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從朱熹的華夷觀念看中國(guó)哲學(xué)的歸統(tǒng)與建統(tǒng)

作者：李浩然（中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第3期

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摘要：朱熹對(duì)于南宋時(shí)代以功利說(shuō)和復(fù)仇說(shuō)兩種進(jìn)路解讀“華夷之辨”的做法提出了批評(píng)，他從性理的維度分析了“華夷之辨”的內(nèi)涵，構(gòu)建了一個(gè)超越對(duì)立的華夷秩序，并以此來(lái)表明政治上的合法性是需要后天建構(gòu)的，中國(guó)與夷狄沒(méi)有先天的等級(jí)關(guān)系，而是時(shí)時(shí)處于一種互待的結(jié)構(gòu)之中。夷狄所象征的作為“他者”的文化在面臨著回歸華夏固有思想統(tǒng)序的任務(wù)的同時(shí)，亦通過(guò)自身的融匯完成了對(duì)華夏思想統(tǒng)序的重建。而由宋代“華夷之辨”所引申出的歸統(tǒng)與建統(tǒng)問(wèn)題，亦是我們理解當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)的一把鎖鑰。

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關(guān)鍵詞：華夷觀；朱熹；哲學(xué)統(tǒng)序；

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隨著當(dāng)代中華民族復(fù)興的宏大敘事的不斷展開(kāi)，中國(guó)哲學(xué)的書(shū)寫(xiě)亦出現(xiàn)了新的面向。不同于二十世紀(jì)上半葉以救亡圖存為主題的民族主義，九十年代之后中國(guó)的民族主義已經(jīng)不再是單純地對(duì)西方國(guó)家的侵略與壓制所做出的回應(yīng)，而是開(kāi)始表現(xiàn)為一種在全球化進(jìn)程中主動(dòng)地建立多元一體身份認(rèn)同的民族共同體意識(shí)。與這種轉(zhuǎn)變相對(duì)應(yīng)的，是中國(guó)的知識(shí)界開(kāi)始逐漸清晰地意識(shí)到不能把西方的學(xué)術(shù)話語(yǔ)系統(tǒng)當(dāng)作評(píng)價(jià)中國(guó)思想知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，西方的價(jià)值體系亦非能讓國(guó)人失落了的精神家園得以再造之靈丹妙藥，中國(guó)文化的價(jià)值確認(rèn)只有在民族主體意識(shí)的挺立中才能得以完成。于是中國(guó)的知識(shí)階層圍繞著民族主體性的形塑而開(kāi)始了一場(chǎng)對(duì)本土文化的積極探索，其中，少數(shù)民族哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域中的登場(chǎng)便是對(duì)這個(gè)探索的一個(gè)重要的回應(yīng)【1】，它標(biāo)志著中國(guó)的哲學(xué)書(shū)寫(xiě)不再是對(duì)西方哲學(xué)史范式的遵從與模仿，而是自覺(jué)地從多元通和的視域?qū)φ軐W(xué)進(jìn)行了重構(gòu)。

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本來(lái)，中國(guó)哲學(xué)自身亦面臨著合法性的問(wèn)題。在中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科被建制之初，胡適、馮友蘭、張岱年等人就在他們的哲學(xué)史著作中清晰地展現(xiàn)了一種以西方哲學(xué)為標(biāo)的的傾向。然而這種傾向并沒(méi)有使得中國(guó)哲學(xué)在接下來(lái)的一百年中成長(zhǎng)為當(dāng)初老一代學(xué)人們想象中的那種“標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)形象，反而在西方哲學(xué)的鏡像之中，不斷打破著對(duì)哲學(xué)理想構(gòu)型的誤認(rèn)，并逐漸意識(shí)到哲學(xué)在中國(guó)的成立不可乞靈于他者的再現(xiàn)，而是應(yīng)該轉(zhuǎn)向自我的主體建構(gòu)，即以“中國(guó)”來(lái)定義出哲學(xué)新的意涵。

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中國(guó)哲學(xué)在新世紀(jì)前后轉(zhuǎn)向主體建構(gòu)之際，亦是中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)經(jīng)過(guò)了相對(duì)充分的研究鋪墊而尋求哲學(xué)身份的進(jìn)一步肯認(rèn)之時(shí)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)的少數(shù)民族哲學(xué)其實(shí)就是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)縮影，它不斷地追求著作為中心的哲學(xué)統(tǒng)序的認(rèn)可，又不斷地從邊緣的殊異性中消解著原有中心的價(jià)值權(quán)威，并從自我之維對(duì)哲學(xué)的統(tǒng)序進(jìn)行了再構(gòu)。所以中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的兩層“歸統(tǒng)”問(wèn)題的真正所指，是如何圍繞主體性構(gòu)創(chuàng)新統(tǒng)序的“建統(tǒng)”問(wèn)題。

