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解蔽祛魅與安頓重塑：荀子天人觀新詮

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第3期

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摘??要：荀子天人觀是其哲學(xué)之精華所在，集中體現(xiàn)為天道與人道兩大學(xué)思景觀，可以解蔽祛魅與安頓重塑兩詞概括之。解蔽祛魅主要是指，荀子斬?cái)嗔颂斓琅c人道二者之間的神秘主義聯(lián)系，廓清了自遠(yuǎn)古直到思孟學(xué)派所謂天人貫通的幻相，從而為客觀地還原天人之本真面目提供了理論可能，所體現(xiàn)的是理性主義的敞顯。安頓重塑則主要是指，荀子對傳統(tǒng)天人觀話語系統(tǒng)中重要概念進(jìn)行了語意轉(zhuǎn)換與重新詮釋，緩解了天人之間的可能緊張，使其有了新的掛搭處，實(shí)現(xiàn)了天人間的良性互動(dòng)，打通自然之道與禮義之道，由是古老的天人觀獲得新生，從此敞開了一個(gè)全新的窗口，所體現(xiàn)的是人文主義的重塑。理性與人文的交叉，對于人文理性的成熟起到了催化劑的作用。唯以此來衡定荀子哲學(xué)中所蘊(yùn)示的古老而常新的天人觀，方既可以開顯出荀子之于傳統(tǒng)天人觀的批判與超越、奇變與躍遷，又可對今日處理人與世界之間的關(guān)系提供有益資鑒。

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關(guān)鍵詞：荀子；天人觀；解蔽祛魅；安頓重塑

作者簡介：姚海濤（1981—），男，山東高密人，教授，主要研究荀子哲學(xué)。

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引言

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文化皆有源流。夏商周三代文化并非異質(zhì)文化系統(tǒng)，而是有著損益因革、一脈相承的淵源關(guān)系，最終鑄就了中華文化的深層機(jī)理與內(nèi)在結(jié)構(gòu)。徐復(fù)觀先生曾以《論語》中的“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也”以及“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”為立論根據(jù)，提出周初“天、帝、天命”觀念實(shí)屬于殷文化系統(tǒng)，是夏商周三代所共有之重要觀念?！爸艹踝诮讨腥宋木竦能S動(dòng)”的成果便是“憂患意識”的橫空出世。這一觀念并非宗教觀念，而是宗教觀念的新轉(zhuǎn)向。[1]15-18人文精神與宗教精神二者之間存在莫大的緊張，由此構(gòu)成了思想史的一條重要線索。

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從儒學(xué)發(fā)展歷程可見，其由原始宗教歷經(jīng)脫巫、去魅的理性之思與人文化成的漫長過程迤邐而下。無論孔子、孟子還是荀子的思想之中，均可見人文與宗教的糾纏與撕扯，一直保持了二者的適當(dāng)張力，成為文化轉(zhuǎn)進(jìn)過程中的重要環(huán)節(jié)。正如徐復(fù)觀先生認(rèn)為的那樣，周初所孕育的人文精神發(fā)展到荀子已然完全成熟，完成了從超人文的原始宗教到人文精神的過渡。[1]200-201可以說，荀子參與了文化史上由宗教而人文的流變過程，并且在其中的貢獻(xiàn)大有可觀。荀子以其獨(dú)有的知性精神與經(jīng)驗(yàn)主義，高唱“明于天人之分”[2]301，由此展開的天人觀無疑是先秦時(shí)期人文精神與宗教精神之間斗爭的重要理論成果，獨(dú)具特色、足成一家之言且對后世影響深遠(yuǎn)，至今仍極富現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義。

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一、天與道：解蔽祛魅與理性主義敞顯

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不破不立，破舊才能立新。解蔽祛魅具體指解天人之蔽、祛宗教之魅。只有破宗教之魅惑，才能立人文之大本。這是荀子天人觀展開的基本入路。解蔽祛魅是荀子天人觀之批判性格表現(xiàn)，也是其掃清障礙，安頓重塑人文主義的重要步驟。

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葛兆光先生曾列舉百家爭鳴的三大話題：宇宙時(shí)空、社會(huì)秩序與個(gè)人存在[3]131-172。這一列舉標(biāo)識出了天人關(guān)系在百家爭鳴中的地位與意義。宇宙時(shí)空指示了天人關(guān)系之“天”，而社會(huì)秩序與個(gè)人存在則寓示了天人關(guān)系之“人”。天與人之間的接近、疏離與糾纏構(gòu)成先秦天人關(guān)系中的復(fù)雜思想景觀。由是，天人觀可謂先秦百家爭鳴中首屈一指的重要課題，是先秦諸子爭鳴中可以涵蓋其他論題的思想母題。至于荀子天人觀，既是百家爭鳴時(shí)期結(jié)出的思想碩果，也是荀學(xué)研究的重鎮(zhèn)，內(nèi)在地包含了還原荀子、回到荀子、重讀荀子、重構(gòu)荀子等多重意義。天人觀在荀子思想體系中的定位要從其整個(gè)哲學(xué)體系中去把握才能見其真意。天道必與人事相聯(lián)。故荀子天人觀既涵攝天道、人事、天人間相互關(guān)系，又由天人觀旁通而朗顯諸多思想意蘊(yùn)。易言之，荀子天人觀可以解蔽祛魅與安頓重塑二語來概括。其中解蔽祛魅主要指向傳統(tǒng)天人觀中的宗教面與神秘部分，而安頓重塑主要指向天人觀中的客觀面與主體價(jià)值建構(gòu)、社會(huì)秩序治理等方面。

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早期宗教[1]往往表現(xiàn)為天地萬物之信仰，尤其是對于“天”的盲目迷信。因此之故，天人觀與宗教的關(guān)涉、聯(lián)系不言而喻。人類社會(huì)的發(fā)展遵循著從愚昧、野蠻到開化、文明的進(jìn)路，其中內(nèi)在地蘊(yùn)含著宗教這一線索。綜觀原始宗教之發(fā)展，約略有兩條截然不同的發(fā)展路徑。一是將原本雜亂無章的宗教內(nèi)容進(jìn)行齊整化、儀軌化、理論化、系統(tǒng)化，進(jìn)而由自然神形成一神論的宗教。二是伴隨著理性[2]主義的介入與整塑，原始宗教完成自身的救贖，向人文主義方向邁進(jìn)，神秘主義最終隱遁消失，或者說以“變形”的方式存在于原有文化之中。發(fā)展路徑?jīng)Q定前途命運(yùn)。中國早期的人文主義與宗教之間總是存在著若即若離的密切關(guān)系。人文理性一詞，最初是與宗教蒙昧相對而言，作為人類掙脫盲目感性而進(jìn)入理性世界的用詞，具備解蔽祛魅的功能，涵攝著思想啟蒙意義。

