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啟蒙的意義與局限——思想史視域里的李澤厚

作者：陳明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《人文》第七卷（中國社會科學出版社，2022年9月）

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從八十年代說起

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八十年代多重要，李澤厚就多重要。

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中國社會在文革極左的封閉停滯之后于八十年代重啟前行。鄧小平的社會主義初級階段論將不切實際的烏托邦目標懸擱，執(zhí)政黨的工作重心轉(zhuǎn)向經(jīng)濟發(fā)展，西方思想也就隨著科學技術(shù)一起進來。李澤厚敏銳，率先喊出“要康德，不要黑格爾”?？档?、黑格爾是具有象征意義的符號。黑格爾的體系以絕對理念為中心，將歷史視為絕對精神的呈現(xiàn)過程，是即精神現(xiàn)象學。這一所謂客觀唯心主義的體系，更像是一種理性神學?？档聞t持人類中心立場，因為理性有限，物自體不可知，人于是成為立法者，成為世界建構(gòu)的起點和目標?？档抡軐W作為法國啟蒙運動的回聲，正好跟中國八十年代的社會需要相符合。黑格爾正是看到康德的抽象個體無法描述更無法解釋人類文明才批判康德，建構(gòu)起一個以絕對精神為中心的龐大體系。另一方面，對于中國來說，康德對黑格爾那樣一個有著嚴重歷史決定論色彩的目的論體系同樣也有批判或解構(gòu)的作用。因此，李澤厚在“要康德不要黑格爾”的選擇下建立的人類學歷史本體論，對于后文革時代的中國自然有著很大的吸引力、很大的意義。

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李澤厚去世后很多人寫文章，或抒情懷舊或借機吐槽，但真正有份量的幾乎沒有。他首先是一個思想史上的人物，其次才是誰誰誰的老師、朋友，所以，最好的懷念應(yīng)該是把他的離開視為一個思想史事件，需要從思想史、從他與時代的關(guān)系去討論他的思想。我在一九八四年與他通信，一九九四年見面成為忘年交，他去世前一個月還在微信上互動，各種細節(jié)歷歷在目。二零一六年紀念龐樸的座談發(fā)言中我說龐已經(jīng)是儒家，李澤厚他們都還是五四下的蛋。龐很早就有對五四的反思，在我的博士論文評閱書中說我的論文標志著五四以來那種反傳統(tǒng)寫作的終結(jié)。崔健有首歌叫“紅旗下的蛋”，我借用這個意象指稱那些思維方式、精神價值打著五四烙印的諸多人物。九四年《原道》創(chuàng)刊時我撰“啟蒙與救亡之外：中體西用在近代的展現(xiàn)”給刊物定調(diào)，李澤厚就很不以為然。當這話傳到波齋，他脫口而出“我要是五四下的蛋，他陳明就是張之洞放的屁！”

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近代、五四和八十年代這些時間節(jié)點在不同的話語里被編織成不同版本的宏大敘事，李澤厚自然是其中最為重要的一家之言。

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“啟蒙與救亡的雙重變奏”

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八十年代湖南教育出版社推出了一個叫《新啟蒙》的刊物，李澤厚“啟蒙與救亡的雙重變奏”就發(fā)表在上面，完美詮釋了刊物名稱：五四是一個啟蒙運動，后來被救亡壓倒，今天需要重新啟動將未完成的啟蒙進行到底。但是，“新啟蒙”三字并不新，早在30年代就在延安出現(xiàn)，陳伯達、艾思奇等認為五四的啟蒙是資產(chǎn)階級倡導(dǎo)的因而是舊的，需要被無產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)的新啟蒙替代?！缎聠⒚伞返摹靶隆笔抢^續(xù)、承接前者的意思，而“新啟蒙”的“新”則是超越、覆蓋前者的意思。這既是五四啟蒙說的發(fā)生學起點，也是近代歷史敘事被改變的起點。

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啟蒙的本義是點燈照亮，由黑暗變?yōu)楣饷?，enlighten，啟蒙運動則是Enlightenment。康德說啟蒙就是使用理性走出不成熟狀態(tài)。啟蒙運動則不僅是思想性的，也是政治性的，主要是基于個人權(quán)利的反封建專制，崇尚理性作用，強調(diào)民主制度等內(nèi)容。據(jù)此或許可以討論:五四是不是這樣的啟蒙？是不是這樣的啟蒙運動？