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如果把目光投向更為久遠(yuǎn)的歷史脈絡(luò)中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“歸統(tǒng)”與“建統(tǒng)”的問(wèn)題并非是中國(guó)固有的文化與學(xué)術(shù)遭遇現(xiàn)代性的結(jié)果【2】，在中國(guó)以及被中國(guó)所輻射的東亞的思想世界中，“歸統(tǒng)”與“建統(tǒng)”一直都被歷代的知識(shí)分子視為重要的議題。當(dāng)我們對(duì)這樣一種傳統(tǒng)進(jìn)行足夠的檢視的時(shí)候，便可知道向來(lái)被視為整體的中國(guó)哲學(xué)統(tǒng)序?qū)嶋H上一直經(jīng)歷著外來(lái)文化的滲入以及對(duì)自我身份的重新辨認(rèn)與界定。在這一過(guò)程中，南宋理學(xué)大家朱熹面對(duì)逐漸強(qiáng)大的北方民族政權(quán)而對(duì)華夷秩序做出的討論便是中國(guó)哲學(xué)重構(gòu)自身的代表性內(nèi)容。通過(guò)對(duì)這一內(nèi)容的分析，我們將會(huì)看到中國(guó)哲學(xué)在民族主義的震蕩中是如何產(chǎn)生統(tǒng)序動(dòng)搖的焦慮以及如何樹(shù)立統(tǒng)序再建的希望。近世以來(lái)中國(guó)哲學(xué)統(tǒng)序這種內(nèi)在的張力，亦是我們理解當(dāng)代中國(guó)的少數(shù)民族哲學(xué)身份困境的一把鎖鑰，在對(duì)十二世紀(jì)那一段指向中國(guó)的哲學(xué)統(tǒng)序的回顧與反思中，我們也許能找到未來(lái)中國(guó)哲學(xué)定義自身的新方向。

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一、朱熹對(duì)南宋《春秋》華夷觀兩種分析進(jìn)路的批判

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公元1125年，金人的鐵騎分兩路南下攻打宋朝，正式宣告了“海上之盟”的破裂。兩年后，金人取東京，擄二帝，開(kāi)始了和宋朝長(zhǎng)達(dá)幾十年的對(duì)峙。在這一過(guò)程中，中原士人對(duì)天下體系的想象一再被打破，“浦天之下，莫非王土”的躊躇滿志不得已轉(zhuǎn)變?yōu)椤八木┙詻](méi)于金”的失落。這種失落感在朱熹所生活的南宋時(shí)代，一直彌漫在士人階層中，搖搖欲墜的國(guó)家權(quán)威使這群知識(shí)分子陷入了前所未有的憂慮，因?yàn)檎紊现型庾鸨爸刃虻幕靵y會(huì)直接導(dǎo)致知識(shí)信仰世界的崩塌。針對(duì)這一問(wèn)題，以朱熹為代表的儒學(xué)家們采取了一個(gè)并不陌生的方法，那就是站在維護(hù)文化正統(tǒng)的立場(chǎng)上重新搬出了“華夷之辨”。

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之所以說(shuō)不陌生，是因?yàn)樽浴洞呵铩诽岢鲆南闹畡e以來(lái)，歷代儒者均奉“尊王攘夷”之說(shuō)為圭臬。宋代不斷面臨著北族遼、夏、金、蒙政權(quán)崛起之威脅，故尤重發(fā)揮華夷分判之義。比如程頤便曾說(shuō)：

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禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)，所以謹(jǐn)嚴(yán)者，華夷之辨尤切切也。【3】

至南宋之時(shí)，對(duì)《春秋》的研究更是成為學(xué)者們抒發(fā)復(fù)仇雪恥之志的象征，戴表元曾回憶說(shuō)：

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咸淳中，余備員太學(xué)。博士弟子見(jiàn)學(xué)官月講必以《春秋》，竊怪而問(wèn)諸人。曰：“是自渡江以來(lái)，為復(fù)仇之書(shū)，不敢廢也?！狈驈?fù)仇之說(shuō)，非《春秋》本旨。中興初，胡康侯諸公，痛數(shù)千年圣經(jīng)遭王臨川禁錮，乘其新敗洗雪而彰明之，使亂臣賊子者增懼，使用夏變夷者加勸。【4】

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朱熹同樣認(rèn)為《春秋》中有華夷之辨，他曾經(jīng)說(shuō)：

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春秋大旨，其可見(jiàn)者：誅亂臣，討賊子，內(nèi)中國(guó)，外夷狄，貴王賤伯而已?！?】

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正誼不謀利，明道不計(jì)功；尊王，賤伯；內(nèi)諸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，第2173頁(yè)）

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在朱熹看來(lái)，《春秋》這部經(jīng)典的要旨在于對(duì)政治秩序的維護(hù)，無(wú)論是國(guó)內(nèi)的亂臣賊子還是國(guó)外的方伯夷狄，都不能打破內(nèi)外尊卑之別。這個(gè)政治秩序并非指現(xiàn)實(shí)中的王權(quán)，而是在《春秋》中經(jīng)過(guò)孔子之筆削，象征著儒家所推崇的承載著正誼、明道之價(jià)值意涵的理想王權(quán)。在《孟子集注》中，朱熹曾評(píng)價(jià)孔子作《春秋》道：

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蓋言斷之在己，所謂筆則筆、削則削，游、夏不能贊一辭者也。尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文載當(dāng)時(shí)之事也，而其義則定天下之邪正，為百王之大法?！贝擞殖猩险職v敘群圣，因以孔子之事繼之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之?！?】

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從其所引尹焞之言可知朱熹認(rèn)為《春秋》所載雖是一時(shí)之事，但其義卻可為后世取法，《春秋》包含著一種超越歷史的價(jià)值取向。而且在朱熹“孔子之事莫大于《春秋》”的評(píng)價(jià)下，孔子作《春秋》被詮釋為儒學(xué)起源上的重大事件，這就是意味著對(duì)《春秋》的解說(shuō)將會(huì)關(guān)系著對(duì)儒學(xué)根本性質(zhì)的理解。