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在先秦諸子思想中，人文與宗教間的撕扯比較明顯。甚至百家爭鳴亦可以視為宗教與人文兩條路線之間的斗爭。因此之故，天人關(guān)系是先秦諸子百家爭鳴的主要議題。道家從“以道蒞天下”走向了自然主義，墨家、法家從功利主義出發(fā)，分別走向了天志賞罰與君主專制，儒家始終在功利價(jià)值與人文理性之間保留適當(dāng)?shù)幕匦嗟?，并在對中庸之道的追求中走向了人文理性主義。從儒墨對顯的角度看，兩家分別代表了人文與宗教之兩極。儒家的人文主義以“禮”的形式部分保留了宗教儀式，墨家則倡“天志”“明鬼”將宗教主義推向頂峰。審如是，百家爭鳴在天人關(guān)系視域下，彰顯出的是宗教與人文之間的路線之爭。

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（一）荀子論天，重在自然之天

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《天論》篇無疑是荀子天人觀的集中論撰之作，是解讀其天人觀的主要文本。但其天人觀又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，“天”隨處可見，大量的“天”論散布于各個(gè)篇章之中。故研究荀子天人觀當(dāng)以《天論》篇為主，而兼及其他篇章論述，統(tǒng)而一之，方見其天人觀全體概貌。

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荀子論“天”可謂多矣。檢索今本《荀子》，有“天地”“天下”“天子”“天之高”“天德”“天性”“天之道”“天德”“天時(shí)”“天數(shù)”“天道”“天行”“天職”“天功”“天情”“天君”“天政”“天養(yǎng)”“天性”“天官”“敬天”“怨天”“呼天”“皇天”等多種表達(dá)。此類表達(dá)之多，足見荀子對于“天” 的重視。從中可歸納出，荀子之“天”至少包含如下三層含義。

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其一，從天之本質(zhì)來看，天為自然界之統(tǒng)稱?！傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施”[2]302皆作為天存在之明證。天作為與地、人相并立的蒼穹而存在，也就是物質(zhì)之天、自然之天義。

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其二，從天之功用來看，天有自然而然、無聲無臭、無形無影之義。此層意思是由第一種意義引申而出者，是“皆知其所以成，莫知其無形”[2]302之天，雖無形，但顯其功用，也就是天道運(yùn)行之義。

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其三，從天之地位來看，天為至高無上之必然義?！肮侍煺?，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也?！盵2]348此意義雖與原始的人格天之主宰義有著某種關(guān)聯(lián)，但在荀子已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)律、法則之義。荀子之意，實(shí)為實(shí)現(xiàn)由天而人的過渡，其對天之觀照最終落實(shí)到人，由天道落實(shí)到人道，進(jìn)而聚焦人間社會(huì)。

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荀子經(jīng)常用“天”來修飾人類所共有之觀念，但其屬于解蔽祛魅意義上的天人觀。若將荀子之天置于思想史脈絡(luò)之中，可見其屬先秦時(shí)代理性主義的再次敞顯，構(gòu)成了先秦最后的輝煌。如李滌生先生指出，“古代天人觀念，約有三變：由宗教的天，而為道德的天（義理的天），由道德的天，而為自然的天（物質(zhì)的天）?！盵4]361其進(jìn)而認(rèn)為，天人觀念是荀子思想系統(tǒng)中的重要觀點(diǎn)。陳來先生對春秋時(shí)的天道進(jìn)行總結(jié)之后，概括為三義：宗教命運(yùn)之天道、道德之天道、自然主義天道[5]79-84。審如是，按此思想發(fā)展脈絡(luò)，荀子恰處于天人觀念中由道德之天而物質(zhì)之天的時(shí)間節(jié)點(diǎn)與思想節(jié)點(diǎn)。幸運(yùn)的是，荀子勇敢地承擔(dān)并圓滿地完成了這一解蔽祛魅的思想史任務(wù)。

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（二）荀子論道，兼包人道與天道

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荀子論“道”，多為人道。在“道術(shù)將為天下裂”的時(shí)代，在“諸侯異政，百家異說”的時(shí)代，荀子彌合道與術(shù)，言道亦言術(shù)，是道術(shù)合一論者。以往的研究往往對荀子之術(shù)多加關(guān)注而忽略其對道的求索。較之孟子，荀子確實(shí)較多地談?wù)撔g(shù)，但這絕不意味著其對道的漠視。如《荀子》中談?wù)撝螄罆r(shí)有王道、霸道、儒道、奸道、邪道、至道、群道、足國之道、長久之道、治辨強(qiáng)固之道、主道、君道、臣道、取人之道、公道、勝人之道、禮義之道、孝子之道、夫婦之道、百王之道、后王之道、先王之道、明王之道、圣王之道、文武之道、圣人之道、天下之道、群居和一之道、役夫之道等詞匯。

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荀子論“道”，亦含天道。荀子注重人間之道，但決不意味著荀子之“道”僅為人道、禮義之道而不含天道。荀子于《儒效》確實(shí)說過，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[2]122于《君道》篇中，則言“道者何也？曰：君道也?！盵2]232此二語通常被當(dāng)作荀子拒斥天道的證據(jù)。其實(shí)非也。要注意，此二語分處于《儒效》《君道》篇中，是荀子在論及先王之道、禮義之道與君道的特定語境中所言，不可遽以為定論。若真將荀子之道視為人道、君道、君子道，則是犯了抽離具體語境，以偏概全的錯(cuò)誤。