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五四明顯分為有兩個階段，《新青年》雜志為中心的新文化運動和反對巴黎和會的“二十一條”而起的街頭抗議運動。后者很明顯是一個反帝的愛國的運動對，前面的新文化運動講白話文，反傳統(tǒng)，邏輯是魯迅所謂“要我們保存國粹先得國粹能夠保存我們”，言下之意“打倒孔家店”乃是因為它不能“保存我們”?！氨４嫖覀儭本褪蔷韧?，只是相對康有為“保國會”章程里的“保國、保種、保教”，孔教被新文化即德先生、賽先生替代。從這里看，五四跟啟蒙運動多少存在某種交集。但需指出的是，當時還有“科學救國”、“民主救國”跟“教育救國”、“實業(yè)救國”甚至“宗教救國”諸口號，這意味著科學、民主的引入乃是作為救亡的方案、手段被提出或引進的。這意味著救亡與啟蒙并不是同一層面的并列概念，而是存在目的和手段的關(guān)系區(qū)分。因此，“救亡壓倒啟蒙”的命題從歷史的角度說并不成立。目的和手段的結(jié)構(gòu)關(guān)系決定了啟蒙服務(wù)于救亡，真正的謬誤只可能會是啟蒙吞噬救亡，而不可能是什么救亡壓倒啟蒙。新文化運動兩個刊物，《新青年》是“新”，《新潮》也是新，前一個是相對傳統(tǒng)之舊而言，后一個則是指舊傳統(tǒng)的復(fù)興，因為《新潮》的英文就是Renaissance。新的青年還是中國人，新的潮流更是傳統(tǒng)的復(fù)活，目的都是振興中華，而“振興中華”最初就是當年孫中山成立時“興中會章程”的宗旨。

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李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說將兩個概念并列意味著啟蒙從手段到目的的改變，意味著對五四呼喚民主、科學之救亡語境的抽離。陳伯達他們的新啟蒙說包含啟蒙、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級（舊和新）兩組概念，一個屬于以個體為主詞的資產(chǎn)階級思想論述，一個屬于以階級為主詞的無產(chǎn)階級思想論述?！靶聠⒚伞币庠趶娬{(diào)“新”，即無產(chǎn)階級這一個歐洲非主流話語的意義，李澤厚等接過話頭，則是為了強調(diào)“啟蒙”這一歐洲主流話語的意義。拋開二者政治上的對立，陳、李的共同之處都是試圖借助西方的“普世話語”來解釋中國近代歷史事件，將中國社會的發(fā)展引入了西方中心的單線進化論所規(guī)劃的歷史軌道。這不僅意味著歷史哲學上的變化，也意味著政治哲學上的變化，使得中國文明作為一個獨立個體的內(nèi)在性和整體性不僅得不到尊重，反而被視為非典型個案加以規(guī)訓改造。

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五四的啟蒙符號化就是一個例證。無論前期的新文化運動還是后期的街頭運動都是一種民族自救和奮起抗爭的活動形式，跟洋務(wù)運動、戊戌變法、辛亥革命一樣，主題都是救亡，主詞都是中華民族。我曾在《反思一個觀念》的文章中批判那種用變技、變制、變教的遞進來整合這一進程的理論（殷海光等）。因為按照那種邏輯，不變制、不變教就無法救亡圖存，但事實上我們從救亡到復(fù)興主要靠的是工業(yè)化和制造業(yè)，靠的是大一統(tǒng)的制度結(jié)構(gòu)及其組織能力，在此基礎(chǔ)上傳統(tǒng)文化也越來越成為文化信心的支撐和文化認同的依據(jù)。在革命敘事里主詞是階級，在啟蒙敘事里主詞是個體。它們對中華民族的替換或改變是根本性的，因為不僅改變了近代史的性質(zhì)，將其從振興中華的救亡圖存改變成了階級解放與個性解放追求，而且轉(zhuǎn)換了這一歷史過程和事件中的中西關(guān)系性質(zhì)——殖民與反殖民、侵略與反侵略關(guān)系中政治、軍事對手的基本關(guān)系，被科學技術(shù)上的學習者或模仿對象的關(guān)系替代……