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朱熹認(rèn)為必須維護(hù)《春秋》中華夷有別的價(jià)值取向，必須恪守這個(gè)《春秋》大旨，而不能罔顧圣人之意以己意解經(jīng)。他批評(píng)了當(dāng)時(shí)專(zhuān)為計(jì)較利害而故作巧說(shuō)，把《春秋》看為權(quán)謀機(jī)變之書(shū)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣：

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前輩做《春秋》義，言辭雖粗率，卻說(shuō)得圣人大意出。年來(lái)一味巧曲，但將孟子“何以利吾國(guó)”句說(shuō)盡一部《春秋》。這文字不是今時(shí)方恁地。自秦師垣主和議，一時(shí)去趨媚他，《春秋》義才出會(huì)夷狄處。此最是《春秋》誅絕底事，人卻都做好說(shuō)！（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，第2174頁(yè)）

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朱熹舉例說(shuō)，當(dāng)時(shí)秦檜主張與金人議和，朝中有攀附權(quán)勢(shì)之人便以此附會(huì)說(shuō)，《春秋》所載和會(huì)戎狄之事才是當(dāng)下值得效仿之方。這些說(shuō)法是為了趨媚柄臣，內(nèi)容也盡皆為當(dāng)初孟子所批判的“何以利吾國(guó)”之事，其旨趣完全走到了《春秋》的反面，所以朱熹感嘆說(shuō)：“自秦檜和戎之后，士人諱言內(nèi)外，而《春秋》大義晦矣！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，第2175頁(yè)）

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不過(guò)值得注意的是，北宋初期之士人治《春秋》并非均以利害巧曲之說(shuō)而主和，正如上文所言，其時(shí)亦有學(xué)者專(zhuān)以復(fù)仇之說(shuō)解《春秋》而主戰(zhàn)。對(duì)這一風(fēng)氣，朱熹同樣表達(dá)了否定的觀點(diǎn)：

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近來(lái)作春秋義，穿鑿殊甚。如紹興以前，只是諱言攘夷復(fù)仇事，專(zhuān)要說(shuō)和戎，卻不至如此穿鑿。某那時(shí)亦自說(shuō)《春秋》不可做，而今穿鑿尤甚。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百一十八，第2854頁(yè)）

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在朱熹看來(lái)，從《春秋》中引出復(fù)仇之義實(shí)為穿鑿，他甚至認(rèn)為這種穿鑿比主和一派之士人諱言內(nèi)外之辨更加嚴(yán)重，其原因是這些支持反攻金國(guó)的人其實(shí)并不明《春秋》大義【7】，除了胡安國(guó)父子之說(shuō)大體符合經(jīng)文原旨之外，其他人說(shuō)復(fù)仇皆有所偏頗，即使是抗金名臣張浚亦是如此：

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南渡之后，說(shuō)復(fù)仇者，惟胡氏父子說(shuō)得無(wú)病，其余并是半上落下說(shuō)。雖魏公要用兵，其實(shí)亦不能明大義，所以高宗只以區(qū)區(qū)成敗進(jìn)退之。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十三，第3196頁(yè)）

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不僅如此，對(duì)于《公羊傳》中“九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也”的說(shuō)法【8】，朱熹也表達(dá)了明確的反對(duì)：“謂復(fù)百世之仇者是亂說(shuō)。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十三，第3198頁(yè)）朱熹認(rèn)為國(guó)之兵爭(zhēng)需要遵守嚴(yán)格的時(shí)效性與對(duì)象性，如果是幾世之后才欲報(bào)仇，欲克之?dāng)秤植皇菤⒑Ω缸娴谋救?，那么這種行為就喪失了完滿的正義性。漢高祖曾有“白登之圍”，后來(lái)漢武帝也以《公羊傳》中可復(fù)九世之仇的說(shuō)法興兵戰(zhàn)于匈奴，朱熹也認(rèn)為這是漢武帝假托《春秋》大義而滿足一己之欲：

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只要乘氣勢(shì)方急時(shí)便做了，方好。才到一世二世后，事便冷了。假使自家欲如此做，也自鼓氣不又況復(fù)讎，須復(fù)得親殺吾父祖之讎方好。若復(fù)其子孫，有甚意思？漢武帝引春秋“九世復(fù)讎”之說(shuō)，遂征胡狄，欲為高祖報(bào)讎，春秋何處如此說(shuō)？諸公讀此還信否？他自好大喜功，欲攘伐夷狄，姑托此以自詭耳?。ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一百三十三，第3199頁(yè)）

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同理，對(duì)于南宋初期人們難以釋?xiě)训木缚抵異u，朱熹也認(rèn)為，如果宋高宗趙構(gòu)在早年趁著兀術(shù)、粘罕、斡離不等大敵未死、宋人憤恨未消之時(shí)，出兵攘夷，那么則可合大義、快人意，但到了宋孝宗趙昚的時(shí)候，雖然銳意雪恥，但事情已經(jīng)過(guò)去很久，欲去之?dāng)?，亦非親殺其父祖之人，故報(bào)仇之說(shuō)難以鼓作人心。在這種情況下，反而是正人君子者皆以合議為是，而好功喜名者則輕薄言語(yǔ)，專(zhuān)以復(fù)仇為說(shuō)：

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如本朝靖康虜人之禍，看來(lái)只是高宗初年，乘兀術(shù)粘罕斡離不及阿骨打未死之時(shí)，人心憤怒之日，以父兄不共戴天之讎，就此便打迭了他，方快人意。孝宗即位，銳意雪恥，然事已經(jīng)隔，與吾敵者，非親殺吾父祖之人，自是鼓作人心不上。所以當(dāng)時(shí)號(hào)為端人正士者，又以復(fù)讎為非，和議為是。而乘時(shí)喜功名輕薄巧言之士，則欲復(fù)讎。彼端人正士，豈故欲忘此虜？蓋度其時(shí)之不可，而不足以激士心也。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十三，第3198頁(yè)）

