7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

李浩然 著《性其情：玄學(xué)向理學(xué)的演進(jìn)與轉(zhuǎn)化》出版暨序言 

書名：《性其情：玄學(xué)向理學(xué)的演進(jìn)與轉(zhuǎn)化》

作者：李浩然

出版社：人民出版社

出版時間：2023年6月

【全書簡介】

王弼“性其情”的提出，為玄學(xué)性情論的發(fā)展確立了一個經(jīng)典的范式，并在魏晉時代經(jīng)歷了“情”的自然化、“性”的分層和“心”的再立三個層面的演進(jìn)。至北宋時，理學(xué)家們在延續(xù)了王弼對本性虛靜內(nèi)涵之規(guī)定的同時，又進(jìn)行了更為復(fù)雜的理論設(shè)計，即在虛靜本性中建構(gòu)出歷來被儒家重視的仁德的發(fā)生機(jī)制。為了解決這一問題，理學(xué)家們分別由不同的進(jìn)路對天人關(guān)系與性理結(jié)構(gòu)做了進(jìn)一步探索，并使得性情論實現(xiàn)了由玄學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)化。

本書把王弼的“性其情”置于玄學(xué)與理學(xué)的宏大學(xué)術(shù)視野下，大大深化和拓展了這一命題的哲學(xué)史意義，并以此對中國哲學(xué)研究中最具挑戰(zhàn)性的問題之一，玄學(xué)向理學(xué)的演進(jìn)邏輯提出了系統(tǒng)全面、扎實深入的認(rèn)識。

【作者簡介】

李浩然，首爾大學(xué)哲學(xué)博士、中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師、中國哲學(xué)教研室主任。主要研究領(lǐng)域為中國哲學(xué)、東亞儒學(xué)，近年來主要致力于玄學(xué)與理學(xué)的性情論以及韓國的性理學(xué)研究。曾在《哲學(xué)與文化》（A&HCI）、《哲學(xué)研究》、《中國哲學(xué)史》、《世界哲學(xué)》等期刊發(fā)表論文多篇，主持北京市社會科學(xué)基金青年項目課題一項。

【目錄】

緒論 理解玄學(xué)與理學(xué)的新范式第一章　“性其情”的思想淵源  

第一節(jié)　商周時代“性”“情”概念的起源

第二節(jié)　春秋戰(zhàn)國時代“性”“情”概念的發(fā)展

第三節(jié)　秦漢時代“性”“情”概念的流變

第二章　“性其情”的哲學(xué)建構(gòu)

第一節(jié)　“性其情”的提出

第二節(jié)　本性的狀態(tài)：作為初始之無的虛靜

第三節(jié)　情感欲望的存有：作為應(yīng)物而通無的動力

第四節(jié)　“性其情”的實踐與政治旨趣

第三章　“性其情”的理論補(bǔ)充

第一節(jié)　“情”的自然化：竹林名士與張湛的性情論

第二節(jié)　“性”的分層：郭象、葛洪與成玄英的性情論

第三節(jié)　“心”的再立：般若學(xué)與玄學(xué)的理論映照

第四節(jié)　以情近性：皇侃對“性其情”理論的補(bǔ)全

第四章　“性其情”的體系新建

第一節(jié)　性理之新：理學(xué)對道德義的重視

第二節(jié)　復(fù)誠主靜：周敦頤“太極說”中的本性詮釋

第三節(jié)　盡性歸虛：張載“氣化論”中的心性建構(gòu)

第四節(jié)　一體持敬：二程“天理論”中的性情新說

結(jié)　語參考文獻(xiàn)后　記

【序言】

糾葛千年辨性情

——序李浩然《性其情：玄學(xué)向理學(xué)的演進(jìn)與轉(zhuǎn)化》

郭沂

人性論為中國哲學(xué)之根柢，而性、情及其關(guān)系則是其中的核心議題。在歷史上，人們對這個議題的看法雖然千變?nèi)f化，但主要目的皆在于樹立倫理道德等價值并以之調(diào)節(jié)、疏導(dǎo)、駕馭、制約情感和情欲。

如所周知，北宋大儒張載將人性分為義理之性和氣質(zhì)之性兩種基本類型。事實上，早在殷周之際，人們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這兩種基本類型，而中國人性論的宏大敘事，也由此揭開了序幕。

中國人對人性的探索，是在中國思想發(fā)展演變的大背景下發(fā)生的。在我看來，中國早期思想是沿著三條主線而展開的。一是人道，即人生、倫常、社會、政治等人間之事的準(zhǔn)則和規(guī)范；二是神道，即宗教性的神明之道；三是天道，即自然界及其規(guī)律。它們既是三類認(rèn)識對象，也是三種認(rèn)識世界的方式和途徑，由此形成了人道主義、神道主義和天道主義三個思想傳統(tǒng)。雖然在早期經(jīng)典中“神道”和“天道”都兼有自然和宗教二義，但為了分析的方便，在這里我們是按照后世通常的用法來使用這對概念的。