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五四啟蒙說提出后將其發(fā)揚光大的乃是自由主義者。在各種證據(jù)表明《新青年》和《新潮》很難支持這一說法的時候，高全喜還找到了《學衡》雜志，認為它“昌明國粹，融化新知”的宗旨與蘇格蘭的啟蒙精神或氣質(zhì)一致。用學衡派來挽救五四的啟蒙地位意味著以《學衡》為新文化運動的旗幟標桿，而它原本是與《新青年》與魯迅、胡適、陳獨秀分庭抗禮的對臺戲。主編吳宓認同的是曾國藩、張之洞“中學為體，西學為用”的儒家主張，許多孔教會的人都被他拉進去充實陣營。啟蒙說的維護搶救如此艱難，說明它原本就是一種理論虛構(gòu)一種意識形態(tài)幻覺，說明西方中心的單線進化論思維方式隨著時間的推移日顯荒謬。

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當然，兩種敘事的產(chǎn)生、傳播和被廣泛接受說明它們自有其歷史與現(xiàn)實的根據(jù)與意義，說明歷史的復(fù)雜社會的多元，不同的敘事多元共存將是常態(tài)——必須承認個體價值的凸顯和政黨組織的確立已經(jīng)成為中國社會的內(nèi)在構(gòu)成和支撐。但作為理論話語，它們之間前提和目標上的緊張也是毋庸諱言的，思想界有必要對相互間的關(guān)系進行梳理，對階級解放的革命話語、個性解放的啟蒙話語、救亡圖存復(fù)興話語三者的理論關(guān)系、實踐次第，尤其是現(xiàn)實中如何定位結(jié)構(gòu)進而形成良好思想生態(tài)加以討論?！熬韧鰤旱箚⒚伞卑岛慕Y(jié)論是啟蒙乃歷史的應(yīng)然或目標，現(xiàn)在需要補課；“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能最后解放自己”的口號則暗示著另一種答案。尤其需要注意的是，中共十六大黨章修改已經(jīng)把“中華民族先鋒隊”寫進黨章，預(yù)示著調(diào)整的方向。

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今天也有人呼吁“通三統(tǒng)”。從儒者角度說，首先需要做的或許是以儒學精神建構(gòu)以中華民族為主詞的復(fù)興敘事，為左鄰右舍及各種思潮的積極互動提供一個基礎(chǔ)平臺，因為今天的各種發(fā)展都可以視為中華民族歷史生命的新形態(tài)。八十年代誠然重要，但它終將只是作為精彩一章鑲嵌在五千年的歷史冊頁之中。

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關(guān)于“西體中用”

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“西體中用”來自“中體西用”。張之洞在《勸學篇》里提出“舊學為體，新學為用”、“中學為內(nèi)學，西學為外學，中學治身心，西學應(yīng)世事”。體和用這一對概念，有實體與功能、主與輔、本體與現(xiàn)象多種不同含義，這里主要是主與輔的意思。從消極的角度說它是對頑固派對立西學與中學的回應(yīng)，積極的角度說則是對本土文化觀念與外來思想觀念作出的結(jié)構(gòu)定位。如果啟蒙與救亡的雙重變奏暗含的啟蒙話語可以表述為個體敘事，陳伯達新啟蒙中的革命話語可以表述為階級敘事，那么基于近代救亡語境和主題的中體西用論或許可以叫做民族敘事。

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中體西用的論域里，代入“啟蒙與救亡的雙重變奏”對啟蒙為人類社會發(fā)展必經(jīng)階段的預(yù)設(shè)，李澤厚西體中用說的意思就十分顯豁了。體與用的三層意思，實體與功能、主與輔、本體與現(xiàn)象，他選取的是實體與功能，substance和function義項；所謂西方的實體就是科學、技術(shù)、制度、文化。西方的這些東西中國人拿來用，就叫“西體中用”——這是他“西體中用”的另一種說法，非正式卻更能體現(xiàn)其思路。

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有段時間他總是要我向他投降，根據(jù)就是中體西用來自張之洞，而張的《勸學篇》里有“教忠篇”，講國家如何愛民，人民為何應(yīng)該愛國。中國政治思想沒有國家社會二分的預(yù)設(shè)，《孝經(jīng)》說“孝始于事親，中于事君，終于立身”，而“天地國親師”李自己也不反對，因此我不接招。就西體中用而言，他的實體-功能選項偏離了體用概念的傳統(tǒng)哲學屬性，反而是“西方的東西中國人拿來用”的說法存在進一步詮釋空間。“用”是使用或采用的意思，這就預(yù)設(shè)或承認了中國人作為使用、采用西方之體（科技制度文化等）的主體地位，而這個主體之所以如此是因為這個“體”對自己具有有用性，這種有用性的判定依據(jù)則是中國人價值目標與功能需要。于是，他的西體中用就可以轉(zhuǎn)換為中國人的意志為體，西方的科技制度文化為我所用了?！斑@就是即用見體，回到了張之洞”，我說。