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從以上朱熹對(duì)其時(shí)士人解說(shuō)《春秋》華夷觀兩種進(jìn)路的批評(píng)來(lái)看，他的觀點(diǎn)似乎是矛盾的——他一方面反對(duì)功利派所主張之和戎，另一方又反對(duì)復(fù)仇派所主張之攘夷，這不由得讓人對(duì)朱熹對(duì)金人所象征之夷狄的態(tài)度產(chǎn)生疑惑：如果朱熹以“華夷之辨”為《春秋》大旨，那么他為什么既不接受合議又不主張復(fù)仇，他對(duì)外夷究竟持何種立場(chǎng)？其實(shí)從朱熹對(duì)功利派和復(fù)仇派的批判來(lái)看，他所反對(duì)的不是具體的政治軍事舉措，而是行之不依經(jīng)文大義。他曾說(shuō)：“《春秋》本是嚴(yán)底文字，圣人此書(shū)之作，遏人欲于橫流，遂以二百四十二年行事寓其褒貶。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，第2174頁(yè)）圣人作《春秋》以遏人欲，但現(xiàn)實(shí)中功利、復(fù)仇兩派又皆以攀權(quán)附勢(shì)之欲巧為立說(shuō)，朱熹認(rèn)為這些說(shuō)法都沒(méi)有對(duì)華夷之辨的真正含義進(jìn)行分析，故乖離《春秋》本旨遠(yuǎn)矣。為了回應(yīng)這一問(wèn)題，他本人則是從更根本的維度詮釋了華夷秩序的內(nèi)涵。

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二、朱熹華夷觀的性理內(nèi)涵與互待結(jié)構(gòu)

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這個(gè)更根本的維度是人在本質(zhì)上的存有狀態(tài)，朱熹從人性的構(gòu)成說(shuō)明了華夷秩序的分別從何而來(lái)：

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（天命之性）非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見(jiàn)之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見(jiàn)有不見(jiàn)。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至于禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之甚，無(wú)可通處。至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至于獼猴，形狀類(lèi)人，便最靈于他物，只不會(huì)說(shuō)話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第58頁(yè)）

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朱熹站在理學(xué)之立場(chǎng)，認(rèn)為萬(wàn)物所具有的天賦本性在本質(zhì)上是相同的，但在現(xiàn)實(shí)中之所以會(huì)有偏全差異之表現(xiàn)是因?yàn)楸拘杂兴稳?，而造成本性蔽塞的原因則是構(gòu)成人性的另一要素“氣”的昏濁。朱熹還進(jìn)一步指出，雖然人與動(dòng)物的本性都是由“理”“氣”構(gòu)成，純?nèi)恢硪捕紩?huì)受昏濁之氣的影響，但人與禽獸因?yàn)樾误w拘束的程度不同，卻有通與不通的區(qū)別一一人之性可由偏通全，達(dá)致本來(lái)天理，禽獸之性則被氣稟束縛尤甚，無(wú)法通達(dá)性理之全。值得玩味的是，朱熹在人和禽獸之間，又特別分出夷狄為一類(lèi)，并強(qiáng)調(diào)夷狄屬于“人與禽獸之間”，雖不至像禽獸一樣無(wú)法通過(guò)修養(yǎng)工夫來(lái)復(fù)性，但也是“終難改”。

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從這里可以看到，朱熹所說(shuō)的夷狄，不止是民族和地域上的概念，而在根本上是一個(gè)性理概念。這種對(duì)性理的分判，直接指向了現(xiàn)實(shí)中道德踐履的不同：

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既志于義理，自是無(wú)惡；雖有未善處，只是過(guò)耳，非惡也。以此推之，不志于仁，則無(wú)善矣。蓋志在于利欲，假有善事，亦偶然耳，蓋其心志念念只在利欲上。世之志利欲與志理義之人，自是不干事。志利欲者，便如趨夷狄禽獸之徑；志理義者，便是趨正路。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十，第2900頁(yè)）

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朱熹以心志所在為標(biāo)準(zhǔn)，把人分為“志利欲”與“志理義”兩種，并認(rèn)為前者只從人欲出發(fā)，是夷狄禽獸之屬，后者能依天理行事，是趨正路的君子之屬。由此可見(jiàn)，夷狄之所以要被驅(qū)攘，是因?yàn)樗麄儭安恢居谌省?，無(wú)法形成一個(gè)德性社群，所以朱熹說(shuō)：“夷狄只是夷狄，須是還他中原?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一，第5頁(yè)）

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如果僅從以上朱熹的論說(shuō)來(lái)看，夷狄似乎因?yàn)楸拘灾小袄怼薄皻狻苯Y(jié)構(gòu)缺陷而被劃定了一個(gè)次等的屬類(lèi)。但實(shí)際上，朱熹論性又有其復(fù)雜性【9】，他雖然承認(rèn)人與夷狄、禽獸有性理上偏全的差異，但又沒(méi)有給出明確的結(jié)論說(shuō)這個(gè)差異是不可跨越的。在某些討論中，他又表現(xiàn)出了一些讓步的立場(chǎng)，承認(rèn)人與禽獸之性沒(méi)有絕對(duì)的層級(jí)劃分。有學(xué)生依據(jù)“物物具一太極”的說(shuō)法，向朱熹提問(wèn)是否包括禽獸在內(nèi)萬(wàn)物的本性之理都是完滿的，朱熹說(shuō)：