然而，在這三者中，作為人事準(zhǔn)則和規(guī)范的人道雖然與人性息息相關(guān)，甚至可以說是人性的反映，但它畢竟只是外在現(xiàn)象，與作為內(nèi)在屬性的人性不在一個層面上，也就是說它本身不是人性。因此，古人是通過另外兩個領(lǐng)域即神道和天道來探索人性問題的。

古人相信，人性來自宇宙本原，而神道主義和天道主義對宇宙本原的看法完全不同，前者認(rèn)為是神，而后者則認(rèn)為是自然事物。因此，中國人性論肇始于神道和天道兩個源頭，并由此形成了雙流并進(jìn)的局面，一是神道主義人性論，一是天道主義人性論；前者持義理之性說，后者持氣質(zhì)之性說。

神道主義人性論用“德”字來表達(dá)人性的概念。“德”的本義是“得”，在早期特指得自至上神即天帝之天的“命”。也就是說，所有得自天的“命”都叫“德”。其中，得自天而外在于生命的“德”以王權(quán)、人倫為主；得自天而內(nèi)在于生命的“德”則包括年壽、天賦尤其人性等內(nèi)容?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》曰：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比?！壑^文王，予懷明德。”《詩經(jīng)·周頌·維天之命》亦曰：“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純?！边@里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性。這種作為善性的“德”，當(dāng)然是價值性、道德性的，故屬于后世所說的義理之性?？梢哉f，這是可考的中國歷史上最早對義理之性的發(fā)現(xiàn)與描述。準(zhǔn)此，則此處之“天”為義理之天，只是它當(dāng)時還從屬于天帝之天，而不具有獨(dú)立的地位。換言之，作為至上神的天帝之天具有價值的、道德的屬性。

不過，不管外在之德還是內(nèi)在之德，都是自在的、客觀的，如果不能體現(xiàn)出來，則其對提升和改善人的現(xiàn)實生活來說，就毫無意義，而體現(xiàn)的唯一途徑是人心，為此周人提出了“好德”、“敬德”、“明德”等觀念來表達(dá)心對“德”的正確態(tài)度。至于桀紂，則“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書·召誥》）。從上下文看，這個用來表達(dá)亡國之君桀紂的“德”字，當(dāng)指其所得自天的王權(quán)。人的一切行為受制于心，因而心對“德”的認(rèn)識和態(tài)度必然會表現(xiàn)在行動上，轉(zhuǎn)化為行為，故由對待“德”的態(tài)度而自然表現(xiàn)出來的行為，周人也稱為“德”。善的行為為“吉德”，惡的行為則為“兇德”。美善的行為連續(xù)不斷地積累與堅持，便自然轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，凝結(jié)為品行，提升為美德。故西周之“德”又衍生出品行之義，尤其指美德。就這樣，“德”字擁有了其通常的含義，即品德、操守、道德。追根溯源，與人倫一樣，道德的最終源頭也是作為至上神的天帝之天。這是中國歷史上第一次探索倫理道德的超越根源。

與此不同，天道主義人性論則用“性”字來表達(dá)人性的概念。不過，這個從“心”的“性”字到秦代以后才出現(xiàn)。從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，在先秦時期，“性”字或?qū)懽鳌吧?，或?qū)懽鳌绊颉??！墩f文》云：“生，進(jìn)也。象草木生出土上?！笨梢姡吧北緛硪彩且粋€動詞，本義是生出、產(chǎn)生。就像本為動詞而用于名詞的“命”、“德（得）”義為所“命”者和所“德（得）”者一樣，用于名詞的“生”義為所“生”者、被“生”者、與“生”俱來者、“生”而即有者，包括生命本身和與生俱來的素質(zhì)、功能和屬性，后者也就是“性”。因此，“生”用作性，屬于引申本義的假借。至于“眚”用作性，則是純粹借音的假借。

從其本義看，“生”是一種自然現(xiàn)象，因而作為其引申義的“性”也是一種自然現(xiàn)象。這意味著，“性”是一個天道主義范疇，而與作為神道主義范疇的“德”大相徑庭。從“不虞天性”（《尚書·西伯戡黎》）等表述方式看，與之相應(yīng)的是，“性”的本源，雖然也是天，但不是天帝之天，而是直接從“天”的本義天空之天引申出來的自然之天。

