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荀子之“化”的思想蘊意

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)發(fā)布，原載楊朝明主編《儒林》（第九輯），齊魯書社2024年

摘 要：“化”的最初含義是變化。荀子在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地詮釋“化”，開拓出了前所未有的多重意蘊，挖掘出了潛隱的深刻思想蘊意。通過文本細(xì)讀與思想抽繹，荀子之“化”可析分為三大維度：一是人文教化之道：化性起偽；二是王者政化之道：禮義儒效；三是陰陽大化之道：天道成物。明了荀子之“化”的思想蘊意是理解其人文教化思想的理論前提，是領(lǐng)略其王者政化思想的理論關(guān)鍵，是契會其陰陽大化思想的理論鎖鑰。可以說，“化”貫通著荀子人性論、政治論、天道論，故當(dāng)將“化”定位為荀子哲學(xué)的核心觀念之一，以加深對荀子理論把捉與建構(gòu)能力的認(rèn)知，以提升對荀子哲學(xué)的整全性理解。

關(guān)鍵詞：荀子；化；化性起偽；思想蘊意

一、化的字義梳理與荀子“化”字用例

世界是變化的世界，永遠(yuǎn)處在過去、現(xiàn)在與未來的無窮流變之中。簡言之，變化是世界的本質(zhì)。無論是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)對此皆有明確的認(rèn)知與表述。早期的西方哲學(xué)尚有否認(rèn)變化的某些流派，如古希臘克塞諾芬尼執(zhí)著于恒常本體“神”，中世紀(jì)歐洲經(jīng)院哲學(xué)家則論證上帝為全知、全能、全善的永恒本體。哲學(xué)中諸如不動推動者和不死魂靈的設(shè)定，將世界的本質(zhì)錮蔽為不變者，是機械論的思想來源，在一定程度上窒息了哲學(xué)當(dāng)有的活潑潑樣貌。

反觀早期中國哲學(xué)的主流則一直秉持變化的觀點。當(dāng)佛教哲學(xué)傳來之后，不動、不變的觀點才開始大行其道，不斷滲透到中國哲學(xué)肌理中去。變化的觀點是中國哲學(xué)的主旋律。變化自然成為中國哲學(xué)極重要的一個概念。變化是由變與化二字組成的合成詞。在早期中國的話語之中，變與化的意義有顯明差別。

《說文解字》云：“變，更也。從攴?聲?！盵①]又云：“化，教行也。從人，亦聲。”[②]而亦與人有關(guān)，“變也，從到人?！倍斡癫米⒃唬骸暗秸?，今之倒字。人而倒，變之意也?！盵③]化的右邊是，呈一個倒人的形象。一個正常的人是直立的，而倒人則與正常的形象不一樣了，意味著“變化”了。變有更改之意，而化則衍生出了教化之義。關(guān)于變與化的區(qū)別，《說文解字》未作明晰分疏，但已建立了化與人之教化間的密切聯(lián)系。易言之，從字源學(xué)意義來說，“變”未必與人有關(guān)，“化”則一般具有屬人特性。

“化”之一字，后衍生出變化、教化、化性、自化、風(fēng)化等一眾詞匯。自古及今，最為習(xí)用者，莫過于“變化”?！白兓币辉~，最早出自《易·乾·彖傳》：“乾道變化，各正性命?！笨追f達(dá)疏：“‘變’謂后來改前，以漸移改，謂之變也。‘化’謂一有一無，忽然而改，謂之為化。”[④]孔穎達(dá)將變與化區(qū)分開來，認(rèn)為變是事物的漸變與量變，而化則是事物的突變與質(zhì)變。

無獨有偶，楊倞注《荀子?不茍》“變化代興，謂之天德”時稱：“馴致于善謂之化，改其舊質(zhì)謂之變。言始于化，終于變也，猶天道陰陽運行則為化，春生冬落則為變也?！盵⑤]可見，初唐孔穎達(dá)和中唐楊倞，其對變與化的認(rèn)知基本一致。楊倞以天道陰陽與春生冬落解釋變與化，不免帶上了虞翻與荀爽解《易·系辭傳》“知變化之道者”的色彩?！兑住は缔o傳》“知變化之道者”虞翻注“在陽稱變，在陰稱化”，“四時變化”荀爽注“春夏為變，秋冬為化”。[⑥]可見，漢代學(xué)者以陰陽、春夏秋冬四季來界定變與化。