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謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無(wú)不全；以氣言之，則不能無(wú)偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第58頁(yè)）

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在這里朱熹引用了程門(mén)弟子呂與叔的觀點(diǎn)，認(rèn)為人之性與物之性在某些情況下也可以向著對(duì)方而趨近，人有縱欲之時(shí)，物有行仁之際，所以他承認(rèn)試圖人物之性劃定絕對(duì)的分級(jí)，這是十分困難的：

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性最難說(shuō)，要說(shuō)同亦得，要說(shuō)異亦得。如隙中之日，隙之長(zhǎng)短大小自是不同，然卻只是此日。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，第58頁(yè)）

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如果說(shuō)禽獸之性尚能近人之性，那么夷狄之性則更可以向善而全理了。這樣一來(lái)，就在理論上為打破華夷秩序嚴(yán)格的等級(jí)劃定提供了一種可能性。

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在注釋《論語(yǔ)·八佾》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時(shí)，朱熹引用了程頤的解釋?zhuān)骸耙牡仪矣芯L(zhǎng)，不如諸夏之僭亂，反無(wú)上下之分也?！薄?0】這說(shuō)明朱熹認(rèn)為夷狄也能樹(shù)立君臣長(zhǎng)幼之秩序，而中國(guó)在某些時(shí)刻反倒是尊卑僭越、綱紀(jì)不明。《論語(yǔ)》這一章中關(guān)于華夷有君無(wú)君的對(duì)比，古注說(shuō)法有二，其一以為中國(guó)無(wú)君而有禮勝于夷狄有君而無(wú)禮，如釋慧琳所言：

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有君無(wú)禮，不如有禮無(wú)君，刺時(shí)季氏有君無(wú)禮也?！?1】

其二認(rèn)為夷狄有君勝于中國(guó)僭越，如皇侃所言：

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此章為下僭上者廢也。諸夏，中國(guó)也。亡，無(wú)也。言中國(guó)所以尊與夷狄者，以其名分定而上下不亂也。周室既衰，諸侯放恣，禮樂(lè)征伐之權(quán)不復(fù)出自天子，反不如夷狄之國(guó)尚有尊長(zhǎng)統(tǒng)屬，不至如我中國(guó)之無(wú)君也。【11】

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此二說(shuō)雖有對(duì)華夷優(yōu)劣之不同判定，但均以其時(shí)魯國(guó)及周室之時(shí)弊而言，實(shí)則不涉對(duì)夷狄之政治立場(chǎng)，亦未談及華夷秩序之分判。及至宋代，學(xué)人開(kāi)始在孔子語(yǔ)境之外直接強(qiáng)調(diào)中國(guó)的優(yōu)越性，并以此來(lái)嚴(yán)格區(qū)分政治立場(chǎng)上的華夷等級(jí)，如邢昺說(shuō)：

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此章言中國(guó)禮義之盛，而夷狄無(wú)也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國(guó)也。亡，無(wú)也。言夷狄雖有君長(zhǎng)而無(wú)禮義，中國(guó)雖偶無(wú)君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！薄?1】

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這種“中華中心主義”的解讀遭到了朱熹的反對(duì)，他明確提出：“‘夷狄之有君，不如諸夏無(wú)君且勝之者’。此說(shuō)無(wú)意義?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十五，第611頁(yè)）對(duì)于中國(guó)具有的絕對(duì)優(yōu)越性這一觀點(diǎn)，朱熹也提出質(zhì)疑：“不知他如何恁地說(shuō)。且如圣人恁地說(shuō)時(shí)，便有甚好處！不成中國(guó)無(wú)君恰好！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十五，第611—612頁(yè)）朱熹的反對(duì)和質(zhì)疑說(shuō)明他沒(méi)有像當(dāng)時(shí)的一些知識(shí)分子一樣抱有根深蒂固的以中國(guó)為中心的世界觀，而是認(rèn)為無(wú)論華夷，在政治上都不具有天然的優(yōu)越性或者合法性，并且都需要后天的秩序建設(shè)。一旦中國(guó)的君王不能履圣人之道而修己治國(guó)，就會(huì)出現(xiàn)華不如夷的情況。在評(píng)論北宋與金人的交戰(zhàn)時(shí)，朱熹就認(rèn)為女真首領(lǐng)完顏阿骨打之守信遵義勝于宋徽宗之無(wú)能昏庸：

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今看著徽宗朝事，更無(wú)一著下得是。古之大國(guó)之君猶有一二著下得是，而大勢(shì)不可支吾。那時(shí)更無(wú)一小著下得是，使無(wú)虜人之猖獗，亦不能安。......然阿骨打卻乖，他常以守信義為說(shuō)。其諸將欲請(qǐng)起兵問(wèn)罪，阿骨打每不可，曰：“吾與大宋盟誓已定，豈可敗盟！”夷狄猶能守信義，而吾之所以敗盟失信，取怒于夷狄之類(lèi)如此！每讀其書(shū)，看得人頭痛，更無(wú)一版有一件事做得應(yīng)節(jié)拍。（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十七，第3048—3050頁(yè)）

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后來(lái)金世宗繼位，勤政節(jié)儉、選賢治吏且尊崇儒學(xué)，時(shí)人稱(chēng)之為“小堯舜”。對(duì)此朱熹亦抱持著一定程度上的開(kāi)放態(tài)度，認(rèn)為夷狄之君若果能踐行堯舜之道，則成圣亦無(wú)可非議：

