民族文明、宗教文化。

中國古代哲學(xué)家不追求絕對的“同”，而強(qiáng)調(diào)差異中的“和”?！秶Z·鄭語》說：“夫和實(shí)生物，同則不繼?！薄昂汀钡臓顟B(tài)能夠維持萬物的生生發(fā)展，而絕對的其同則會使這種發(fā)展無法延續(xù)下去。什么叫和?能夠站在他者的視角看待他、對待他，這叫“和”，這樣就能順其性而長之、育之。什么叫“同”?按照一個絕對的標(biāo)準(zhǔn)看待事物、要求事物，這就是“同”，這樣就看不到事物的具體好處。萬物之成，靠的是金木水火土五種要素相互作用；最好吃的食物，絕不是一種味道，最美的音樂也絕不是一種調(diào)子。只有一種聲音，就沒了音樂，只有一種東西，就沒有了紋理，只有一種味道就沒有了美食。不同的要素的合理組合，造就了世界的多彩，也使世界生生不息。

龔自珍《病梅館記》講當(dāng)時的人都認(rèn)為有一種梅花漂亮的標(biāo)準(zhǔn)，“梅以曲為美，直則無姿；以欹為美，正則無景；以疏為美，密則無態(tài)”，這種看法本身無可厚非，但當(dāng)時的文人卻把這個標(biāo)準(zhǔn)絕對化，以之要求所有的梅花。本來的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)強(qiáng)調(diào)的是梅花的自然、多樣，但把這個標(biāo)準(zhǔn)絕對化，反而又成了“單一”，這樣長出來的所有梅花也就沒了生氣，成了一副模樣。如果美的標(biāo)準(zhǔn)一旦絕對化，反而成了對美的戕害。這就是一味要求“同”，而不接受“異”所帶來的問題。這對今天理解不同的思想、不同文明的“美”依舊具有警醒意義。

《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞?！笔澜缬辛岁庩杻煞N不同的變化要素，萬物因?yàn)殛庩柕牟煌M合而產(chǎn)生，萬物雖不同，卻能各自恪守其性命。真正的“太和”——至高的和諧，就是在差異中擁有的和諧，而此種和諧才是世界之“大利”?！吨杏埂分姓f：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這些論述體現(xiàn)著中華文明基本原理內(nèi)在的包容性。

那么這千差萬別的世界背后的同理、同道究竟該如何看待。張載在《正蒙》中講“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪緼、相湯、勝負(fù)、屈伸之始”(《張載集》，第7頁)，那至高的和諧、至高的道理，本身就是動態(tài)的，本身就包容了世界的變化，包含了各種各種的矛盾因素，這些看似矛盾的要素組合在一起，才可能有最高的和諧。

當(dāng)然，這代表了儒家的講法，還可以看道家的講法，再看道與萬物的關(guān)系。魏晉玄學(xué)家王弼講“以無為本”，認(rèn)為“無”是世界的“本體”，他說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！薄?】世界的本體(至理)沒有某一種確定的規(guī)定性，而是能夠兼容各種不同的“規(guī)定性”。他舉例說，如果世界的本體只是“溫暖”這一種屬性，那么就無法容納涼，只是“宮”這一種聲調(diào)，就不能容納“商”。有了某種固定的、成形的要求，那么必然排斥其他。這就是王弼為何強(qiáng)調(diào)“無”(無規(guī)定性)是世界本體的原因——正是此種無的存在，方能容納世界的多彩。

《周易·系辭》講：“天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?”這其實(shí)與日常語言差別很大。日常語言講“殊途同歸”，而不是“同歸殊途”。殊途同歸是講，雖然道路千萬條，但最終卻有共同的歸宿，是尚同的講法；而同歸殊途卻講，大家有共同的歸宿、愿望，卻可以有不同的實(shí)現(xiàn)方式，可以用不同的方式來實(shí)現(xiàn)共同的愿景?！吨芤住返倪@種講法，不是一種“尚同”的論調(diào)，而恰是一種包容精神下的“理同道合”。

三、心同理同

上面?zhèn)戎貜睦硪环质獬霭l(fā)，強(qiáng)調(diào)差異對尋求“理一”的重要意義。那么究竟該如何理解“理一”呢?尤其是如何在不同文明、不同文化處境中去發(fā)現(xiàn)人類共同追求的理一呢?