那么“性”的內(nèi)涵是什么呢？根據(jù)我的考察，兩周之際以前的“性”，其實是情性，以情感、情欲為內(nèi)涵，這當(dāng)然屬于宋人所謂氣質(zhì)之性的范疇。王充有言：“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也?！保ā墩摵狻け拘浴罚┪髦艹跄曛芄贫Y作樂是中國歷史上的一件大事，而禮樂的一個重要功能是對人的情感加以限制、疏導(dǎo)、規(guī)范或提升，因而情理應(yīng)成為殷周之際以降中國思想界的一個重要議題。作為人倫之德，禮樂與道德互為表里，因而禮樂與性的關(guān)系，實質(zhì)上是德與性的關(guān)系，或者說是人倫道德與情感、情欲的關(guān)系。

作為本能，情性、情感、情欲本身是沒有善惡之分的，但這并不影響依其自然趨勢可以導(dǎo)致善和導(dǎo)致惡的傾向。當(dāng)時的人們已經(jīng)意識到，作為情的性，有積極和消極之別；前者可以導(dǎo)致善，后者則容易引向惡。因而，對于前者，需要以“德”加以促進(jìn)、培育和發(fā)揚(yáng)，所以祭公謀父諫周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性?！保ā秶Z?周語上》）對于后者，則需要以“德”加以節(jié)制、控制和抑制，這就是《尚書·召誥》所說的“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德”。這兩種人性觀，可以分別稱為性可善論和性可惡論。在這里，我把以“德”“厚性”和以“德”“節(jié)性”這兩種對待性的方式統(tǒng)稱為以德御性。

盡管作為情的性如此重要，但當(dāng)時的人們對其產(chǎn)生和運(yùn)行的機(jī)制并未深究。直到春秋末期，鄭國大夫子大叔游吉才意識到這個問題，并提出了一個著名論斷:“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！边@是中國人性論史上首次將作為情的“性”分為內(nèi)在、外在或未生、已生兩種狀態(tài)或兩個階段，并分別以“六氣”“六志”表達(dá)之，其中“六志”就是六種情感。從此，情才從“性”中分離出來，開始真正成為一個獨(dú)立的范疇。不過，游吉的“審則宜類，以制六志”之說，則是對以德御性傳統(tǒng)的繼承。

大約與游吉同時的老子創(chuàng)造性地建構(gòu)了以道為本原的宇宙論。他雖然依據(jù)天道主義原則拋棄了傳統(tǒng)神道主義宇宙論的宗教色彩，但繼承了其以價值、義理為本原特性的理路。更為重要的是，他還延續(xù)了傳統(tǒng)神道主義以“德”為性的傳統(tǒng)。因此，老子的道本原論一方面是傳統(tǒng)天道主義發(fā)展的新階段，另一方面也是傳統(tǒng)神道主義的蟬變，可謂之義理性天道主義。為了便于區(qū)別，可以把傳統(tǒng)天道主義稱為氣質(zhì)性天道主義。

作為宇宙本原，道的本性為“自然”，這也是老子哲學(xué)的核心價值?！白匀弧钡谋玖x是開始的樣子，本來的樣子，故老子用“無為”“樸”“素”“虛”“弱”“中”“寂寥，獨(dú)立，不改”等加以描述。就像傳統(tǒng)神道主義宇宙論中的“德”得自天并擁有天的本性一樣，在老子哲學(xué)中，“德”得自道并擁有道的自然本性。因此，按照宋人的概念，這個作為性的“德”，屬于義理之性的范疇。

如何對待傳統(tǒng)天道主義中作為情欲的“性”呢？老子主張，以“道”“德”或者說價值去駕馭、制約、消解情欲，即以“道”制“欲”、以“德”制“欲”。鑒于“德”為“道”在人性中的化身，故“道”制“欲”和以“德”制“欲”其實一也。從以“德”制“欲”的角度而言，就是以義理之性去對付氣質(zhì)之性，以一種性去對付另一種性。在他看來，初生的嬰兒最充分地體現(xiàn)了人的“自然”本性，因而那些充分擁有人之“自然”本性的人如同嬰兒：“含德之厚者，比于赤子?！庇麆t是破壞人之“自然”本性的罪魁禍?zhǔn)祝骸白锬窈跎跤?，咎莫憯乎欲得，禍莫大乎不知足?！币虼?，老子主張：“化而欲作，將?zhèn)之以無名之樸?！边@種以“道”制“欲”、以“德”制“欲”從而回歸本性的理路，用后人的說法，就是“復(fù)性”。在這個意義上，老子是“復(fù)性”說的鼻祖。

在各種情感中老子之所以特別強(qiáng)調(diào)“欲”，那是因為它是“自然”本性最嚴(yán)重的破壞者。這個思路與傳統(tǒng)天道主義的以德節(jié)性說是一脈相承的，只是老子的“德”為性，而非倫理道德。