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或者說(shuō)：“葛王在位，專(zhuān)行仁政，中原之人呼他為小堯舜?！痹唬骸八茏鹦袌蛩粗溃龃髨蛩匆灿伤?。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十三，第3196頁(yè)）

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不過(guò)之所以說(shuō)這種開(kāi)放態(tài)度是一定程度上的，是因?yàn)橹祆湓诿鎸?duì)夷狄之強(qiáng)盛時(shí)，未能在理論上完全突破，承認(rèn)外族已然繼承了中原之禮儀文明、思想統(tǒng)序，從而變夷狄為中國(guó)，甚至以夷狄勝中國(guó)，于是對(duì)于金世宗被稱(chēng)“小堯舜”一事，他又補(bǔ)充說(shuō)：“他豈變夷狄之風(fēng)？恐只是天資高，偶合仁政耳?！保ㄍ希┘窗呀鹗雷诘摹按蠖ㄊ⑹馈笨醋魇莻€(gè)人治道能力卓越的表現(xiàn)，而不認(rèn)為是夷狄在文化上超越中國(guó)的結(jié)果。

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雖然朱熹沒(méi)有承認(rèn)在現(xiàn)實(shí)中夷狄的政治與文明已經(jīng)超越了中國(guó)，但他對(duì)中國(guó)與夷狄關(guān)系的這些討論已然在理論上動(dòng)搖了“華夷之辨”中帶有鮮明民族主義立場(chǎng)的“尊王攘夷”內(nèi)涵。從朱熹在性理學(xué)的維度所作出的以天理言之萬(wàn)物本性皆全的觀點(diǎn)，再到朱熹在現(xiàn)實(shí)中對(duì)中國(guó)的批評(píng)與對(duì)夷狄的稱(chēng)贊，都可以看出他意欲構(gòu)建的不是一個(gè)以中國(guó)為中心的華夷秩序，而是一個(gè)以義理為中心的華夷秩序。朱熹認(rèn)為儒家所強(qiáng)調(diào)的義理可以通行于中國(guó)與夷狄，在面對(duì)學(xué)生為什么去往夷狄之地也不能放棄內(nèi)外修養(yǎng)之道的提問(wèn)時(shí)，朱熹便回答中國(guó)與夷狄共同分有一個(gè)道：

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亞夫問(wèn)：“如何雖之夷狄不可棄？”曰：“道不可須臾離，可離非道。須是無(wú)間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國(guó)是這個(gè)道理，在夷狄也只是這個(gè)道理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷四十三，第1106—1107頁(yè)）

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在朱熹所謂的這個(gè)以義理為中心的華夷秩序中，政治上的合義性是需要后天建構(gòu)的，中國(guó)與夷狄沒(méi)有先天的等級(jí)關(guān)系，而是時(shí)時(shí)處于一種互待的結(jié)構(gòu)之中12——雙方對(duì)于圣人之道有平等的獲取機(jī)會(huì)，并根據(jù)繼承這種傳統(tǒng)的思想統(tǒng)序的程度來(lái)判斷彼此的政治合法性和價(jià)值優(yōu)先性。

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三、結(jié)語(yǔ)

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從朱熹對(duì)于華夷關(guān)系的論述中，我們可以看到12世紀(jì)中國(guó)的思想世界隨著現(xiàn)實(shí)中北方民族的強(qiáng)大而產(chǎn)生了文化優(yōu)越感的層層瓦解。在這一過(guò)程中，宋代的知識(shí)分子由于國(guó)族意識(shí)的覺(jué)醒而對(duì)政治合法性這一問(wèn)題進(jìn)行了深刻的思考。與同時(shí)代其他士人不同，朱熹沒(méi)有把儒家傳統(tǒng)中所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)的正當(dāng)性直接與自己的民族立場(chǎng)相連接，用“尊王攘夷”的思路把宋、金兩國(guó)置于完全敵對(duì)的位置，而是從更加抽象的性理學(xué)維度強(qiáng)調(diào)了一種道德修養(yǎng)上普遍主義，并以此在某種程度上消弭了現(xiàn)實(shí)中華夷的絕對(duì)分別。在中國(guó)古代樸素的民族主義中，地理與文化有著位階上對(duì)應(yīng)性，處于中國(guó)邊緣的夷狄亦在文化上處于邊緣，然而朱熹對(duì)華夷的論述打破了這種觀念，他認(rèn)為在地理上處于邊緣的夷狄同樣能在文化上靠近中心，甚至在某些時(shí)刻，有君之夷狄可以勝于僭越之諸夏，即邊緣可以成為新的中心，而原來(lái)的中心也可能下降為邊緣。在這個(gè)意義上，朱熹華夷論說(shuō)的本質(zhì)是一種邊緣的再構(gòu)，這種再構(gòu)把政治上的對(duì)立轉(zhuǎn)化為文化上的通約，這樣一來(lái)，中華與夷狄之間的關(guān)系就突破了在各自的立場(chǎng)上試圖制約甚至消解對(duì)方的緊張關(guān)系，而是共同處于一個(gè)指向義理的更高級(jí)的文化秩序中，并且獲得了彼此共生的可能性。