化與人之間的文字學(xué)關(guān)聯(lián)是造字之初的本真，也是先秦之時荀子之“化”字的基礎(chǔ)意涵。在中國早期語境中，思想家在運用變與化間指示功能時經(jīng)常將它們的分與合含混在一起而不作細(xì)分。隨著時代的演進(jìn)，變與化被不斷詮釋而獲得越來越豐富的意義。變化既可合而言之，亦可分而言之?！吨芤住放c荀子所言者，均為乾道、天德，正屬同一話語系統(tǒng)。隨著時間的推移，變化一詞的詮釋空間越來越闊大，思想蘊意也越來越深邃。

據(jù)《荀子引得》一書統(tǒng)計，“化”字在《荀子》中出現(xiàn)62次[⑦]，另“教化”出現(xiàn)8次[⑧]，“變化”出現(xiàn)5次（重復(fù)計入1次，實為4次）[⑨]。如此看來，荀子之“化”總計有74次。這與筆者統(tǒng)計完全相同。從“化”字組詞構(gòu)成來看，“教化”8次，“化之”6次，“變化”“化順”各4次，“化性”“化順”“禮義之化”“不化”各3次，“化道”“化禮義”“化善”“大化”“陰陽之化”各2次。由此可明顯看到，教化是荀子用例重點，而其他用例雖不以教化名之，但亦含教化之義。從這個意義上來說，荀子之“化”主要是教化，可謂之為教化哲學(xué)。而教化可從個體與群體的角度分別來看，析為化人性與化人群，即化德與化政。需要注意的是，荀子之“化”尚有另外一個側(cè)面，即天道之化、陰陽大化。

陳光連指出：“荀子的‘化’有教化、變化、漸化、遷化、化育、化導(dǎo)等多重含義。從教化義來說，禮樂教化探討化之客觀性、普遍性的理則問題，它以樸為化之對象，禮為化的普遍之則，仁為化之歸依。這是對孔子‘克己復(fù)禮’的‘仁—禮’成德模式的繼承和發(fā)展。荀子化之思想相較孔孟、老莊最具有勞思光先生所說的‘引導(dǎo)性哲學(xué)’之特征，荀子思想是先秦時期具有引導(dǎo)性哲學(xué)特征之典型理論代表?！盵⑩]以引導(dǎo)性哲學(xué)來解釋荀子之化，雖有其合理性，但也遮蔽了荀子之化的豐富意蘊。陳登原《中國文化史》曾總結(jié)“化”有三義：創(chuàng)化、變化與進(jìn)化。[11]柏格森有創(chuàng)造進(jìn)化論之說。如果用中國哲學(xué)中的語言來對應(yīng)柏氏之說，則莫過于“化”。從哲學(xué)角度來看，荀子“化”的意蘊可從人文教化、王者政化、陰陽大化三大方面進(jìn)行綜合闡釋。

二、人文教化之道：化性起偽

儒家之道最重要的面向是人文教化，可以稱之為人文教化之道。先秦之時，荀子將周初所孕育的人文主義發(fā)展到完全成熟的境地[12]。有學(xué)人指出：“從對現(xiàn)有古代文獻(xiàn)材料的考證來看，荀子是中國思想史上最早明確提出并廣泛使用了‘教化’一詞之人?！盵13]此言誠是。荀子不僅第一次提出了“教化”概念，并在行文中大量使用，由此成就了荀子式的人文教化之道。這甚至是《說文解字》之所以將“化”解釋為“教行”的重要先秦文本根據(jù)。

（一）狀變而實無別而為異者，謂之化

重視思維邏輯與概念定義的荀子對“化”有極其嚴(yán)格的定義?！墩菲盎钡亩x是：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數(shù)也，此制名之樞要也。”楊倞注：“狀雖變而實不別為異所，則謂之化?；?，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類，雖有化而無別異，故謂之一實，言其實一也?！盵14]在此指出，楊倞所舉“田鼠化為鴽”之例確有不妥之處[15]。楊注所講并不符合生物學(xué)事實，但不必拘泥于此，也不容全盤否定，因其所要傳達(dá)的“化”的意思比較清楚，能為人所理解。