稍晚于老子的孔子也極其重視性情。令人慶幸的是，根據(jù)現(xiàn)有史料，我們可以大致厘清孔子思想發(fā)展演變的過程。以晚年“學(xué)《易》”為界，前期的孔子主要繼承了傳統(tǒng)天道主義人性論以德御性的傳統(tǒng)，其代表性的觀點(diǎn)就是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。正如程子、朱子所說，這個“性”是氣質(zhì)之性，“習(xí)”則指后天的習(xí)染、教化，因而這句話體現(xiàn)了以德御性的精神。和老子一樣，孔子對情欲也十分警惕，提出“克己復(fù)禮”的主張，包括“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這里的“己”主要指私欲，“禮”為人倫?？梢姡翱思簭?fù)禮”同樣體現(xiàn)了以德御性尤其以德節(jié)性的精神。

以牟宗三、徐復(fù)觀等為代表的現(xiàn)代新儒家認(rèn)為，《論語》中的“仁”已然是性善了。但從孔子以“愛人”來描述“仁”的情況看，它屬于心的范疇，尚未達(dá)到性的層面。至于以“仁”為性，那是孔子“學(xué)《易》”以后的事情了。

晚年孔子對性的看法主要見于今、帛本《易傳》。同傳統(tǒng)神道主義與老子一樣，晚年孔子也是通過宇宙生成論來探索人性的秘密：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！弊鳛橛钪姹驹摹耙住笔侨绾巫饔糜谔斓厝f物的呢？孔子說：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”；“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知?！碑?dāng)天地一旦形成，“易”便運(yùn)行于其中了，而它便構(gòu)成了“性”?！靶浴奔热皇恰暗懒x之門”，它當(dāng)然是善的，其具體內(nèi)容則是“仁者”和“知者”在其中所發(fā)現(xiàn)的“仁”和“知”。在《說卦》首章，孔子更明確地說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！彼^“性命之理”，我以為指“易”“命”“性”于天地萬物之理。正因為這里所討論的是“性命之理”，所以下文的“天之道”、“地之道”、“人之道”，可以分別理解為“天之性”、“地之性”、“人之性”。也就是說，孔子已經(jīng)以“仁與義”為“人之性”了。

顯而易見，這種人性論同早期神道主義人性論和老子的人性論都有密切的關(guān)系。和老子的“道”一樣，作為宇宙本原，“易”也是一個天道主義概念，其本性也是價值性、義理性而非宗教性的。與老子不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”為“易”乃至人的本性，因而在這一點(diǎn)上與傳統(tǒng)神道主義一脈相承。與二者都不同的是，孔子首次將這種義理性質(zhì)的性稱為“性”。就這樣，“性”開始擁有義理之性的含義，而除了成于太史儋的今本《老子》和《莊子》還繼續(xù)沿用之外，“德”則開始退出了性的角色。

從現(xiàn)存文獻(xiàn)看，孔子的另一個重要貢獻(xiàn)是最早明確提出“情”的概念，這就是見于《禮記·禮運(yùn)》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”在這里，孔子把游吉的“六志”之“志”，確定為“情”。除了這段文字之外，在該篇中孔子對“情”還多有討論，茲不贅述。

在《中庸》一書中，孔子的嫡孫子思開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！焙蛡鹘y(tǒng)神道主義一樣，子思也以“天”為宇宙本原，只是剝掉了其宗教的外衣，使之成為天道主義范疇而已。因而，與老子的“道”、孔子的“易”一樣，子思的“天”也是價值性、義理性的，即天道主義的義理之天，其“率性之謂道”也與乃祖“成性存存，道義之門”的表達(dá)方式如出一轍，故“率性”之“性”，也是義理之性，也是善性。

那么，如何對待傳統(tǒng)天道主義中作為情欲的性呢？子思說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄跋?、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中”一語，不禁令人想起游吉所說的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”，只是子思將“生”換成了“發(fā)”而已，其實質(zhì)是一樣的。就是說，子思也把作為情欲的性分為兩個階段，已發(fā)為“喜、怒、哀、樂”，“未發(fā)”為“中”。此“中”字，相當(dāng)于游吉“六氣”之“氣”。至于“天下之達(dá)道”的“達(dá)道”，指核心價值與行為準(zhǔn)則，而“中節(jié)”之“節(jié)”，為禮節(jié)、準(zhǔn)則，屬于“達(dá)道”之類。因此，“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”“和也者，天下之達(dá)道也”等語，所表達(dá)的是以“道”制情的思想，這當(dāng)然是對傳統(tǒng)天道主義以德御性、老子以“德”制“欲”以及早年孔子“克己復(fù)禮”思想的繼承和發(fā)展。尤其值得注意的是，子思的“道”為“率性”的結(jié)果。如此看來，歸根結(jié)底氣質(zhì)之性是受義理之性制約的。因而，這個思路又打上了老子人性論的烙印。