首先從三教關(guān)系來看這一問題?？鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，老子則被認(rèn)為是道家的創(chuàng)始人?？鬃雍屠献佑泄餐乃枷胩幘?，即“禮壞樂崩”，原有的社會秩序崩塌，戰(zhàn)爭頻仍，人民生活困苦。如何結(jié)束這樣一個混亂的時代，是孔子、老子乃至于之后的諸子思考的重點(diǎn)，雖然他們給出了不同的解答方案，但從思想出發(fā)點(diǎn)來說是一致的?？鬃雍屠献拥乃枷雽?shí)際上就是面對同一個時代處境，同樣的思想和文化問題，提供的不同的解決方式?？梢哉f，孔子與老子的思考正是“同歸而殊途，一致而百慮”，從不同的關(guān)注點(diǎn)給出了對人類美好生活的方案。中國思想史上的“三教”關(guān)系，亦是孔老關(guān)系的延展。唐高祖李淵講，“三教雖異，善歸一揆”，認(rèn)為儒釋道三教共同追求著人類生活的“善”。唐代宗密在《華嚴(yán)原人論序》中說：“孔、老、釋迦皆是至圣，隨時應(yīng)物，設(shè)教殊途，內(nèi)外相資，共利群庶，策勤萬行……懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行?！?他承認(rèn)孔子、老子、釋迦牟尼都是圣人，認(rèn)識到他們是在不同的環(huán)境下探索善的實(shí)現(xiàn)方式，最終目的都是為了“懲惡勸善”，達(dá)到天下大治。中華民族是一個多民族共處的大家庭，正如費(fèi)孝通先生所說，中國是一個“多元一體”的國家。由于各民族所處的地理環(huán)境、歷史文化傳統(tǒng)不同，因此風(fēng)俗、習(xí)慣和信仰不可能全同。中國歷史上有不同的宗教，但中國卻沒有發(fā)生過宗教戰(zhàn)爭?？梢哉f，中國的各個宗教、思想流派都時時刻刻牢記“初心”，不忘各自的圣人、先知在創(chuàng)立時的“本愿”。

其次，可以看中華文明對偉大人物歷史使命的認(rèn)識?！睹献印る墓隆访枋鰵v代圣人的使命，在孟子看來，人類的美好生活不是一蹴而就的，一個好的時代或許會因?yàn)楦鞣N原因敗壞，而這就可能出現(xiàn)人民生活的困苦。在這樣的時代，就會有圣人應(yīng)運(yùn)而生，去承擔(dān)他在那個時代應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的使命。各個時代圣人的行動不同，做法不同，但從“心”上看，卻是一致的，他們有著共同的初衷，那就是救民于水火。孟子講的是儒家歷代圣人的使命，但何嘗不適用于世界各大文明呢?各大文明、宗教的先知、圣賢，無不是在需要有人奮起承擔(dān)廣大人民幸福的時刻出現(xiàn)，并以他們的生命熱情與超凡智慧，提出一套解決方案，并在一定的時間、地域施行下去?？梢詮倪@個出發(fā)點(diǎn)來看各文明有其“理一”“理同”之處。陸九淵說：

東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也?！?】

陸九淵此言放在今天的世界語境下同樣適用。世界各地各個歷史時期的圣人、先知，身上都承載著人類美好生活的共同愿景，并為之奮斗。他們至公無私，不是站在自己的“小我”的立場思考問題，而是從“大我”出發(fā)，思考全人類的普遍問題。這何嘗不“同歸”?怎么不“一致”?此種對人類美好生活的善的追求，就是不同文明間“理同道合”的根源性的“心理”基礎(chǔ)。