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他反對。因為他還有這樣的理論闡釋：“‘學’（學問、知識、文化、意識形態(tài)）不能夠作為‘體’；‘體’應(yīng)該指‘社會存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活?！?“在這個最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西化。我提出的‘西體’就是這個意思?！薄叭绻姓J根本的‘體’是社會存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實生活，如果承認現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會存在的‘本體’和實質(zhì)”；那么，生長在這個‘體’上的自我意識或‘本體意識’（或‘心理本體’）的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動這個‘體’的存在的‘學’，它就應(yīng)該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當然是近代的‘西學’，而非傳統(tǒng)的‘中學’。所以，在這個意義上，又仍然可說是‘西學為體，中學為用’?！?o:p>

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將現(xiàn)代化等同于大工業(yè)生產(chǎn)、等同于西化，早期現(xiàn)代化理論和經(jīng)典馬克思主義的影響十分清晰，無法爭論。但不能不指出，這完全消解了中體西用命題所對應(yīng)的歷史語境，也無法解釋冷戰(zhàn)結(jié)束后的身份政治以及并非虛構(gòu)的文明沖突、大國博弈等嚴峻問題。

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他的“中學為用”是指在私人領(lǐng)域發(fā)揮輔助性作用，因為它不適應(yīng)現(xiàn)代化的普遍主義的西學之體——“啟蒙要落實在制度上，才算完成”。那么，被邊緣化的中學究竟棲身何處？作為文化心理結(jié)構(gòu)積淀在心里，像儒家的東西就是作為私人道德存留在私人領(lǐng)域。我一直追問他愿不愿意說自己是儒家？他一直回避。今年夏天的一次電話中他突然說了一句自己是儒家，但當我追問這是什么意思的時候，他又反悔了。《人類學歷史本體論》出來后，他的學生寫了個書評，我問感覺如何？他說不怎么樣。我說是不是因為把你放到了歷史唯物主義譜系而你心里是希望接到傳統(tǒng)接到儒家？他笑而不答。

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可以肯定他的心里是裝著中國的山川大地平民百姓的倫常日用的，所以才把穿衣吃飯看得很重要，高度評價改革開放，甚至對秦始皇也多有肯定。只是他的思維被深度啟蒙，即使在他的私人領(lǐng)域儒家文化因子也蹤跡難覓。中體西用、西體中用作為不同的兩種現(xiàn)代化理論今天或許已經(jīng)見出分曉，但作為一種中西文化關(guān)系的安排原則落實于個體之身，其間的得失長短以及可信可愛的理智情感之糾結(jié)是國人近代普遍的難解心結(jié)。他的糾結(jié)或許也是來自這里。

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關(guān)于巫史傳統(tǒng)

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二〇〇四年《原道》創(chuàng)刊紀念時我訪談李澤厚。他問“你這十年原出個什么道來沒有？”我覺得這話像調(diào)侃，就反問那你這么多年又原出個什么道來了沒有？他說有啊！是什么？答曰“巫史之道?！?o:p>

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余英時講古代中國思想起源的《論天人之際》完全不提李著當時有點不可解，現(xiàn)在看很正常。余是援引帕森斯哲學突破的概念講理性化、倫理化，目標是把中國文化納入世界體系；李則是講歷史發(fā)展的連續(xù)性，在中西文化比較的視域里要給出中國文化的知識描述。雖都講思想起源，余以倫理化講突破，朝向現(xiàn)代的普世價值；李以巫史講根源，要以中國的becoming與希臘的being相區(qū)別，強調(diào)講中西之異。這種追求對于被各種宏大敘事遮蔽的中國歷史和文化來說有著打開一扇窗戶發(fā)現(xiàn)本地風景的特殊意義。