并見于郭店楚墓竹簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的《性自命出》自公布以來，一直深受海內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。此奇文開篇便對“性”和“情”兩個概念作了更明確的界定：“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”顯而易見，作者接受了游吉和子思的思路，也把傳統(tǒng)天道主義人性論的“性”分為內(nèi)外兩個階段。相比之下，其獨(dú)到之處表現(xiàn)在三個方面。其一，把游吉的“生”、子思的“發(fā)”改為“見（現(xiàn)）”來表達(dá)由內(nèi)而外呈現(xiàn)的過程。其二，用游吉的“氣”而非子思的“中”來描述內(nèi)在狀態(tài)。與游吉不同的是，確認(rèn)此“氣”就是“性”，這樣就和游吉的“性”兼“氣”“志”的觀念拉開了距離。其三，把外在狀態(tài)，也就是游吉的好、惡、喜、怒、哀、樂“六志”和子思的喜、怒、哀、樂，明確為“情”，這顯然是接受了孔子的方案。

《性自命出》最值得重視的創(chuàng)見還表現(xiàn)在對“道”與“情”關(guān)系的處理方式上。許多學(xué)者據(jù)“道始于情，情生于性”斷言“道”產(chǎn)生于“情”，我期期以為不可?！缎宰悦觥返摹扒椤睘橄?、怒、哀、悲之類的情感，是沒有任何道德意義的，如果說將它轉(zhuǎn)化出來便形成了“道”，那是不可思議的，甚至是荒誕的。所以，作者用一個“始”字而非“生”字來表達(dá)“道”和“情”的關(guān)系，可謂煞費(fèi)苦心！我以為，此說是在子思的啟發(fā)下形成的。依《中庸》，喜、怒、哀、樂之“發(fā)”，有“中節(jié)”和不“中節(jié)”的區(qū)別。只有“發(fā)而皆中節(jié)”者，才可“謂之和”，從而謂之“道”。這在《性自命出》看來，就意味著“道始于情”。鑒于“情生于性”，因而“道始于情”的表達(dá)方式，便透露出了以德御性的精神。

不過，《性自命出》雖然也像子思那樣主張“性”來自“天”，認(rèn)為“性自命出，命自天降”，但此“天”并非義理之天，而是自然之天。就是說，對“天”的理解，《性自命出》回到了傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義的老路上了。作為自然之天，《性自命出》的“天”不可能成為價值的本源。這意味著，來自“天”的“性”不可能是義理之性，只能是氣質(zhì)之性，即“喜、怒、哀、悲之氣”。正如上文所述，作為氣質(zhì)之性，情性雖然本身是無善無惡的，但依其自然趨勢，又可善可惡，而這正是《性自命出》“善不善，性也”所要表達(dá)的意思。

既然如此，作為價值總稱的“道”是如何產(chǎn)生的呢？《性自命出》說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也。《書》，有為言之也?！抖Y》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)度之，理其情而出入之，然后復(fù)以教?！本妥置婵?，這里是談“教”的，但“教”總是以“道”為內(nèi)容的，所謂“修道之謂教”是也。因而，這段文字事實上是在討論《詩》《書》《禮》《樂》之“道”的產(chǎn)生?！捌涫汲觥敝笆肌?，正是“道始于情”之“始”。所謂“有為為之”、“有為言之”、“有為舉之”，皆人為也，非自然也?？梢?，“情”已是經(jīng)驗之物，因而“始于情”的“道”，只能是經(jīng)驗的，是圣人“有為”制定出來的。

據(jù)孟子弟子公都子講，孟子之前存在若干關(guān)于人性善惡的觀點(diǎn)：“告子曰：‘性無善無不善也?！蛟唬骸钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干?！保ā陡孀由稀罚┪乙詾椋@三種觀點(diǎn)所討論的性，皆為氣質(zhì)之性。如上所述，其中第二種即“性可以為善，可以為不善”，已見于《性自命出》。關(guān)于告子的觀點(diǎn)，《孟子·告子上》還有兩條具體論述：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”；“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”顯然，告子的意思是說，雖然如第二種觀點(diǎn)所說，“性可以為善，可以為不善”，但性本身是“無善無不善”的。至于第三種觀點(diǎn)，則強(qiáng)調(diào)了個體天賦的差別性，有的人可善之性占主導(dǎo)，有的人可惡之性占主導(dǎo)，故在這個意義上，“有性善，有性不善”。

宋代以來，思孟同屬一個學(xué)派，而《易傳》《中庸》《孟子》的人性論堪稱義理之性的典范，似乎已成不易之論。是的，和子思一樣，孟子的“天”也是義理之天；和子思一樣，孟子的“性”也來自“天”；和子思一樣，孟子的“道”也出自“性”。然而，論者有所不察，和子思不同的是，孟子的“性”具有義理之性和氣質(zhì)之性的雙重身份，其中后者是第一性的。