荀子根據(jù)“一實”還是“二實”進(jìn)行了詳細(xì)區(qū)分，認(rèn)為事物因其形狀與實體是否相同可分而別之。事物有形狀相同而寄寓的實體不同者，有形狀不同而寄寓的實體相同者，由此可以明確分辨。如兩匹馬雖然外表極為類似，但還是兩匹馬。一匹小馬駒成長為一匹健壯的成年馬，外表雖然有了重大變化，其“實”仍是同一匹馬。也就是說，化是改變原來形狀，是不同狀態(tài)在同一實體基礎(chǔ)上的展開。這是荀子“稽實定數(shù)”的原則，并以之為制名樞要。荀子以實體是否唯一為標(biāo)準(zhǔn)，以此衡定“實”是“一”還是“二”，拒斥了形而上學(xué)式的詭辯，展現(xiàn)了思理邏輯之縝密。

（二）性與偽：天之就也與師法之化

尤有意味的是，《荀子》“化”字用例，若以全書32篇來統(tǒng)計，則以《性惡》篇為最，高達(dá)11次，超過其他篇目。而這凸顯了荀子確將“化”視為改塑人性的重要概念?！缎詯骸菲髦疾⒉辉谟诮沂救诵匀绾?，乃在于化人性。荀子人文教化之目的是化人之性，即從個體之我而成為社會群體之我，從天然之我而成為人文之我。其中所蘊含的內(nèi)涵正通過“化”這一概念的豐富性表達(dá)開顯出來?；酥缘那疤崤c基礎(chǔ)是人之性。而這必然要求首先明了荀子之于人性的具體看法如何。關(guān)于荀子人性論之究竟，學(xué)界爭論聚訟已有年矣。筆者無意再續(xù)爭端，僅將荀子論“性”主要文本列出，其意不言自明。

（1）“性者，天之就也。”“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā墩罚?o:p>

（2）“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（3）“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（4）“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚?o:p>

（5）“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《禮論》）

由（1）（2）可知，性是天生者，屬自然而然者。若通過人為的方式對其進(jìn)行改塑之后，則不能稱之為性了。由（3）（5）可知，性與偽，一為自然，一為人為，屬相對而言者，不可生硬地割裂二者，因其是間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一體。由（4）可知，圣人之性與凡人之性，君子之性與小人之性并不存在差別，在這個意義上具有“平等”屬性。依乎此，性為人出生之后未經(jīng)塑造之前的天然狀態(tài)。一旦受到師法之化等干預(yù)，則屬于偽的狀態(tài)或階段。

果如是，則荀子之“性”確實是“本始材樸”，在這個意義上，性樸論的觀點有其道理。荀子講人性的目的，或者說落腳點并不在于揭示性“樸”的一面，而是為接下來的化性做準(zhǔn)備?；云饌尾攀擒髯尤诵哉撜嬲撌觯蚨翘貏e值得研究對待的觀點。

化性起偽最重要的當(dāng)然是“化”。人能夠化性起偽，而所化之性與后起之偽便是“狀變而實無別而為異者”，具有連續(xù)性的特點。荀子之“性”有特殊定義，是“生之所以然者”，是“不事而自然”，是“天之就也”。而化后之性便已不是性，而隸屬于偽的范疇。對于化性起偽的主體來講，人還是那個人，然其行為舉止、思想等皆與以前不同了，但就其實體來講，仍然是原來的那個人。性與偽既有天然與人為的分割，具有間斷性的特點。二者又統(tǒng)合于一人之身，是一個“性偽合”的過程，是間斷性與連續(xù)性的統(tǒng)一。

“化”字屬人的特性使得荀子能將之構(gòu)造為“化性而起偽”一語，成為論證人之變化乃至成圣成賢與禮義法度產(chǎn)生的重要環(huán)節(jié)?！盎笔钦_理解荀子人性論的重要概念。荀子說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情（積）也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明、參于天地矣。”[16]性可化而積成偽?；苑e偽需要一個長期的過程。值得注意的是，荀子總是講“化性”，而不講“變性”，顯示出對變與化二字運用的差別。性之于人，是不事而自然者，而化性之化正是由自然而人文，是一個自然人成長為社會人必然歷程。化性起偽也是對可能墮落（順人之性）的阻遏舉措。偽者，人為也。這是自我轉(zhuǎn)化與師法禮義教化共同作用的結(jié)果。