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荀子曾言，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也?！盵2]312“萬物為道一偏”之道，即為自然之道也。荀子又言，“夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也?！盵2]381一言以蔽之，道乃常與變的統(tǒng)一體。一方面，道是一定之法則、規(guī)矩之展開，能統(tǒng)合、容納、解釋萬事萬變，故謂其“?！?。另一方面，道又是變動(dòng)不居、周流變動(dòng)的。故謂其“變”。此中所論之道便不可僅謂之為人道，實(shí)兼天道與人道。

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具體就“天道”一詞言之，在今本《荀子》中似乎僅有一見，即《樂論》篇所言，“舞意天道兼。”[2]372梁啟雄認(rèn)為，“舞意天道兼，猶言舞意兼天道。”[6]283為什么說舞意與天道相合呢？《樂論》云，“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進(jìn)退、遲速莫不廉制，盡筋骨之力以要鐘鼓俯會(huì)之節(jié)，而靡有悖逆者，眾積意??乎！”[2]372此處所表達(dá)的是舞意與天道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。舞蹈兼容、彰顯了天道，日月星辰等自然之物莫不是舞所凸顯、摹寫之“象”。舞蹈之意象與道完全契合若一。舞蹈姿勢與音樂節(jié)拍完全一致，俯仰、屈信、進(jìn)退、快慢動(dòng)作清晰明朗而節(jié)奏分明，渾然若天成而無違逆之感。詩、歌、樂、舞為一體，并集于樂之一身。舞兼天道，顯天道。藉此，可以窺見荀子此處的“天道”是自然之天道，蘊(yùn)含了天象之內(nèi)在特征義。

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為了進(jìn)一步申述荀子重“道”與“天道”觀念，在此提供疑似“天道”“大道”的文本證據(jù)。

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其一，《天論》篇“天行有?！本渲械摹疤煨小笨赡苁恰疤斓馈敝?。楊柳橋認(rèn)為，“天行有常”句，當(dāng)為“天道有常”[7]317。理由有三：1.下文“其道然也”之“道”正承“天道有常”而言。2.后文亦有“天有常道”句遙相呼應(yīng)。3.荀書只言“天道”，未曾言“天行”。楊氏推測，“道”訛為“行”，或因古文“道”字與“行”字相近而誤?；蛞颉兑讉鳌范嘌浴疤煨小?，后世誤改。其說言之成理，持之有故，值得重視。

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其二，《天論》篇言，“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常而小人計(jì)其功?！盵2]305依文意，“君子道其?！敝俺！?，即是天道、地?cái)?shù)、常體。

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其三，《非十二子》篇言，“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至順?！盵2]95句中的“大古”，據(jù)梁啟雄引《韓詩外傳》，當(dāng)為“大道”[6]64。此論有理?！墩摗菲疤疟≡帷背霈F(xiàn)兩次。太古與大古同。《正名》篇引《詩》句“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮！”[2]412其中有“大古”一詞。因?yàn)檐髯邮欠ê笸跽撜撸瑢τ诿爝h(yuǎn)無征之太古，必持審慎態(tài)度，故其所述仲尼、子弓要告訴“天下之英杰”者，必不為太古之事，而為“大道”明矣。

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若荀子不講天道，君子如何“壹于道而以贊稽物”[2]387？難道荀子在批評了莊子“蔽于天而不知人”之后，在講了“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數(shù)具者，皆道之一隅也”[2]381之后，反而鉆入了自己必會(huì)堅(jiān)決批判的“蔽于人而不知天”的套子？毫無疑問，絕無此理。

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（三）荀子天人觀，統(tǒng)攝天人，知、參、用、制

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天人關(guān)系是古代哲學(xué)的基源問題，是存在與思維這一哲學(xué)基本問題在中國哲學(xué)中的特定表達(dá)。荀子的天人觀即是其世界觀。終極根據(jù)意義上的天是天道。“天人相分”是描述荀子天人觀的主流話語。吊詭的是，“天人相分”一語因?qū)嶋y以充分表達(dá)荀子天人觀的展開理路與方式。需要分辨的是，“天人相分”并非荀子發(fā)明，但其發(fā)揚(yáng)廣大之而已。也就是說，荀子天人相分的觀點(diǎn)已經(jīng)不是“革命性變革”之起點(diǎn)，只能視為天人相分視域中的人文革命之延伸與深化。因?yàn)樵诟绲拇呵飼r(shí)期之無神論思潮，其必然內(nèi)含著天人相分的思想因子。另，在郭店竹簡《窮達(dá)以時(shí)》中有“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[8]111之語。從此篇看來，“天”的意義似有“時(shí)”“世”“遇”相互交織的意義。而學(xué)界普遍認(rèn)為，這批竹簡是荀子之前“七十子”的資料。如若認(rèn)為，郭店竹簡天人相分的提法是一不具有充分理論自覺的提法，至荀子則有了相當(dāng)?shù)睦碚撟杂X。荀子是儒家學(xué)脈之一員，其思想淵源于“七十子”后學(xué)的子弓一派。采用“統(tǒng)攝天人之道”來說荀子，亦不恰切。因這一表達(dá)僅是一宏觀把握，并未觸及荀子自然之天的展開方式及其合理性限度。荀子天人觀實(shí)有著依次遞進(jìn)、卓有異彩的層次，而具體到每一層次又有著細(xì)密的理論致思。

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1.知天與不求知天

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知與不知是認(rèn)識論一大關(guān)鍵問題，涉及到主體的認(rèn)知限度、客體的敞開程度以及二者間的互動(dòng)關(guān)系。作為理性主義者與經(jīng)驗(yàn)論者的荀子會(huì)如何處理知天與不求知天這一對似互相矛盾的問題呢？

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其一，“知天”具有理論可能性與現(xiàn)實(shí)必要性。從認(rèn)知主體來看，“凡以知，人之性也”；[2]393從認(rèn)知客體來看，“可以知，物之理也?！盵2]393從主體與客體的互動(dòng)來看，“故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也?！盵2]2由此可見，“知天”之于認(rèn)知主體與客體來說，在理論上并無障礙。依荀子，破除現(xiàn)實(shí)多重障蔽，達(dá)到“大清明”的認(rèn)知境界，并非不可能。