在這個問題上，孟子已經(jīng)交代得十分清楚：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）既然“人之有是四端也，猶其有四體也”，那么四端當(dāng)然是性。正如朱子所說，“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也”（《孟子集注》卷三），因而作為“情”的四端，無疑是氣質(zhì)之性。就其屬性而言，惻隱、羞惡、辭讓、是非都屬傳統(tǒng)天道主義人性論中那種可以導(dǎo)致善的“性”，即可善論中的“性”。作為“情”，惻隱、羞惡、辭讓、是非雖然依其自然趨勢可以導(dǎo)致善，但它們本身畢竟是無善無惡的，那么為什么孟子稱之為性善呢？他自己的解釋是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！保ā陡孀印飞希叭簟?，順也。就是說，在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上，“乃所謂善也”。孟子只是在其可善的意義上才稱之為性善的?！翱梢詾樯啤薄澳怂^善”之“善”，呈現(xiàn)為仁義禮智，也就是道。這個過程，仍然可以用子思的“率性之謂道”來表達(dá)，盡管孟子的“性”是氣質(zhì)之性，而子思的“性”為義理之性。

既然在“乃若其情，則可以為善矣”這個意義上“乃所謂善也”，而“善”呈現(xiàn)為仁義禮智，那么自然就可以進(jìn)一步推斷四端也就是仁、義、禮、智了。故孟子接著說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）作為“非由外鑠我也，我固有之”的性，仁、義、禮、智分明與傳統(tǒng)神道主義人性論中的善性并無二致，當(dāng)然屬于義理之性?？梢姡@段文字所昭示的是，以惻隱、羞惡、辭讓、是非四種氣質(zhì)之性為仁、義、禮、智四種義理之性。這樣，孟子就巧妙地將殷周之際以降神道主義和天道主義這兩大人性論傳統(tǒng)融匯到一起了。整個論證過程令人眼花繚亂，人謂孟子善辯，其虛言哉！然而，令孟子始料不及的是，正是他這種義理之性與氣質(zhì)之性合一的人性論及其論證方式，導(dǎo)致了宋代以后一直持續(xù)到韓國朝鮮時代有關(guān)四端七情的曠日持久的爭論。

需要說明的是，孟子并沒有忽略感官欲望，即傳統(tǒng)天道主義人性論中那些可以導(dǎo)致惡的氣質(zhì)之性，只是貶之為“小體”以與作為四端的“大體”相區(qū)別而已。他主張“無以小害大，無以賤害貴”，認(rèn)為“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《告子上》），具體做法就是通過心之“思”的能力“求放心”。顯而易見，這是對老子“復(fù)性”說的繼承與發(fā)展，盡管二者對人性內(nèi)涵的理解有所不同。

至戰(zhàn)國末期，荀子再次扭轉(zhuǎn)乾坤，重新將中國人性論的火車頭扳回到傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義的軌道。和《性自命出》一樣，荀子也認(rèn)為“性”來自天：“性者、天之就也”（《正名》）；也認(rèn)為“天”為自然之天：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；正因如此，荀子的性也是氣質(zhì)之性：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！迸c《性自命出》所不同的是，荀子對“性”“情”“欲”等概念又作了新的界定。他說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！边@表明，“好、惡、喜、怒、哀、樂”等“情”是“性”的一個方面，而不是全部。那么“情”是“性”的哪個方面呢？荀子說：“情者，性之質(zhì)也?！本褪钦f，“情”是“性”的素地、質(zhì)地、本質(zhì)。這個判斷，與傳統(tǒng)天道主義人性論中的“性”大致吻合，也沒有區(qū)分內(nèi)外兩個階段。

在“情”和“欲”關(guān)系問題上，此前人們一直認(rèn)為“欲”是“情”的一種，是一種可以導(dǎo)致惡的“情”。但荀子卻認(rèn)為：“欲者，情之應(yīng)也?！薄坝笔恰扒椤钡母袘?yīng)和回應(yīng)，這樣就把“欲”從“情”中獨(dú)立出來了。既然“欲”是“情之應(yīng)”，而“情”又是“性之質(zhì)”，那么和“情”一樣，“欲”也從屬于“性”。三者的關(guān)系，可以概括為“性統(tǒng)情欲”。

從“欲者，情之應(yīng)也”一語看，“欲”是“性”“情”的外在呈現(xiàn)形式，而在傳統(tǒng)天道主義人性論中，“欲”屬于那種可以導(dǎo)致惡的“性”，是可惡論的“性”。作為一種情性，照理說“欲”雖然可以導(dǎo)致惡，但畢竟它本身不可謂惡，那么荀子又為什么說性惡呢？且看他自己的解釋：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！保ā缎詯骸罚┛磥?，荀子只是在“順是”即順應(yīng)“性”的自然趨勢便可導(dǎo)致惡的意義上才說性惡的，其思維方式和孟子論四端為性善如出一轍，甚至其“順人之情”與孟子“乃若其情”的用語也是十分類似的。