四、充生達(dá)理

梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》中說：“這一個‘生’字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話?！薄?】可見“生”在儒家哲學(xué)中的重要位置?！断缔o》講“生生之謂易”?！吧^易”可以說是“易道”演變過程的實(shí)質(zhì)的體現(xiàn)，也是對“易道”的總結(jié)闡釋。張載在《橫渠易說》中解釋“生生”說到：“生生，猶言進(jìn)進(jìn)也。”(《張載集》，第190頁)《說文解字》講：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！睆堓d將“生生”解釋為“進(jìn)進(jìn)”也在于強(qiáng)調(diào)“生生”有“不息”與“活力”兩個意思。而這種解釋是可以從《系辭》中得到印證的。在講“道”的演繹時，《系辭》用“繼”“成”兩個表示連續(xù)過程的詞解釋，同時強(qiáng)調(diào)“日新”，“日新”與“生生”可以互釋，這些都在強(qiáng)調(diào)“不息”與“活力”。

“生生”還具有另一特性，那就是“生生含德”，即生生的不息與活力中是包含道德要素的?！断缔o》中強(qiáng)調(diào)“生生”的過程中一個重要環(huán)節(jié)是“善”，而且“生生”的每一個環(huán)節(jié)的終點(diǎn)又是以“仁”“用”表現(xiàn)出來的，“日新”中又含有“盛德”。同時，《系辭》還講“天地之大德曰生”。這些都是在強(qiáng)調(diào)“生生”之中包含“道德”。而這種“道德”含義的賦予又絕對化了“生生”的另一重要特性：秩序性，即“生生”不僅是生命沖動的不息與活力的體現(xiàn)，還是宇宙萬物生命秩序的體現(xiàn)。

程顥認(rèn)為“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”10。他以“生意”和仁德解釋“生”，認(rèn)為此生理便是善，他說“天只是以生為道”，這生生就是天道的體現(xiàn)和本質(zhì)。張載也講“天地則何意于仁?鼓萬物而已”(《張載集》，第189頁)，認(rèn)為鼓動天地萬物的動力就是仁。朱熹在其重要的哲學(xué)文章《仁說》中說：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！?1】

在朱熹看來，天地沒有人格性的意識，沒有造作、妄為。生物就是天地之心，天地不停息的創(chuàng)造宇宙萬物，而在這一創(chuàng)造過程中，每一個現(xiàn)實(shí)的被創(chuàng)造物也就獲得了天地生生之理，并以之作為自己的本性。人物稟得的這一生生本性就是“仁”。在這個意義上，作為道德的“仁”，與作為宇宙根本原理的“生生”是一致的，朱熹還講“生底意思是仁”。此生生之理與仁的關(guān)系也被王陽明所繼承，他講“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息”【12】。最高的道理與最根本的道德高度合一，這原則便是“生生”。宋明理學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)這種“生生之意”。

可以說，儒家特別強(qiáng)調(diào)“生生”，并將之與儒家的最高道德理想“仁”連接在一起。萬物之千差萬別，正是由于大化流行生生不已，能夠維護(hù)、促進(jìn)此一生生就是“仁”，就是“善”，而對此生生的阻礙就是不仁。王夫之講“新故相推，日生不滯”13，正因?yàn)橛小吧敝幌ⅲ钪嫔拍苎永m(xù)下去。

朱熹把“理”規(guī)定為“所以然之則，所當(dāng)然之故”，所以然之則講的是事物產(chǎn)生的根據(jù)、背后的道理，所當(dāng)然之則強(qiáng)調(diào)的是人們行動的準(zhǔn)則?？梢詮摹吧钡慕嵌冗M(jìn)一步理解所以然和所當(dāng)然：萬物之所以存有，就是因?yàn)樘斓厣锷幌?，宇宙流行，生生不息，是存有的根源；對于人來講，最根本的當(dāng)然就是維護(hù)“生生”，以維護(hù)生生之心行動，就是“當(dāng)然”。當(dāng)然，在具體的處境中，要細(xì)致的辨別此種情景下的“生生”原理為何，怎么做才能符合此生生之理。儒家講的仁義禮智，都是對“生生”之理不同側(cè)面的把握：仁是生物之心，義是按生物之心合宜的行動，禮則是按照符合生生原理制定出的生活規(guī)范，智則是對什么符合生生、違反生生的判斷。