偽即是化性而成者。在此，化具體是何義？化的概念與諸多特性在《管子·七法》中有較好地說明：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xí)也，謂之化?！盵17]此處“化”漸進(jìn)性的量變特點得到了充分說明。而這也是荀子題中應(yīng)有之義，是荀子“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也”[18]句中“習(xí)”與“積靡”之義，是“謹(jǐn)注錯，慎習(xí)俗，大積靡”[19]句所表達(dá)之義。

從個體層面來看，“教化”必然要通過師法、禮義之化來完成?；苑譃榱?xí)俗之化與師法之化。二者同屬于禮義教化，但有個體主體與社會主體的差別。習(xí)俗之化是整個社會環(huán)境所造成的禮義風(fēng)俗之化。師法之化的內(nèi)容便是禮義之道，也就是禮義之化，是化于道?；远饌危Y義之文理以成人，是性偽相合的結(jié)果，是“天之就也”透過師法之化、習(xí)俗之化與自我轉(zhuǎn)化共同作用的成果。基于此，“堯、舜不能教化”的世俗之說，將教化的主體責(zé)任完全落到師法一方，是荀子所不認(rèn)可者。

（三）自化與遷化

個體的自我認(rèn)知、反省與轉(zhuǎn)化，亦即“自化”。老子曾提出“自化”的概念：“萬物將自化”[20]，又云：“我無為，而民自化”[21]其將“化”視為一廣義上的，萬物與人民可共同使用的概念。這當(dāng)然與道家的自然主義立場有關(guān)。在老子視域之中，包括人在內(nèi)的世界最佳狀態(tài)是自然自化。荀子的自化與老子意義上的自然之化不同，更重要的指向了自我變化與轉(zhuǎn)化，是主體自身認(rèn)知到“缺乏”之后，歷經(jīng)反省的自我之化，具有自我反省、自我變化的意味。簡言之，荀子之自化恰恰不是自然之化，而是違逆自然的社會之化。

人的變化、社會的變遷才是荀子關(guān)注者。荀子“自化”不從自然萬物角度，而是純從國家、社會層面立意以凸顯群體之化。他說：“彼王者則不然。致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰(zhàn)必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣?！盵22]王者治國，雖然自身賢能，但不放棄救治不肖者，雖然自身強大，但能夠容納弱小，戰(zhàn)必勝，攻必克，但不輕易發(fā)動戰(zhàn)爭，文采蔚然公示天下。如果做到這樣，暴虐之國也能夠感化。王者能讓暴虐之國自化。化本是內(nèi)與外的合一，是政化與德化的合一，是自律與他律的合一。這樣，人文教化之道從個體推展到社會中去了，正有存神過化之義。

荀子認(rèn)為，兩種相反的傾向值得重視。順情性與縱情性，皆會帶來好利、爭奪等破壞社會秩序的行為。忍情性因其勉強本性，會帶來對人欲望壓抑的偏向性，是荀子不贊同甚至批判者。荀子所贊同的是，矯飾情性，以禮化之、導(dǎo)之。所謂“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！盵23]自化是一經(jīng)過自我確認(rèn)而轉(zhuǎn)化的過程，需在順情性與縱情性之間作出合宜的調(diào)適，以實現(xiàn)品格修養(yǎng)的遷化，由此實現(xiàn)由士、君子至圣人的躍升。

孟子有云：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵24]又云：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[25]從個體心性角度，孟子對圣作了“大而化之之謂圣”的界定。圣人從容中道，神妙不測，身之所在，無有不化，化于無形。孟子對教化進(jìn)行了分類：“君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達(dá)財者，有答問者，有私淑艾者。”[26]他認(rèn)為君子之教化細(xì)分五類，其中之一是如及時雨潤澤萬物般的教化。此等教化比較自然、及時而有效。

相類似地，荀子亦有言曰：“神莫大于化道，福莫長于無禍?！盵27]此句是以勸學(xué)的視域指出，此道并非玄妙莫測，而是可以通過修身而免禍，學(xué)習(xí)而得道。化道指的是化于道，自身所行即是道之展現(xiàn)，達(dá)到與道合一的神妙境界。勤學(xué)而自化于道，是謂“神莫大于化道”。荀子錨定自化，強調(diào)通過學(xué)習(xí)，達(dá)到與道契合的自如境界。