在這種情況下，荀子提出了“化性起偽”的著名論斷，指出：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《性惡》）可見，在“道”出于人為的問題上，荀子也接受了《性自命出》的方案。

綜之，中國人性論起源于殷周之際神道主義和天道主義兩個源頭，二者分別開創(chuàng)了以善為性的義理之性——“德”和以情為性的氣質(zhì)之性——“性”兩條人性論巨流。春秋末年，游吉沿著氣質(zhì)之性的潮流將作為情的“性”分為內(nèi)外兩個階段和類型，老子則沿著義理之性的理路把作為善的“德”轉(zhuǎn)化為作為自然的“德”并將其納入天道主義的軌道，從而創(chuàng)造了義理性天道主義新理論。接著，早年孔子延續(xù)了傳統(tǒng)氣質(zhì)性天道主義人性論，晚年孔子則接受了老子的義理性天道主義人性論，將義理之性改稱“性”，并恢復(fù)了神道主義以善為性的傳統(tǒng)。其后，《性自命出》、告子、荀子等堅持早年孔子氣質(zhì)性天道主義人性論，而子思則接受了晚年孔子的義理性天道主義人性論。至于孟子，則將二者融為一體。

盡管如此，各家對一些具體問題的看法，縱橫交織，錯綜復(fù)雜。就性的定義而言，各家皆以與生俱來的素地為性，如荀子所說“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》），董仲舒所說“如其生之自然之資謂之性”（《春秋繁露·深察名號》）。最近有學(xué)者主張荀子的人性論為性樸論。樸，質(zhì)也，素也，就人性而言，即與生俱來者，故董仲舒有“質(zhì)樸之謂性”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲?。就此而言，所有人性論者皆持性樸論。然如謂性樸，猶言性就是性，當(dāng)然這是同義反復(fù)，毫無意義。就性的名稱而言，除了傳統(tǒng)神道主義和老子稱為“德”外，各家都名之曰“性”。就性的內(nèi)涵而言，持義理之性者皆以價值為性，而除了道家以自然為性外，儒家皆以善為性。持氣質(zhì)之性者皆以血?dú)庑闹绕淝闉樾?，只是有的?cè)重情愛等積極的情，有的側(cè)重于情欲等消極的情，有的則二者兼顧。就性的善惡而言，持義理之性者除了道家外，各家皆以性為善。持氣質(zhì)之性者，雖然看起來眾說紛紜，各異其詞，但各家并不本質(zhì)區(qū)別，他們皆承認(rèn)性本身無善無惡，也皆承認(rèn)從其自然趨勢看，則可善可惡，只是各家對這個事實有不同的價值判斷而已?；蛞蛐钥梢詾樯乒手^之“性善”，或因性可以為惡故謂之“性惡”，或因性本身無善無惡故謂之“性無善無不善也”，或因性的自然趨勢可善可惡故謂之“性可以為善，可以為不善”，或因有的人自然趨善有的人趨惡故謂之“有性善，有性不善”。就性的性質(zhì)而言，傳統(tǒng)神道主義和各種義理性天道主義的“德”“性”皆屬內(nèi)在超越，而傳統(tǒng)天道主義和各種氣質(zhì)性天道主義的“性”皆在經(jīng)驗層面，不具有超越性。

就這樣，先秦人性論為整個中國人性論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)和規(guī)模。大致地說，諸如性善情惡、性三品等漢唐時期儒家人性論的代表性觀點(diǎn)，不過是先秦人性論的余波，總體上缺乏理論創(chuàng)新性。先秦諸子之后，中國哲學(xué)最為輝煌的時代無疑是宋明時期。這個時期的理學(xué)可謂群星燦爛，學(xué)派林立，新說紛呈，而有關(guān)性情的討論也躍上了新臺階，達(dá)到了新高度。在這個過程中，佛學(xué)扮演了一個重要的角色。對此，前人之述備矣。

不過，《宋史·程顥傳》曾經(jīng)說傳主“慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之”。這其實是當(dāng)時許多理學(xué)家共同的心路歷程。就是說，他們不但重視佛學(xué)，而且也深受道家的影響。然而，對于道家對宋明理學(xué)的影響這個中國哲學(xué)史上的重大課題，學(xué)術(shù)界沒有給予足夠的重視，甚至至今鮮有論及。令人欣慰的是，李浩然博士的大著《性其情：玄學(xué)向理學(xué)的演進(jìn)與轉(zhuǎn)化》有望改觀這一局面。