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在這個(gè)可能性中，中國(guó)哲學(xué)也同樣獲得了自我身份重新辨認(rèn)與界定的機(jī)會(huì)：一方面，宋代的學(xué)術(shù)極其重視思想上的統(tǒng)序，從《宋史·道學(xué)傳》中對(duì)學(xué)人慎重的選取上便能知道當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)不僅面臨著異族文化的優(yōu)劣比較，更面臨著儒學(xué)內(nèi)部不同學(xué)派之間的正統(tǒng)身份的爭(zhēng)執(zhí)。但另一方面，這種外在的威脅與內(nèi)在的分裂又不斷地在多元的思想文本上豐富著中國(guó)哲學(xué)對(duì)于正統(tǒng)的定義，從朱熹華夷觀念的互待結(jié)構(gòu)中，我們也可以看到夷狄所象征的作為“他者”的文化在面臨著回歸華夏固有思想統(tǒng)序的任務(wù)的同時(shí)，亦通過(guò)自身的融匯完成了對(duì)華夏思想統(tǒng)序的重建。

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由宋代華夷之辨所引申出的歸統(tǒng)與建統(tǒng)問(wèn)題，也同樣適用于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與少數(shù)民族哲學(xué)的研究。從少數(shù)民族哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科被正式建立的那天起，它就一直面臨著如何歸統(tǒng)于中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。經(jīng)過(guò)了學(xué)界四十年的研究，中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)已經(jīng)積累了豐富的學(xué)術(shù)成果，不僅出版了多部民族哲學(xué)通史，還從神話哲學(xué)、生成哲學(xué)、宗教哲學(xué)等不同的領(lǐng)域?qū)ι贁?shù)民族哲學(xué)進(jìn)行了考察【13】。但是盡管如此，少數(shù)民族思想中有無(wú)哲學(xué)、建立民族哲學(xué)有無(wú)必要等關(guān)涉哲學(xué)身份的合法性問(wèn)題仍然沒(méi)有在中國(guó)的哲學(xué)界達(dá)成廣泛的共識(shí)，并如幽靈一樣伴隨在少數(shù)民族哲學(xué)左右，每隔一段時(shí)間便會(huì)以不同的形式現(xiàn)身【14】。究其原因，是少數(shù)民族哲學(xué)向中國(guó)哲學(xué)的歸統(tǒng)尚未成功，少數(shù)民族哲學(xué)史的敘事也始終處于中國(guó)哲學(xué)史的敘事之外，我們還不確定少數(shù)民族哲學(xué)中的固有概念是否發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)中像“道”“仁”“義”“自然”這些核心概念的內(nèi)涵，我們也不清楚少數(shù)民族哲學(xué)中那些豐富的宗教性與倫理性的思想是如何與玄學(xué)、理學(xué)、心學(xué)進(jìn)行互動(dòng)的，我們也不知道用不同文字寫(xiě)成的少數(shù)民族典籍是如何站在相似或相反的立場(chǎng)發(fā)揮和批評(píng)儒釋道經(jīng)典中的義理的。換句話說(shuō)，少數(shù)民族哲學(xué)之所以沒(méi)有完成向中國(guó)哲學(xué)的歸統(tǒng)，是因?yàn)槟壳暗膶W(xué)界還沒(méi)用少數(shù)民族哲學(xué)進(jìn)行對(duì)中國(guó)哲學(xué)的建統(tǒng)——中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)的身份認(rèn)同，是中國(guó)哲學(xué)身份認(rèn)同問(wèn)題的延續(xù)，一直以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)的研究者都試圖從“中國(guó)”的視域重新定義哲學(xué)，那么我們也同樣能夠從“民族哲學(xué)”的視域重新定義“中國(guó)哲學(xué)”。就像當(dāng)初朱熹在中國(guó)與夷狄之上提出了更為普遍的義理秩序一樣，以少數(shù)民族哲學(xué)重建中國(guó)哲學(xué)也需要更為普遍的學(xué)術(shù)范式【15】。這個(gè)學(xué)術(shù)范式必須既能夠表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的主體脈絡(luò)性，又能體現(xiàn)出少數(shù)民族哲學(xué)的特殊性。因?yàn)樯贁?shù)民族哲學(xué)的特殊性愈加鮮明，中國(guó)哲學(xué)的主體性也便愈加挺立，中華民族共同體意識(shí)亦會(huì)因之而愈加鑄牢。希望在未來(lái)，中國(guó)的少數(shù)民族哲學(xué)能夠在不斷的建統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的歸統(tǒng)，亦能夠在對(duì)自身哲學(xué)資源不斷的挖掘中書(shū)寫(xiě)出中國(guó)哲學(xué)的新面向。