與化道相聯(lián)系，荀子曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。”楊倞注“神則能化”云：“化，謂遷善也?！盵28]又曰：“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜、禹是也?！盵29]荀子在批判六種學(xué)說、十二子時提出了“遷化”的概念，也就是“長遷而不反其初，則化矣”之意。遷化是與自化相對的一個概念。二者有被動與主動之分，外在與內(nèi)在之別。長養(yǎng)人民（養(yǎng)民）與兼利天下（利民）是百姓遷化的前提條件。與自化相比，遷化更強調(diào)外部壓力之于改造的有效性。遷化可視為一被動事件，是舜禹之功，是遷而從化?！傲f者立息，十二子者遷化”其意是圣人教化使得六說、十二子思想上的轉(zhuǎn)化。

守仁行義，能守能行則能踐形，表現(xiàn)于外而神，則改過遷善，化育萬物。荀子重視條理、程序，所講的行義與守仁皆有明晰的邏輯次序，如此以來，程序性的意義便顯發(fā)出來。變化代興之天德在荀子視野中是天道運行的自然義?；f物與化育萬民具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。天地、四時自然流行，似有信有德，人亦在其中。受天地流行之啟發(fā)，被天德之化育。天地之誠與人間之誠實是一誠，所謂“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也?！盵30]修己與安人，修身與治國在儒家荀子一體無二，將個體德性推廣到群體治理即是王者政化之道，凸顯禮義儒效。

三、王者政化之道：禮義儒效

人文教化之道關(guān)聯(lián)著王者政化之道。荀子重視人文教化與政治教化，彰顯著終極人道關(guān)懷。荀子所要抵達(dá)的目標(biāo)并非單個個體的成圣成賢，而是注重群體組成一合理性、合秩序的國家結(jié)構(gòu)，所以其特別重視經(jīng)由個體修身而達(dá)致王者政化之道。而目標(biāo)之達(dá)成自然離不開禮義之化、儒者之效、群體之化等共同構(gòu)成的系統(tǒng)工程。

（一）儒者之化：在朝美政與在下美俗

人是群居性動物，對于社會上的大多數(shù)人來說，“待政而化”是必然宿命。在荀子看來，社群組織是人類的最大優(yōu)勢。所謂“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵31]由荀子所倡導(dǎo)的群學(xué)已經(jīng)成為和近代社會學(xué)相互關(guān)聯(lián)與詮釋的概念。從這個意義上說，荀子是中國社會學(xué)之鼻祖，世界社會學(xué)之先驅(qū)。群學(xué)的成立需要人群，更需要儒者之化，亦即儒者的管理與教化?！度逍А菲^多使用“化”，多從儒者效用的角度論“化”。

荀子強調(diào)大儒之效，認(rèn)為社會治理要靠儒者這一群體。因為儒者無論是在朝還是在野，均能發(fā)揮不可替代的作用，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。[32]以儒者立場，將其推向治理的主體地位，推行儒家思想治國，荀子的儒家身份顯示無遺。荀子說：“因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效?！盵33]此處“變化”屬合而言之，不需分辨。他借孔子孝悌以化闕黨子弟說明儒者在下之效，以周公攝政治世、孔子為司寇說明儒者在上之效。大儒之效是圣人之為，大儒實與圣人同義。不可避免地，荀子走向了圣王政治，其所云大儒之效也就是圣人之效，能夠讓天下為一，實現(xiàn)變與化的雙重效果。

儒者有窮有通，荀子主要將注意力集中到窮的一面，指出：“其窮也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，眾人愧之。”[34]大儒之窮為俗儒所笑，其通則為英杰之士傾慕，狂怪之人畏逃，眾人對當(dāng)初不能理解大儒良苦用心而感到羞愧。這與荀子以及當(dāng)時儒者的普遍的人生境遇密切相關(guān)。

荀子希望看到的效果是，“四海之內(nèi)，莫不變心易慮以化順之?！盵35]化有順之而化，有逆之而化。順其情而逆其性，這是最基本的化性操作。主體是儒者，方法是禮義，過程是教化。政治教化之禮義包括禮樂、法律等諸種手段，最終實現(xiàn)群居和一、正理平治的社會秩序。