這一生生之理不僅被古代哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)，近現(xiàn)代很多中國哲學(xué)家也都特別強(qiáng)調(diào)“生生”與中國哲學(xué)的關(guān)系。這其中最為代表的當(dāng)屬張岱年先生。張先生的哲學(xué)中有兩個密切相關(guān)的命題，即“理生合一”與“充生以達(dá)理”。張岱年先生說，“所謂生，即是生命、生活；所謂理，即是當(dāng)然的準(zhǔn)則，或道德的規(guī)律”【14】，他講的理生合一強(qiáng)調(diào)，“一方面要培養(yǎng)生命力，充實(shí)生活，擴(kuò)大生活；一方面要實(shí)踐理義，以理裁制生活，使生活遵循理?！薄?5】要做到“理生合一”就需要“充生以達(dá)理”?！俺渖?，不但包括維持生命力，更強(qiáng)調(diào)發(fā)展、擴(kuò)充生命力，如此才是人的合理的生活。張先生認(rèn)為，“人生之大務(wù)有二：一曰生力之充實(shí)，二曰道德之提高。生力之充實(shí)，所以擴(kuò)充其異于先生之物質(zhì)者；道德之上達(dá)，所以發(fā)揚(yáng)其貴于非人之禽獸者”【16】。人從生生中來，要在自己生生擴(kuò)充此生命力，亦要維護(hù)世界的生生。從生生中來，而又自覺此生生，是人與禽獸的區(qū)別。因此，張先生講“人由物的生生演化中來，又投身生生的創(chuàng)造過程中去。前者生生是不自覺的，后者生生則是自覺的。后者更顯人的本質(zhì)力量”，“人的最高本質(zhì)是自覺的創(chuàng)造，調(diào)整自然，參贊化育，改造自然與人性，以達(dá)到理想境界，人研求生之意義，亦即求自覺。人生意義是創(chuàng)造出，且在創(chuàng)造中”【17】。此生生的自覺，不僅僅是只考慮自己生命力的維持、發(fā)展，也要強(qiáng)調(diào)與“群”的關(guān)系，他認(rèn)為要“遂我之生，亦遂人之生，善我之生，亦善人之生”【18】，“每一個人，作為一個人，必須保持自己的生命力。生命力的保持與發(fā)展有待于欲望的滿足。追求欲望的滿足，亦即追求利益。人與人之間，各追求自己的利益，往往發(fā)生矛盾沖突。如果人與人之間的矛盾沖突過于激烈，毫無調(diào)和的余地，勢必同歸于盡。為了保持社會的繼續(xù)存在，必須對個人利益的沖突加以調(diào)節(jié)，使人與人之間遵守一定的行為準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則即是道德。道德即是調(diào)節(jié)社會中人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則。”【19】

張先生的觀點(diǎn)與中國古代儒家學(xué)者對生生的強(qiáng)調(diào)一脈相承，又用現(xiàn)代的哲學(xué)話語表達(dá)了出來，對今天認(rèn)識至理的具體內(nèi)容，以及如何按照此至理生活提供了參照?！吧币约奥鋵?shí)到人身上的生命力，就是天地萬物之理，每個人身上都體現(xiàn)著此理，而擴(kuò)大此理、按此理生活則是每個人的所當(dāng)然的生活準(zhǔn)則。

五、文明互鑒

以上分析了中國哲學(xué)對于宇宙至理與萬物的關(guān)系，以及從生生來看此理的一些思想?？梢哉f“理一分殊”以及“生生之理”對于解決當(dāng)下的諸多問題依舊有借鑒意義。習(xí)近平總書記指出：“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進(jìn)步和世界和平發(fā)展的重要動力。”【20】中華文明具有突出的“包容性”特征，在悠久的發(fā)展歷程中，不斷吸收、借鑒外來文明，豐富、更新自身文明的發(fā)展。中華文明能夠在文明互鑒中連續(xù)、更新，與以上談到的中華文明的基本原理是密不可分的。