浩然博士的碩士論文以《顏氏家訓(xùn)》為題，由此熟知魏晉南北朝時期的文獻(xiàn)和哲學(xué)。有了這個積淀，在攻讀博士期間，他選《王弼性其情思想研究》作為學(xué)位論文題目，可謂駕輕就熟?！靶云淝椤笨芍^王弼哲學(xué)的一個核心問題，但一直為學(xué)者所忽視。在這篇論文中，浩然博士對這一命題的內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)進(jìn)行了精心剖析與探索，發(fā)前人之未發(fā)，提出了一系列頗具創(chuàng)意的觀點(diǎn)。不僅如此，出于對魏晉哲學(xué)是素養(yǎng)，他在論文中還結(jié)合嵇康、阮籍、向秀、郭象、張湛等玄學(xué)家有關(guān)性情的論述，進(jìn)一步探討了王弼“性其情”學(xué)說對整個魏晉性情論走向的深刻影響，向人們展示了廣闊的學(xué)術(shù)視野。正因如此，他這篇優(yōu)秀博士論文獲得了答辯委員會的高度評價。

在博士論文寫作的后期，浩然博士已經(jīng)敏銳地意識到王弼“性其情”學(xué)說與宋明理學(xué)乃至韓國朝鮮時代的儒學(xué)之間存在著異乎尋常的關(guān)聯(lián)，只是限于時間和篇幅，未及展開。不過，這也為他回母校中央民族大學(xué)工作期間提供了施展才華的空間。

早在三十年之前，我就在博士論文《盡心·知性·知天——老莊孔孟哲學(xué)的底蘊(yùn)及其貫通》中指出，中國哲學(xué)各家各派體現(xiàn)根本宗旨的價值觀雖然各有不同，但方法論卻是相通的。就是說，他們?yōu)榱诉_(dá)到不同的目的，可以采取相同的路徑。這個現(xiàn)象從中國哲學(xué)建立之初就一直存在。因而，為了論證儒家的價值理念，作為新儒家的宋明理學(xué)不妨采用作為新道家的魏晉玄學(xué)的哲學(xué)方法。這樣一來，宋明理學(xué)受到魏晉玄學(xué)的影響也就不足為怪了。

如上所述，虛靜本來是老子“自然”概念的應(yīng)有之義，因而放在歷史發(fā)展的脈絡(luò)中，王弼以虛靜為性無疑是繼承了老子以“自然”為性的價值觀。在性情問題上，王弼對老子的新發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個方面。一是，正如浩然博士所說：“在王弼看來，‘情’即使具有為惡的可能性，也由于其與生俱來的先驗性而成為‘自然’價值的一部分?！倍?，在此前提下，王弼把老子以“德”（性）制“欲”的思想提升為“性其情”。按照皇侃的解釋，所謂“性其情”就是“以性之靜化情”，即以性的虛靜來轉(zhuǎn)化情。因而，王弼與老子的不同，在于后者堅持以性制情，而前者主張以性化情。盡管如此，二者所達(dá)到的效果都是“復(fù)性”，可謂殊途同歸。這意味著，宋明理學(xué)的“復(fù)性”說除了孟子之外，還有老子、王弼一脈的道家資源。

王弼的“性其情”學(xué)說對宋明理學(xué)更根本的影響表現(xiàn)在本體論方面。從上面的討論看，早期儒家多從善惡論本體。但浩然博士指出，許多理學(xué)家們卻不約而同地把虛靜納入本體論，如周敦頤和張載皆以虛靜為道德之善的根本，二程皆以虛靜為天理的安頓和持守，如此等等。有意思的是，虛靜在道家中為核心價值，但在宋明理學(xué)中，卻成了論證其核心價值善的方法，從而構(gòu)成了儒道融合的一道獨(dú)特風(fēng)景。

那么，王弼的“性其情”學(xué)說又是如何過渡到宋明理學(xué)的性情論的呢？浩然博士發(fā)現(xiàn)，在王弼的影響下，其后的玄學(xué)家們的性情論在保持“性其情”模式的前提下，衍化為“情”的自然化、“性”的分層和“心”的再立三條線索，而這三條線索在早期理學(xué)的形成中都有明顯體現(xiàn)，以致“性其情”成為理學(xué)性情論的根本框架。

王弼的“性其情”學(xué)說是否真的像浩然博士所說的那樣對宋明理學(xué)產(chǎn)生了如此深刻的影響呢？還是請理學(xué)家們自己來回答吧！程頤有言：“覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。”朱子更明確指出：“‘性其情’，乃王輔嗣語，而伊洛用之?！笨梢韵胍?，程朱若能復(fù)生而獲讀浩然之見，必曰：然哉！然哉！

除此之外，浩然博士還在書中對相關(guān)問題提出了許多新見解，足以啟人之思。欲知其詳，請打開下一頁，進(jìn)入本書的正文。

郭沂

2022年10月15日

于首爾大學(xué)始興校區(qū)寄廬

責(zé)任編輯：近復(fù)