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一九九七年他說自己以前曾用實用理性、樂感文化、情感本體、儒道互補、一個世界描述中國文化，“今天則擬用巫史傳統(tǒng)一詞統(tǒng)攝之，因為以上概念其根源在此”。巫史傳統(tǒng)可以統(tǒng)攝實用理性、樂感文化、儒道互補等一干概念，可見他是以此定義中國文化的整體特征。具體什么意思？他說：“原始巫君所擁有的與神明交通的內(nèi)在神秘力量的德，變而成為要求后世天子所具有的內(nèi)在道德品質(zhì)操守?！薄爸芄贫Y作樂完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的過程；孔子釋禮歸仁，完成了巫術(shù)情感理性化的最終過程。巫術(shù)禮儀內(nèi)外兩方面的理性化，使中國沒出現(xiàn)西方的科學與宗教?！逼鋵崳凇?論語>今讀》里，他就曾寫道：“遠古巫史文化使中國……倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。”

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就像從文化心理結(jié)構(gòu)講孔子的意義一樣，這種儒學解讀更接近儒學在歷史和現(xiàn)實中真實作用和地位，使我們意識到儒學不只是所謂的哲學或概念知識，而是我們生活和生命的文化經(jīng)驗。但是，在中西比較視域，將它作為中國文化的本質(zhì)整體去與西方對照，就顯得不太妥當了。為什么？首先，它們只是儒學的一個方面，是儒學系統(tǒng)的某種社會、歷史的呈現(xiàn)，在它的背后有一個更為基礎(chǔ)的系統(tǒng)。要對中國文化進行描述并與他者進行比較，僅僅在這一層面浮光掠影是根本不夠的。既然巫史傳統(tǒng)使中國倫常政治籠罩和滲透在宗教情感之下，那么，難道不應(yīng)該去討論這個宗教到底是什么？其次，把它當作區(qū)別于西方文化的特征去進行比較，也大可推敲，因為所謂特征本就是比較的結(jié)果，而真正的比較應(yīng)該是系統(tǒng)性的，即基于儒學的整體把握，在最高范疇的統(tǒng)攝下，也就是從儒教的世界圖景、存在秩序以及發(fā)生背景等進入。此外，比較得以成立的前提是雙方具有可比性，如筷子和叉子，都是一種用餐工具，雖然二者存在種種不同，但基于人都需要飲食這一基礎(chǔ)，就是說差異后面的某種人性需求乃是相同的。如此，比較才不是執(zhí)著于分別心以差異為本質(zhì)，而是根據(jù)心同理同的人性理解進入歷史理解自我與他人，思考文明形態(tài)的多元性與開放性。

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李澤厚的情本體以“畏”、“敬”、“愛”為軸線展開。殷商時期的“畏”指饕餮紋的獰厲之美所體現(xiàn)出來的恐懼心理，與超驗的神秘力量對應(yīng)；敬，體現(xiàn)在周公的敬德保民原則里，因為小邦周代大國殷意味著“皇天無親，惟德是依”；愛，來自孔子的“仁者愛人”，而仁是“天心”?？偠灾?，三者都有一個超驗存在的前提。但李對這個前提不加深究，僅僅只是從經(jīng)驗個體輕描淡寫，并據(jù)以建構(gòu)人類學歷史本體論，自然不會去在個體之外承認、追問、預(yù)設(shè)情感的絕對主體和最終根源即天了。事實卻是，《易傳》本于元亨利貞之四德，講“與天地合德”，講“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。天地之大德曰生，這個德不是倫理或道德之德，而是作為生物之心的仁。比照基督教的神圣之愛（Agape），道家的“天地不仁以萬物為芻狗”，對此可以獲得更深層次的理解。

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再看李的對比結(jié)論：西方由巫脫魅而走向科學與宗教；中國則由巫史而直接過渡到禮（人文）、仁（人性）的理性化塑造。把西方文化說成希臘的理性精神與希伯來的宗教情感的二元結(jié)構(gòu)，應(yīng)該是十分晚近的事，而巫史傳統(tǒng)講的是起源問題、早期論域。即使忽略時間維度，希臘的羅各斯精神作為米索斯的對立面出現(xiàn)代表著理性，某種程度可以說是一種科學的精神（雖然被培根的《新工具》替代），但這很難說就是一個脫魅的問題——這個詞作為理性化的內(nèi)涵述指的是現(xiàn)代性本質(zhì)或者起點。源于近東的基督教產(chǎn)生在羅馬帝國——希臘因為氏族社會城邦化原始宗教如祖先崇拜等被替代，而帝國需要統(tǒng)一的精神圖騰，萬神殿難擔此任；城邦與帝國是西方文化演進的現(xiàn)實背景。比較的系統(tǒng)性，還包括對思想與這些歷史環(huán)境互動關(guān)系的考量。從這一視角看，周公所制定的禮樂，不只是人文（humanity）意義上的人或文，更是一種禮樂形式的政治制度。