用今天的話來講，只在抽象的思維層面追求“理一”“理同”，只不過是某種形式的智力游戲、邏輯試驗(yàn)罷了，而只有回到多元而豐富，充滿了差異，人與人各不相同的現(xiàn)世世界當(dāng)中，看到每個不同的事物、個體真正“同”的、“一”的道理，這個道理才是對人類生活最具意義的原理。如果不從分殊中看理一，而是各自堅(jiān)守各自所信的根源道理，那么對于個人來講就只會有信仰上的沖突，而對于文明體來說則會落入“文明的沖突”的局面。各信各理，其實(shí)就是“籠統(tǒng)宏闊”的“理一”，每個人都堅(jiān)持自己的“意見”，而忽視了最高原理可能有的不同呈現(xiàn)方式。如果從理一分殊看待對世界理解的根本原理，就要注意兩個方面：首先，從現(xiàn)實(shí)來講，由于地域、文化、發(fā)展?fàn)顩r的不同，人類的最高原理、最高理想，在現(xiàn)實(shí)中可能有不同的展現(xiàn)方式；其次，從歷史上看，在不同的歷史階段，這一最高原理也會以不同方式呈現(xiàn)，在流變的世界中以不同的方式實(shí)現(xiàn)自身。每一種文明都具有“分殊”的獨(dú)特性、差異性與多樣性。文明的普遍性是要在文明的特殊性中存在的，文明的特殊性中包含了文明的普遍性，二者不是割裂的。

以理一分殊的觀點(diǎn)觀察現(xiàn)實(shí)，就會發(fā)現(xiàn)，多彩的世界文明，多樣的生活方式，都可能是那最高原理的展現(xiàn)，只有承認(rèn)了這一點(diǎn)，才可能通過文明交流互鑒，進(jìn)一步的去體會這世界的根源性原理。從理一分殊的觀點(diǎn)看待與自身存在差異的對象，就不會以一種拒斥的態(tài)度對待他者，而是首先將他者作為自我“格物”“體認(rèn)”天理的“對象”，接近、走近異己者，了解他們不同講法背后的義理性訴求，比較這些訴求和“我們”的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)“我”與“他”的交融。

這里亦可從生生之理再看世界文明的多樣性。生生必然產(chǎn)生多種多樣的物的形態(tài)，進(jìn)而有不同的文化模式。不同的文化、文明，都是生生之理的展現(xiàn)，也是促進(jìn)人類生命力的元素。如果生生只產(chǎn)生一種樣態(tài)，那么這個世界必然一片死寂，無法繼續(xù)創(chuàng)造、生生。以一種文明、文化要求其他的文明、文化，就是“害生”，而能夠維持世界文化、文明的生命力，則是對此生生之理的維護(hù)。

今天各文明、文化交往、交融的局面前所未有，在這一過程中，是否必然走向亨廷頓所講的“文明的沖突”?可以說，認(rèn)為文明彼此間會沖突，是堅(jiān)持只有自己的“理”是普遍之理的態(tài)度，認(rèn)為各種文明、文化不能兼容、共存。這不是中國古代哲學(xué)家講的“理一分殊”的態(tài)度。更進(jìn)一步地講，認(rèn)為文明之間會沖突，那就是堅(jiān)持世界的文明只有一種普遍性，進(jìn)而要求用這種普遍性的道理壓倒、征服其他文明，這種文明態(tài)度是排他的，沒有看到分殊可能的“和而不同”。陳來先生認(rèn)為，一方面，多元化的道德體系和宗教系統(tǒng)是世界現(xiàn)實(shí)，另一方面，地方性和普遍性也不是絕對排斥的，地方文化也可以具有普遍性，也可以普遍化?！霸诰?、價(jià)值層面，必須承認(rèn)東西方各文明及其價(jià)值都具有普遍性，都是普遍主義，只是它們之間互有差別，在不同歷史時代實(shí)現(xiàn)的程度不同。正義、自由、權(quán)利、理性、個性是普遍主義的價(jià)值；仁愛、平等、責(zé)任、同情、社群也是普遍主義的價(jià)值?！薄皬恼軐W(xué)上講，以往的習(xí)慣認(rèn)為普遍性是一元的，多元即意味著特殊性；其實(shí)多元并不必然皆為特殊，‘多元的普遍性’ 是否可能及如何可能，應(yīng)當(dāng)成為全球化 時代哲學(xué)思考的一個課題?！薄?1】陳來先生的講法正是立足“理一分殊”看世界不同文明在當(dāng)下的存在價(jià)值。