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注釋
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1?關(guān)于中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)學(xué)科建制的過(guò)程及其代表研究成果的介紹，可參見(jiàn)佟德富《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究30年回顧與展望》、伍雄武《中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史研究30年述評(píng)》，《回顧與創(chuàng)新：多元文化視野下的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)—中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)及社會(huì)思想史學(xué)會(huì)成立30年紀(jì)念暨2011年年會(huì)》，2011年；寶貴貞：《民族哲學(xué)20年》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第12期。
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2?Anthony D．Smith便不贊同把民族注意視為現(xiàn)代性產(chǎn)物的觀點(diǎn)，他認(rèn)為必須在更為廣闊的文化紐帶與政治社群的歷史積淀中，才能追尋出民族主義的內(nèi)涵。見(jiàn)Anthony D．Smith：Nations and nationalism in a global era.Cambridge:Polity Press,1995.Introduction pp.3-4.
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3?《二程集》上，中華書(shū)局，2004年，第43頁(yè)。
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4?戴表元：《剡源戴先生文集》，收入《四部叢刊初編》第228冊(cè)，上海書(shū)店，1989年，據(jù)明萬(wàn)歷刊本影印，卷七，《春秋法度編序》，第1a頁(yè)。
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5?黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八十三，中華書(shū)局，1986年，第2144、2173頁(yè)。
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6?朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第295頁(yè)。
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7?朱熹曾說(shuō)：“謂復(fù)百世之讎者是亂說(shuō)。許五世復(fù)讎者，謂親親之恩欲至五世而斬也。春秋許九世復(fù)讎，與春秋不譏、春秋美之之事，皆是解春秋者亂說(shuō)。春秋何嘗說(shuō)不譏與美他來(lái)1圣人作春秋，不過(guò)直書(shū)其事，美惡人自見(jiàn)。后世言春秋者，動(dòng)引譏、美為言，不知他何從見(jiàn)圣人譏、美之意。”見(jiàn)黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第八冊(cè)，第3198頁(yè)。
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8?《春秋·莊公四年》載：“夏，齊侯、陳侯、鄭伯遇于垂。紀(jì)侯大去其國(guó)?！薄豆騻鳌纷ⅲ骸按笕フ吆危繙缫病Ｊ霚缰魁R滅之。何為不言齊滅之？為襄公諱也。春秋為賢者諱，何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇而？遠(yuǎn)祖也。哀公烹乎周，紀(jì)侯譖之，以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)仇乎紀(jì)，卜之曰：師喪分焉，寡人死之，不為不吉也。遠(yuǎn)祖者，幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世也?！币?jiàn)梅桐生譯注：《春秋公羊傳全譯》，貴州人民出版社，1998年，第93頁(yè)。這是說(shuō)周夷王聽(tīng)任紀(jì)侯之言，烹殺齊哀公，后來(lái)齊襄公繼位后欲報(bào)九世之仇而攻紀(jì)。《公羊傳》認(rèn)為九世報(bào)仇合于義也，并進(jìn)一步說(shuō)即使是百世之仇，亦可報(bào)也。
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9?朱熹認(rèn)為人物本性之理有偏全之分，不過(guò)在解釋這個(gè)偏全分別時(shí)，早期持有“人物理同氣異”的立場(chǎng)，后來(lái)改為“人物氣同理異”的立場(chǎng)，最后又改為“人物氣異理異”的立場(chǎng)。具體說(shuō)明可參見(jiàn)方旭東：《當(dāng)朱子遇到傳教士——從利瑪竇的改編看朱子的“理有偏全”說(shuō)》，《江南大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2020年第5期。
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10?朱熹：《四書(shū)章句集注》，第62頁(yè)。
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11?程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》第一冊(cè)，中華書(shū)局，1990年，第148頁(yè)。這其中關(guān)于皇侃的注釋?zhuān)虡?shù)德補(bǔ)充說(shuō)：“此條據(jù)《論語(yǔ)集注旁證》謂引出皇疏，而皇疏實(shí)無(wú)其文，玉函山房輯本亦無(wú)之。”
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12?在南宋時(shí)代不止是朱熹一個(gè)人的華夷觀念中含有這種互待結(jié)構(gòu)，在解讀《周易》夬卦之彖辭時(shí)，朱熹曾說(shuō)：“彖云：利有攸往，剛長(zhǎng)乃終。＇今人以為陽(yáng)不能無(wú)陰，中國(guó)不能無(wú)夷狄，君子不能無(wú)小人，故小人不可盡去。今觀剛長(zhǎng)乃終＇之言，則圣人豈不欲小人之盡去耶？但所以決之者自有道耳?！币?jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》第五冊(cè)，第1836—1837頁(yè)。可見(jiàn)當(dāng)時(shí)已然有主張華夷并存的觀點(diǎn)。在知識(shí)階層之外，朝中皇帝亦有持此觀點(diǎn)者，如宋高宗曾評(píng)價(jià)北宋徽宗聯(lián)金滅遼一事：“外國(guó)之與中國(guó)，如陰陽(yáng)消長(zhǎng)，豈能偏廢？若可剿除，漢、唐之君行之久矣?！币?jiàn)李心傳：《建炎以來(lái)系年要錄》，中華書(shū)局，1988年，第641—642頁(yè)。
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13?關(guān)于不同領(lǐng)域的少數(shù)民族哲學(xué)研究相關(guān)成果可參見(jiàn)蕭洪恩：《民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2015年第3期。
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14?學(xué)術(shù)界最近關(guān)于少數(shù)民族哲學(xué)合法性的爭(zhēng)論可參看李河：《可以在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》，《開(kāi)放時(shí)代》2019年第5期；伍雄武、朱曉輝：《談民族哲學(xué)的意義——兼答李河之問(wèn)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第2期；蕭洪恩、王娟：《應(yīng)該在何種意義上談?wù)摗懊褡逭軐W(xué)”？》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第2期；李河：《澄清概念是承諾立場(chǎng)的前提：再論“民族哲學(xué)”的含義》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第2期。
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15?關(guān)于少數(shù)民族哲學(xué)研究的普遍范式問(wèn)題，目前學(xué)界已有學(xué)者注意到，并取得了一定的理論突破，相關(guān)成果可參見(jiàn)寶貴貞：《從合法性到新范式—中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)研究困境與出路》，《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第1期；寶貴貞：《論中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)史寫(xiě)作范式問(wèn)題》，載《回顧與創(chuàng)新：多元文化視野下的中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)——中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)及社會(huì)思想史學(xué)會(huì)成立30年紀(jì)念暨2011年年會(huì)》，2011年，第77—88頁(yè)。

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