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其二，不求知天之天并非神秘主義之天。關(guān)于荀子不求知天的具體理解，學(xué)界觀點(diǎn)不一，具有多種可能指向。如有學(xué)者認(rèn)為，“荀子所謂‘不求知天’，正是要人們不去追求這種神秘主義的‘知天’?！盵9]55陳大齊曾解釋了荀子承認(rèn)知天的功用，同時(shí)又主張不求知天的齟齬之處，認(rèn)為“一則不要為了知道天的意志而求知天，二則不要為了知道天之所以然而求知天?！盵10]27此處對不求知天的理解包含了不求知意志之天與不求知天之所以然兩個(gè)層面的含義[3]。不求知神秘之天，固然是荀子天人觀題中應(yīng)有之義。但僅把知天之天視為神秘之天，理解上便失之一偏。所以，從知天的方式來看，荀子所謂知天當(dāng)是經(jīng)驗(yàn)與理性的，而非神秘主義的，此不待言。明顯地，“在我國古代哲學(xué)史上，荀子是第一個(gè)從哲學(xué)理論上比較系統(tǒng)地對天給予自然的解釋的哲學(xué)家”[9]45。荀子從物質(zhì)的、客觀的自然角度來解釋天，可謂之為自然之天或物質(zhì)之天。此已經(jīng)是學(xué)界共識。荀子說，“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位?！盵2]385經(jīng)緯天地，豈不是知萬物嗎？要知道，自然之天為萬物所在之場域，甚至是萬物之代名詞。

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其三，理解“不求知天”的關(guān)鍵既不是“求”，也不是“知”，而是“不求知天”的主體究竟為誰。陳昭瑛認(rèn)為，“不求知天的‘求’亦關(guān)鍵字，天非可‘求’而知之者，必通過實(shí)踐工夫方可知之，或自然而然便知之，故言不求知天?！盵11]81通過實(shí)踐工夫，豈不是行動(dòng)以求之者乎？自然而然之知與實(shí)踐之知固然是知，但必然要通過主體：人。人是有意識、有理性的存在物，其行為雖可分為自發(fā)與自覺，但皆是人意識的產(chǎn)物。故以此解“求”之意，顯未諦當(dāng)。

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知天的主體不同。馬積高認(rèn)為，“對‘大巧’、‘大智’的圣人來說，他只掌握已知的自然規(guī)律就夠了，其余就讓專掌天文的人去研究、觀察吧。故荀子天人觀的缺陷，不在于他沒有意識到掌握自然界規(guī)律的必要性，而只在于他沒有意識到進(jìn)一步探索自然界奧妙的重要性。但這原是近代文明發(fā)展才提出的問題，我們是不能苛求荀子的。”[12]44從知天的主體來破解這一所謂“矛盾”，無疑具有合理性?！拔ㄊト藶椴磺笾臁敝械摹拔ā睘椤爸挥小敝猓簿褪钦f，只有圣人不求知天，蘊(yùn)謂了他人求知之之意。否則，便與“制天命而用之”相抵牾。圣人若不求知天，如何知道何所當(dāng)為，何所不當(dāng)為？不求知天與知天之說又存在何種關(guān)聯(lián)呢？

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圣人是政治上的圣人，其所觀照的是治國理政領(lǐng)域。守?cái)?shù)之“官人”[4]則是負(fù)有具體職守之人，也就是荀子《王制》篇“序官”中所羅列之有司。所以，知天的主體是負(fù)責(zé)具體工作的“有司”，而不求知天的主體是“圣人”。

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荀子說，“故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時(shí)者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天而自為守道也?！盵2]303-304“故大巧在所不為，大智在所不慮”一句是對圣人而言者，圣人不求知天，只要能夠“見象”“見宜”“見數(shù)”“見和”即可。圣人的管理工作與有司的具體工作職能自然大有不同?！肮偃耸靥於詾槭氐酪病本渲械摹笆靥臁迸c“守道”有著不同的指向?！笆靥臁敝疤臁?，無疑具體而微的自然界。而“守道”之“道”，此處主要是禮義之道、群生之道。天之時(shí)，地之財(cái)，人之治是各有其分。圣人不求知天，是因?yàn)槭ト诉@一位階自有其治世之責(zé)，屬“自為守道”者?！肮偃耸靥臁笔撬沃耍簿褪怯兴镜穆毞??！爸臁弊允瞧渎氊?zé)中事。

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勿庸諱言，荀子認(rèn)識論打上了較深的政治哲學(xué)烙印。荀子說，“官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原”[2]228，又說，“官人守天而自為守道也”[2]304。此語分別指向了天人觀與人道觀的兩極?！肮偃耸靥臁钡闹黧w是具體職能部門的工作人員，客體是天道之研究。在“天生人成”意義上，這無疑是經(jīng)驗(yàn)主義、自然主義、理智主義的表達(dá)。“自為守道”的主體是在上位的管理者，客體是人間社會(huì)秩序。在“禮義之統(tǒng)”意義上，這無疑是人道主義、群體主義、道德主義的表達(dá)?？梢姡焐顺膳c禮義之統(tǒng)作為荀子思想兩大支柱亦統(tǒng)合于天人觀之中。

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其四，圣人不求知天的意義并非不能知，僅是不求知而已。韋日春認(rèn)為，“圣人以外王觀點(diǎn)識天，深志于人成，故不求知天?！盵13]7進(jìn)而認(rèn)為，“不求知天之說，謂圣人不求知是其所是、生其所生、日月風(fēng)雨的天。知天之說謂圣人知人成實(shí)踐中之所當(dāng)為也?！盵13]9圣人“不求”知天，而不是“不能”知天。因?yàn)椤按砣祟惖氖ト?，雖然不必務(wù)知所以然的‘天’，但必須認(rèn)知天人合作互動(dòng)的‘天’?！盵14]8能為而不為，主要基于社會(huì)分工的考量。聯(lián)系到群分和一的治道思想，荀子主張分職，反對兼官、兼技，因?yàn)椤凹妗笨赡軒肀锥?。從現(xiàn)實(shí)來看，有“精于物者”，如農(nóng)民、商賈、工人等。相對應(yīng)地，有“精于道者”，如田師、市師、器師。二者不可互相取代，正所謂“精于物者以物物，精于道者兼物物。”[2]387