晚年費(fèi)孝通歸納中國文化的特點(diǎn)有四：一、注重文化的繼承、傳承，通過家庭實(shí)現(xiàn)傳承；二、“天人合一”的自然觀；三、“和而不同”與“多元互補(bǔ)”;四、“推己及人”的精神氣質(zhì)?！?2】這四點(diǎn)，可以說對當(dāng)下看待中國文化乃至世界文化都有積極意義。注重文化傳承，就是尊重生生，天人合一就是看到小我的理與天地的至理是一致的，和而不同、多元互補(bǔ)是從“和”的角度看差異，“推己及人”則是不害生、尊重生。

費(fèi)孝通先生晚年還總結(jié)出了“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”這一處理不同文化關(guān)系的十六字“箴言”。所謂“各美其美”，就需要文化自覺，了解孕育自己思想的文化，深入自己的文化和生活當(dāng)中去認(rèn)識自己文化的歷史和現(xiàn)狀，對其文化有“自知之明”。每個民族的文化都有自己的精粹。在一個民族的歷史與現(xiàn)實(shí)中，民族文化起著維系社會生活、維持社會穩(wěn)定的重要作用，是本民族生存與發(fā)展的精神根基?！案髅榔涿馈本鸵蟾鞣N文明、文化形態(tài)中的人對各自的文化有深入了解，而“美人之美”則要求走出自我，感知他者，能夠看到其他文明、文化的優(yōu)點(diǎn)，看到其他文化對善的追尋?！懊廊酥馈本褪且鹬仄渌褡逦幕３姓J(rèn)世界文化的多樣性、尊重不同民族的文化，必須遵循各國文化一律平等的原則。在文化交流中，要尊重差異，理解個性，和睦相處，共同促進(jìn)世界文化的繁榮。“美美與共”則是對和而不同、理一分殊的發(fā)揮，各種不同的美在此世界“共生”“共存”，進(jìn)而“共生生”，尊重文化多樣性是實(shí)現(xiàn)世界文化繁榮的必然要求。只有保持世界文化的多樣性，世界才更加豐富多彩，充滿生機(jī)和活力。如此，方能避免走入文明的沖突的陷阱，避免不同文明之間你死我活、非此即彼的狀況；如此，才能天下大同，而此生生不息的大同之道，才是人類應(yīng)該追求的至理，是全人類的共同愿景。

注釋
 
1張載：《張載集》，中華書局，1978年，第62、63頁。
 
2黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2568頁。
 
3趙師夏：《延平答問跋》，《朱子全書》第十三冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354頁。
 
4湛若水：《湛甘泉文集》卷二十六《示學(xué)六言贈六安潘汝中黃門》，第173頁。
 
5湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答明陽王都憲論格物》，第27頁。
 
6王弼：《老子指略》，《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第195頁。
 
7《華嚴(yán)原人論序》，東方出版社，2020年，第28頁。
 
8陸九淵：《陸九淵集》卷三十三，中華書局，1980年，第387頁。
 
9梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，上海人民出版社，2006年，第117頁。
 
10《二程集》，中華書局，2004年，第120頁。
 
11朱熹：《朱子全書》第二十三冊，第3279頁。
 
12鄧艾民：《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社，2012年，第59頁。
 
13王夫之：《尚書引義》，中華書局，1962年，第57頁。
 
14陳來主編：《北大哲學(xué)門·張岱年卷》，吉林人民出版社，2005年，第48頁。
 
15陳來主編：《北大哲學(xué)門·張岱年卷》，第50頁。
 
16陳來主編：《北大哲學(xué)門·張岱年卷》，第211頁。
 
17張岱年：《張岱年全集》，河北人民出版社，1996年，第380頁。
 
18陳來主編：《北大哲學(xué)門·張岱年卷》，第48頁。
 
19陳來主編：《北大哲學(xué)門·張岱年卷》，第49頁。
 
20習(xí)近平：《在聯(lián)合國教科文組織總部的演講》，《人民日報(bào)》2014年3月28日。
 
21陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第290、291頁。
 
22參見周飛舟：《從“志在富民”到“文化自覺”：費(fèi)孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向》，《社會》2017年第4期。