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李坦承自己論述很粗疏。其實，對于一個具有宏大敘事規(guī)劃的原創(chuàng)性思想家來說粗疏不僅不應(yīng)苛求，還可視為原創(chuàng)性的標志。只是在我看來，這里指出的問題并非粗疏之失，而屬于方法論內(nèi)傷，是啟蒙敘事、西體中用之現(xiàn)代性視角和立場的先天缺陷。因為它預(yù)設(shè)了西方的普遍性，選取的是一種現(xiàn)代性的個體論視角，有意無意之間遮蔽抹殺了中華文明的整體獨立性。與錢穆、徐梵澄等人晚年感嘆中國文化的奧義與妙處在天人合一不同，李澤厚一再引用格爾茲的話“成為人就是成為個體”。這一點加上五四時期中國無宗教論以及宗教落后論的影響，也就導(dǎo)致了第二點，即對天的漠視。法國社會學家孔德五四時影響很大，他認為人類的文明第一個階段是宗教，第二個階段是哲學，第三個階段是科學，換言之宗教在道德和知識上雙重落后。這或許就是美育代宗教、道德代宗教、科學代宗教種種聒噪的認知原因。李對儒教是一有機會就嘲笑，還有“儒教報廢”的打油詩。其實講不講儒教或用不用宗教這個名詞并不重要，關(guān)鍵是天這個終極概念無法回避。將它報廢解構(gòu)，儒學就只能是一地的人類學碎片，乾父坤母的世界圖景也就隨之土崩瓦解。他講禮著重倫理內(nèi)涵，但在《禮記》禮乃是“本于太一”的“天地之序”。夫子自道與巫史同途而殊歸，追求的是天之德義。一個人思想的性質(zhì)和價值應(yīng)該是由其起點還是由其所追求的目標歸宿決定？答案當然只能是后者。為什么在捕捉到諸多現(xiàn)象后需要更上層樓打開向上一機之時李澤厚卻要背道而馳退回巫史錯過峰巔之上的無限風光？因為他對人的理解是個體性、肉身性的。他說不再搞美學是因為生物科學不夠發(fā)達，儒學四期最終歸于“情欲論”的情本體，都是這樣一種還原論思維——用荀子的話說就是“蔽于人而不知天”。

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此外，還可能因為他對儒學的理解主要是基于四書的系統(tǒng)，而對經(jīng)學卻因拒斥而陌生——這也是五四的后遺癥，更遠則可以追溯到朱子的“以理代天”。李澤厚曾嘲笑牟宗三注釋康德而不愿用心于儒門經(jīng)典，因為他自己撰有《<論語>今讀》。其實，《論語》只是孔門子弟對孔子言論的回憶記錄，孔子自己的著述是《易傳》和《春秋》，《易》為群經(jīng)之首，而《春秋》則孔子說“知我罪我其惟《春秋》”。一個佐證是，他雖然重視漢代，但卻以漢學為荀學。漢代儒學顯然是經(jīng)學，荀子思想如果有所體現(xiàn)，那也是作為經(jīng)學元素進入發(fā)用。作為漢儒之宗的董仲舒，其《春秋繁露》推天道以闡人事的天人之學才是孔門之正。

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對一位思想巨匠的紀念文字不僅理性平視，甚至近乎酷評批判，為什么？首先，因為我一直就是以這種直率的方式與他交往。事死如事生，我相信老人家的在天之靈仍然希望看到我的快人快語，只是我再也聽不到他的反駁了——以前每次爭論的最后一句話都得是由他說，當時很是不忿，如今思之不禁泫然淚目！第二，我自認儒者，他雖然與儒家儒學有很多交集，但思想學術(shù)上主要還是個自由主義者、馬克思主義者。井水不犯河水干卿底事？我在與他聊起身前身后名時，他曾說自己可以排在康有為之后，后來甚至要直接上承朱子。既然如此，那就不得不春秋責備賢者盡一個儒者提問的本分。最后也最有意義的一點是，講中國文化，他勾勒了一個輪廓，開了個頭，但準確度如何？深度怎樣？既關(guān)乎社會科學知識，也關(guān)乎文化自信、文明自覺。就此展開對話，深化論題，應(yīng)該才是對作為思想家的他老先生致敬的最好方式。（碧泉書院 陳明）

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