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其五，知天亦有其邊界與限度。從知天的限度來看，君子要有所止，止于所當(dāng)止。荀子反對“與天爭職”，若不知天與人之間的界限分際，是無法做到不與天爭職的。從邏輯上講，以知其然與知其所以然來看，可以約略地分為三個(gè)層次。一是，知其然而不可知其所以然。二是，知其然而不必知其所以然。三是，知其然而知其所以然。第一層次屬于宗教層次，顯然并非荀子所屬意者。而第二、第三層次則是荀子所注重者。其中第二層次的主體是圣人，第三層次的主體則是有司及相關(guān)從業(yè)者。

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雖然荀子曾言“學(xué)至乎沒而后止也”[2]11，但其還是設(shè)定了知的范圍。荀子認(rèn)為，“如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！盵2]303君子止于所不當(dāng)為。如“夫堅(jiān)白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也；倚魁之行，非不難也，然而君子不行，止之也?！盵2]31-32君子當(dāng)止于職業(yè)分工，不與農(nóng)人、賈人、工人、惠施、鄧析等相爭，故“有所止矣?！避髯诱J(rèn)識論中知之限度，并不在于認(rèn)知對象是否可知，而在于認(rèn)知主體是否必要、是否當(dāng)知以及知之范圍。合宜與否是當(dāng)知、可知與不當(dāng)知、不必知的邊界與限度。

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2.參天、用天與制天

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荀子認(rèn)為，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而愿其所參，則惑矣?！盵2]302“參”是何意，歷來無定見。有釋為“叁”（三），認(rèn)為天、地、人并立為三之意。從《荀子》有關(guān)“參”的用法來看，如“參于天地”“參之以禮”“功參天地”“君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也”等，皆不宜作如此解。李滌生認(rèn)為，“荀子的‘參’，只是治的意思，不是精神的融合?！盵4]365若聯(lián)系到“君子者，天地之參也”之語，明顯地，不能單純地解釋為“治”?！澳軈ⅰ敝皡ⅰ?，不能解釋為“三”,而應(yīng)當(dāng)是參贊之意。荀子之意，天地人不僅并立為三，人要參與人和自然的妙運(yùn)之中，以人助天，以人合天，綰合并立為三，治理而一之，此與《中庸》“參贊天地之化育”蘊(yùn)謂極為相近[5]。

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無疑地，荀子非常重視人的主體性彰顯。請看那段知名的制天之論：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。”[2]310

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荀子認(rèn)為，思天、頌天、望天未若畜而制之、制天命而用之、應(yīng)而使之、騁能而化之。“制”并非“宰制”與“控制”，而是“裁制”，不是以人滅天，甚至也不是人定勝天，而是順天、用天。荀子此論，既挺立起人的主體性，使之在實(shí)踐層面有所作為，同時(shí)，又不能對自然之天構(gòu)成傷害。在這里，天為“無形”之天與“有?！敝臁！按筇於贾笔且蕴於鴾缛耍N(yùn)含著對孟子一派的批判?！皬奶於炛眲t蘊(yùn)含著對道家的批判?！巴麜r(shí)而待之”是對名家、陰陽家的批判。正是基于知天、制天，荀子對當(dāng)時(shí)以農(nóng)業(yè)為本的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)非常有信心，認(rèn)為墨子“私憂過計(jì)”，并對墨子“天志”“節(jié)葬”“非樂”等思想進(jìn)行了隱含地批判，包蘊(yùn)著勘破墨家為代表的宗教迷信觀念，掃清思想障礙的理論傾向。與此同時(shí)，荀子之天是對老莊為代表的道家“無為為之之謂天”的反動(dòng)，標(biāo)志著一種天人相聯(lián)系新方式的誕生，是荀子重塑與安頓理路順適選擇的成果。

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輕天重人是儒家自孔子以來的思想傳統(tǒng)。重人事而輕天道之于孔子，是通過“罕言命”，“性與天道不可得而聞”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”等相對模糊、懸置不論的表達(dá)方式，將前人所構(gòu)建的天人者間的神秘關(guān)聯(lián)認(rèn)知拉遠(yuǎn)。之于孟子，則通過內(nèi)在心性遙契天道，以主體充盈內(nèi)顯之神秘方式而實(shí)現(xiàn)二者的貫通。之于荀子，則是天人相分的理路，將天歸天、人歸人，以人參天地的解蔽祛魅與理性主義敞顯的方式而安頓重塑。

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二、神與人：安頓重塑與人文主義蔚起

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在思想理論層面，荀子通過對天與道關(guān)系的厘清而使天道與人道有了清晰的界限。人間社會(huì)層面，荀子則進(jìn)一步驅(qū)逐鬼神，安頓、重塑、厘正了神與人之間的關(guān)系。神秘主義與人類如影隨形，是人類早期對人與世界關(guān)系的模糊認(rèn)知。荀子之前的神秘主義可約略分為三類。一是，陰陽家、道家等學(xué)派思想中的神秘主義成分；二是，彼時(shí)由民間術(shù)士、相人、普通人生活世界中所生發(fā)、延續(xù)的神秘主義；三是，儒家思想尤其是思孟學(xué)派所涵具的神秘主義。如荀子《非十二子》篇批判思孟學(xué)派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，[2]93即是破除神秘主義之舉。關(guān)于孟子思想中的神秘主義，馮友蘭先生曾將“萬物皆備于我”“浩然之氣”進(jìn)行了分析，認(rèn)為其中包含著神秘主義。[15]71-72“孟子重視超越道德的價(jià)值與宗教比較接近。荀子重視自然主義，與任何宗教思想都不相容?！盵15]131。此語點(diǎn)出了荀子解蔽祛魅之意。荀子學(xué)派之所以名之為現(xiàn)實(shí)主義流派，則其對超驗(yàn)彼岸世界、宗教界域中事必不感興趣。非但不感興趣，而且排斥貶抑之，以驅(qū)散神秘主義陰霾，撐起現(xiàn)實(shí)主義場域。荀子對思孟之批判，當(dāng)作如是觀。

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古代向有崇拜天道的宗教思想，而此思想在荀子這里實(shí)現(xiàn)重大轉(zhuǎn)化。荀子也講“天道”，名稱雖一，實(shí)則有異，對古老宗教式天人觀的批判與重鑄，是視域與思想的轉(zhuǎn)進(jìn)。如前所述，荀子天道觀可以視為對墨家天志的摒棄，對道家天道自然的人文化矯正，對孟子內(nèi)在遙契神秘義理之天的疏離糾偏，是科學(xué)理性與人文理性的雙向回歸。難怪郭沫若認(rèn)為，“荀子的天道思想的確是把儒道兩家融合了的。”[16]372實(shí)則，此言不太準(zhǔn)確，因?yàn)樘斓罏橄惹刂T子所共有之思想觀念。荀子在對百家學(xué)術(shù)中天人關(guān)系的批判熔鑄之后，走出了一條現(xiàn)實(shí)之路。提請注意的是，荀子只是分別天人的畛域，而決不做以人滅天之想。其對各家的批判，亦可視為其天人并重思想的表現(xiàn)，目的是為了實(shí)現(xiàn)二者之間的均衡化與合理化。畢竟在荀子之前，神圣之天對人的壓制太久太久了。荀子意義上的安頓重塑，可以視之為安頓、轉(zhuǎn)化古老的天人傳統(tǒng)，重塑儒家人文關(guān)切。

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（一）天、帝的語義轉(zhuǎn)換

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天有自然之天、主宰之天、義理之天等多重意涵。雖不能強(qiáng)求荀子能夠?qū)⑵鋭冸x明白、界定清楚，但明顯地，天的宗教、神秘意義已經(jīng)被徹底解構(gòu)，幾已轉(zhuǎn)換殆盡。如《荀子》書比較接近神秘之天的句子，“人有此三行，雖有大過，天其不遂乎！[6]”[2]35與其說這是神秘主義宗教之天的保留，不如說僅僅是傳統(tǒng)話語的慣性延續(xù)而已，早已經(jīng)失去了原初的神秘意義。再如，荀子比較特殊的觀念“天王”。顧炎武《日知錄》中“天王”條云：“《尚書》之文但稱王，《春秋》則曰天王，以當(dāng)時(shí)楚、吳、徐、越皆僭稱王，故加天以別之也。趙子曰：‘稱天王，以表無二尊’。是也。”[17]170陳昭瑛認(rèn)為，“荀子之‘天王’是‘如天之王’，非‘通天之王’。”[13]78此言極是。荀子之所以論及“天王”，一則，荀子傳《春秋》大義，故用天王以示區(qū)別之意；二則，“天王”語本有“無二尊”之義，此正是荀子“天下無二道，圣人無兩心”[2]374句之天道與圣王的合題。此處借天之高義以比擬、描摹王之勢位，正是“如天之王”，并無“通天之王”式的神秘主義味道。以天修飾王，體現(xiàn)著荀子對天至高地位的挪用與化用，體現(xiàn)著其對春秋大義的持守，體現(xiàn)著其對神秘之天的消解，也體現(xiàn)著其將天拉回到人間之王身上的隱秘意圖。

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觀《荀子》中的“帝”字用例，有帝堯、帝舜、五帝、上帝、天帝、帝王等。其中似有神秘義的“上帝”僅出現(xiàn)1次，是在引《詩》“匪上帝不時(shí)，殷不用舊”時(shí)所用，有以刑治理天下之義。要知道，“帝的語源意義是生育萬物，在卜辭中漸漸有了諸神之神的權(quán)威意義?！盵3]21另，“居如大神，動(dòng)如天帝”[2]327，雖將“大神”與“天帝”并列，但已僅有修飾意義，而無其他意義?！鞍傩召F之如帝，親之如父母”[2]286之語中的“帝”早已不是人格神形象，而是人間帝王的統(tǒng)稱。如果與孟子對比，區(qū)別就更明顯了。孟子引用《詩》《書》之“上帝”外，還親自說出了“雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝”[18]277的話。

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楊筠如《荀子研究》一書第二章《本論》中專辟“荀子與古代宗教”一節(jié)，分五部分進(jìn)行講論，足見荀子之于宗教解放之意義。楊先生對《尚書》《詩經(jīng)》中的天與帝字出現(xiàn)頻次進(jìn)行了列表統(tǒng)計(jì)，在《尚書》中“天”字出現(xiàn)155次，“帝”字出現(xiàn)38次，而在《詩經(jīng)》中“天”字出現(xiàn)135次，“帝”字出現(xiàn)41次。從中可以看到，在兩部周代經(jīng)典之中，“天”的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“帝”。這一出現(xiàn)頻次與甲骨文中出現(xiàn)的頻次恰好相反?？梢?，周代與商代相比，“天”與“帝”的地位之升降變化。[19]86-99以此例之荀子，亦然。在《荀子》中，“帝”字出現(xiàn)17次，而“天”字字例出現(xiàn)太多，已不可勝數(shù)矣。

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祛除神秘主義是荀子天人哲學(xué)在思想史“大傳統(tǒng)”中的一大理論功績。天在荀子思想中完成了較為徹底的轉(zhuǎn)換。宗教意義、神秘主義上的天，在荀子這里，已經(jīng)失去位置。因此，胡適認(rèn)為，“荀子的哲學(xué)全無莊子一派的神秘氣味?！盵20]232李澤厚先生對荀子的評價(jià)中也特意表出荀子對儒家中神秘主義的勘破之功——“如果完全遵循孟子的路線發(fā)展下去，儒家很可能早已走進(jìn)神秘主義和宗教里去了。”[21]98幸運(yùn)的是，“（荀子）克服和沖淡了這種神秘方向”。侯外廬先生也認(rèn)為，荀子“反對著莊子、惠施的物我一體的唯心論及子思、孟子的天人合一的唯心論”[22]231。可以看出，荀子天人觀既不是物我一體式的，也不是思孟學(xué)派意義的天人合一。侯先生進(jìn)而認(rèn)為，荀子是承繼了老子、莊子“道”論，而將“道”視為世界的根本原理——實(shí)體。因此之故，荀子亦曾被視為唯物主義無神論哲學(xué)家。

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以孟荀之別言之，孟子即心性言天、反求內(nèi)心之德以合義理之天，創(chuàng)立了帶有某種企思追慕、神秘冥契的內(nèi)向超越方式以實(shí)現(xiàn)終極圓融與價(jià)值感通的體驗(yàn)?zāi)Ｊ?。荀子即物言天，以人之自然生命觀照天之自然，以群體之類合天職、顯天政，以實(shí)現(xiàn)人與自然現(xiàn)實(shí)世界中的天人并育不相害的存在經(jīng)驗(yàn)與和諧圖景。由是可見，荀子天人觀所顯示者為更凸顯其實(shí)踐理性旨?xì)w。

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（二）神、鬼的轉(zhuǎn)換與化用

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與天、帝同樣，“神”在荀子已完全褪去神秘外衣，被賦予了全新的意義?！肮怼庇^念更是處于荀子解蔽的清單之中。荀子論“神”，有精神、神明、神奇、神妙諸義，可總結(jié)為如下三項(xiàng)。

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其一，神靈意義的延用、化用及解構(gòu)。不可否認(rèn)，在《荀子》中似乎仍然可以找到神的原始意義。如“誠信如神”[2]256，“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明”[2]286，“居如大神，動(dòng)如天帝”[2]327，“民之化道也如神”[2]409，“政令致明而化易如神”[2]437等。在這些用例中，荀子皆在“神”字前加一“如”字，以示與“神”之原義相區(qū)別，別具深義。即使在“祭祀，敬事其神也”[2]361中，荀子意當(dāng)與孔子“祭神如神在”之義同。在“君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也”[2]309句中，荀子將神與兇聯(lián)系起來，則帶有明顯的解構(gòu)、摒棄之義。祭祀之事是集中反映古人宗教觀念之大事。從孔子的“祭如在”的存疑態(tài)度開始，儒家對祭祀背后對象的懷疑已經(jīng)不可遏止。無論是孔子還是荀子都以“如”來化解這一不便于以真?zhèn)蝸砼袛嗟摹吧瘛?。荀子將祭祀認(rèn)定為一種文飾，愈加明顯地勘破藏在其后的至上神或祖先神。

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其二，群體治道及其境界。荀子云，“曷謂神？曰：盡善挾治之謂神。”[2]132“并一而不二則通于神明、參于天地矣?！盵2]143“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之。夫是之謂大神?！盵2]161“不見其事而見其功，夫是之謂神?！盵2]302荀子確立了“神”與善治的聯(lián)系，長養(yǎng)百姓，使之安居樂業(yè)。神成為修飾治道之語，頗有孟子所謂“天下可運(yùn)于掌”的意味。圣人之政治妙用，可以達(dá)到的境界便是，“上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約?！盵2]164

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其三，個(gè)體精神與修養(yǎng)境界。有學(xué)者認(rèn)為，“荀子所謂‘神’或指神靈，或指一種主觀的修養(yǎng)境界?！盵23]11精神之主是心，所以，荀子說，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！盵2]385而精神會(huì)因主客觀、內(nèi)外條件而受到蒙蔽，如“冥冥蔽其明”“酒亂其神”“勢亂其官”“遠(yuǎn)蔽其大”“高蔽其長”等。在荀子看來，“神莫大于化道，福莫長于無禍。”[2]4正所謂，化道為神，無福是福。只有不斷地積習(xí)，才能實(shí)現(xiàn)“積善成德，而神明自得，圣心備焉”[2]7，才能實(shí)現(xiàn)“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”[2]143的修養(yǎng)境界。

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荀子論“鬼”，絕無借用，未作肯定，純是批判。《解蔽》篇中講述涓蜀梁遇“鬼”之事，實(shí)是破除宗教迷信之舉。見鬼實(shí)無鬼，不過“愚而善畏”罷了，荀子正確地指出了見鬼原因——“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時(shí)正之?！盵2]393亂世玩弄權(quán)術(shù)之君主與鬼一路貨色，故“百姓賤之如尪，惡之如鬼”[2]，厭惡之如同厭惡鬼魅一樣，更談不上為他驅(qū)使了。另，荀子引用《詩·小雅·何人斯》中的“為鬼為蜮，則不可得”兩次：一次用以批判狂惑戇陋之人，一次用以諷刺愚者，皆不是其原本的鬼與蜮之原義。由此可見，荀子思想的地盤上，神鬼的空間幾被擠壓殆盡。

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除此之外，荀子提出了“善為易者不占?！盵2]490將本有占筮之用的易進(jìn)行了人文理性的詮解，將相術(shù)排斥出社會(huì)生活空間，以自然主義拒斥宗教之神秘性。荀子以客觀之覺解與解蔽之方法審視宗教之神跡，以人文主義化解宗教之儀式，將圣人神道設(shè)教以理性主義的態(tài)度平視之。凡此種種，皆是荀子人文理性主義在神與人關(guān)系上帶來的重大思想轉(zhuǎn)折。

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（三）荀子天人觀簡論

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新理論往往是在舊理論的肌體上生長出來的。荀子天人觀內(nèi)在包含著對先秦百家的批判與超越、匯通與熔鑄，各取其合理性而成就一種綜合性的新天人之論。人格天本是古代生活世界中最為常見的“天論”。無論是墨家，還是陰陽家、墨家的天論，都是在人格天基礎(chǔ)上進(jìn)行的思想轉(zhuǎn)進(jìn)。墨家將人格天神格化，發(fā)展出了能賞罰的“天志”之說。陰陽家將人格天哲理化，尋到了“五德終始”這一終極“奧秘”。儒家則將人格天人文化，將高高在上之天與人有了合一之傾向，但合一與安頓方式發(fā)展到孟、荀，則各有其不同。

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以道德代宗教可以視為人文主義躍動(dòng)的重大成果之一。準(zhǔn)于此，人文道德性與宗教神秘性在孔子、孟子那里尚未完全脫鉤。這是宗教迷信尚未得到完全徹底批判的理論必然?？鬃訉μ斓纳衩匦员３至四撤N疏離，而生出了敬畏意，其論天之言，皆為因不知而生敬畏。孟子關(guān)注點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)轉(zhuǎn)趨向，由對外在之天而轉(zhuǎn)變?yōu)槿吮旧?，“萬物皆備于我”，從“我”出發(fā)，盡心、知性，可以達(dá)致知天。此知之天，不是天本身，而是“道德自我”的投射。天自然是由人之道德自我而推知，是為義理之天。天之德與人之德同具超越性，人格化的天化為人精神的投射，成為精神之依托，在“人”之中實(shí)現(xiàn)了合一。這是儒家孟子一系而來的求“善”理路。

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以知識代宗教可以視為人文主義躍動(dòng)的另一重大成果。以經(jīng)驗(yàn)的、知識的、理性的態(tài)度將“天”作一客觀的分析，終剝離其神秘性而彰顯其本真面相。這是荀子一系求“真”之理路。荀子逃離了宗教家的傳統(tǒng)路數(shù)，從邏輯上實(shí)現(xiàn)了天與人的新詮解。荀子天人觀從總體哲學(xué)架構(gòu)上走了一條批判超越、熔鑄融通之路。其對儒家、道家、墨家、陰陽家等進(jìn)行了批判與熔鑄，達(dá)到了人文主義的頂峰。荀子天人觀在天與人之間拉開了人文、審美距離，對于后世的影響非常大。荀子天人觀的解蔽祛魅與安頓重塑向度既是其所處戰(zhàn)國末期生存境域與歷史情境范導(dǎo)下的新認(rèn)知，也包含著荀子獨(dú)特的文化自覺與思想終極旨?xì)w。

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余論

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總之，荀子時(shí)代的思想世界在“神話”與“理性”之間搖擺，加之無神論的思潮，使得“理性”凌駕于“神話”之上的態(tài)勢日趨顯明。這種搖擺趨勢首先是在精英階層所處的“大傳統(tǒng)”之中展開，而在大眾所處的“小傳統(tǒng)”中，即使到了秦漢之后，也未能實(shí)現(xiàn)根本性扭轉(zhuǎn)。

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荀子之名不顯于后世的顯在理由是其大倡性惡之論，致大本已失，因而被后代學(xué)者群起而批判之。建基于性惡基礎(chǔ)上的禮義之論卻并未引來多少非議。后世統(tǒng)治者將荀子的“禮義之統(tǒng)”用之于民、施之于世。荀子之名不顯的潛在原因，當(dāng)與其犀利透徹的天人觀有所關(guān)涉。“神道設(shè)教”的主宰之天、人格之天，對于統(tǒng)治者與普通民眾來說，都有著類似宗教的巨大作用。統(tǒng)治者以之教化、迷惑、震懾民眾以維護(hù)統(tǒng)治。普通民眾以之為精神歸宿。此事可被文化精英所勘破而不可被廣而告之的說破。由此可知，在一定意義上，解蔽祛魅與安頓重塑的天人觀，也構(gòu)成了荀子被統(tǒng)治者拋棄的重要原因。

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[11]陳昭英.荀子的美學(xué)[M].臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心，2016.
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[12]馬積高.荀學(xué)源流[M].上海：上海古籍出版社，2000.
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[13]韋日春.荀子學(xué)述[M].臺北：蘭臺書局，1973.
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[14]吳復(fù)生.荀子思想新探[M].臺北：文史哲出版社，1998.
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[15]馮友蘭著.趙復(fù)三譯.中國哲學(xué)簡史（第2版）[M]天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2007.
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[16]郭沫若.青銅時(shí)代[M].北京：人民出版社，1982.
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[17][清]顧炎武撰.閻文儒、戴揚(yáng)本校點(diǎn).日知錄 日知錄之余（全二冊）[M].上海：上海古籍出版社，2012.
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[18][宋]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.
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[19]楊筠如.荀子研究[M].上海：商務(wù)印書館，1937.
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[20]胡適.中國哲學(xué)史大綱[M].北京：中華書局，2018.
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[21]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.
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[22]侯外廬.中國古代思想學(xué)說史[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.
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[23]董治安、鄭杰文、魏代富整理.荀子匯校匯注附考說（全三冊）[M].南京：鳳凰出版社，2018.
注釋：
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[1]?為了討論方便，對于宗教只從寬泛意義上論及，而不再做（譬如自然宗教、倫理宗教等）進(jìn)一步細(xì)分。
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[2]?理性一般而言是與感性相對而言者。要知道，理性實(shí)際上具有相當(dāng)宏闊的意蘊(yùn)。理性是建立在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，由具體概念出發(fā)，經(jīng)由邏輯推導(dǎo)而得出最合理之判斷或懷疑等結(jié)論的能力。理性可簡單地區(qū)分為科學(xué)理性與人文理性（或曰道德理性）。二者之間有聯(lián)系亦有區(qū)別，不可混同為一。
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[3]?關(guān)于陳大齊先生的不求知天之所以然，下文另有回應(yīng)，此處僅回應(yīng)不求知神秘之天。
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[4]?“官人”，楊倞釋為任人。圣人所任之人，亦即有司。
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[5]?關(guān)于《荀子》與《中庸》的關(guān)系，陳昭英曾在其著作中專列一章，題為《<荀子>與<易傳>、<中庸>的系譜關(guān)系》，進(jìn)行了較為詳細(xì)的考論與分析。其中論及，自楊倞注《不茍》謂“慎其獨(dú)，謂戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，明顯引《中庸》，已經(jīng)意識到了《荀子》與《中庸》的密切關(guān)系。清代學(xué)者劉臺拱注《不茍》“養(yǎng)心莫善于誠”時(shí)亦以《大學(xué)》《中庸》句注之。晚近學(xué)者馮友蘭、郭沫若、戴君仁、李澤厚等也注意到此中關(guān)系。參見：陳昭英：《荀子的美學(xué)》，臺北：國立臺灣大學(xué)出版中心，2016年，第-頁。另，近年來對此問題進(jìn)行探討的代表性學(xué)者還有佐藤將之與梁濤。參見：佐藤將之：《<荀子>與<中庸>：荀子思想對宋學(xué)影響的一形態(tài)》，載《朱子學(xué)與21世紀(jì)國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2000年，第577-593頁。梁濤：《荀子與<中庸>》，載《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》，2002年第5期，第73-78+111頁。
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[6]?梁啟雄認(rèn)為，“天其不遂乎”之“天”似仍指有意識的天，與荀子的自然之天形成矛盾，并將其歸結(jié)為荀子少年和晚年觀點(diǎn)不同。說見梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第22-23頁。龍宇純認(rèn)為“‘天’疑當(dāng)作‘夫’，字之誤也?！闭f見龍宇純：《荀子論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年，第232頁。
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