（二）化性之化君與化民

化萬物與化萬民，離不開“誠”的工夫。荀子曰：“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初則化矣?！盵36]天地化育萬物就像圣人化育萬民一樣，要害是一“誠”字。以天地之誠以明圣人之誠。誠本為人所具有的品質(zhì)，荀子將其推擴到天地。從個體修身到政事之本，再到天地之誠，這就具有了天人貫通意蘊。并且他從“類”的意義上來談這一問題。相類而相通是先秦諸子天道人事相貫通的理路。天地與萬物、圣人與萬民之間，自然與社會，皆相類而相通。在這里，荀子以“誠”談?wù)摗盎?，且以化萬物與化萬民對舉，似乎打破了“化”專屬于人的常例，拓展了更加廣闊的解釋空間。

從社會群體層面來說，正理平治是善政，而人群往往處于無序狀態(tài)，仁人要改變這種狀態(tài)，自然需要“勸教化”，使社會風(fēng)俗趨向于美。因此需要大儒發(fā)揮其作用，所謂“其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂?！盵37]仁人的知慮、仁厚、德音共同構(gòu)成了安民治國的手段。

若依先王之制，則需要“明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盜賊不起，而化善者勸勉矣?！盵38]對待百姓當(dāng)以禮義忠信、尚賢使能、爵服慶賞、時事輕任、兼覆養(yǎng)長系列措施，保證有禮法依據(jù)且保持政令統(tǒng)一。

“化”不僅是自上而下的以君化臣，也包括自下而上的以臣化君。政治教化若從主體之不同來看，可分為以君化臣與以臣化君兩大層面。從以君化臣來看，明主之化功效顯著。荀子云：“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而愨，是明主之功已?！盵39]又云：“主道治近不治遠(yuǎn)，治明不治幽，治一不治二。主能治近則遠(yuǎn)者理，主能治明則幽者化，主能當(dāng)一則百事正?！盵40]處理好遠(yuǎn)與近、明與幽、一與二之間的關(guān)系，則能事半功倍。而以臣化君，最高的要求是“以德復(fù)（覆）君而化之，大忠也?！盵41]

政治教化若從方法之差異來看，包括柔性之化與剛性之化。柔性之化如水潤澤萬物般無聲。剛性之化則如湯、武一樣善于禁令，使“天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不振動從服以化順之?！盵42]軍事思想中的“化”，更是剛性之化。荀子說：“仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。”[43]畏之如神，無不從化所實現(xiàn)的即是剛性之化。荀子又云：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨埶惡用矣哉！”[44]化民如神的實現(xiàn)并非田園牧歌式的，而是有勢、命、論、刑等嚴(yán)厲措施，將因勢利導(dǎo)與嚴(yán)峻刑法結(jié)合起來。荀子說：“有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群眾不化。”[45]齊與畸、少與多皆是辯證之兩面，不能僅有其一而無其二，否則皆是一偏。墨家有見于齊無見于畸，則政令無法施行。宋钘有見于少無見于多，則群眾無法教化。

荀子顯然更欣賞柔性之化。聲樂之化自然是柔性之化。荀子說：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹(jǐn)為之文。”[46]聲樂能夠深入人心，寓教化于聲樂能收到奇效。另，在引述孔子觀于東流之水時，對水的品質(zhì)作出了詳盡精妙的闡釋：“以出以入以就鮮絜，似善化?！盵47]君子之所以見大水必觀的原因是水之品質(zhì)妙理。水能滋潤萬物、化育萬物，而民亦會如水流就下一樣歸附，所謂“民歸之如流水，所存者神，所為者化而順。暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調(diào)，夫是之謂大化至一。”[48]圣人無不能化，大化至極，能使各色人等化而順、化而愿、化而公、化而調(diào)，最后達(dá)到“大化至一”的境界。

四、陰陽大化之道：天道成物

人道固然是荀子著力關(guān)注的重點論域，由于天人之間扯不斷的關(guān)系，荀子亦不得不對天道有所涉獵。于是，他在接續(xù)前人天人觀的基礎(chǔ)上，作出了自己的回答。具體到“化”這一概念，荀子雖著力于人道之化，但對天道之化亦頗多精義，形成了天道成物、陰陽大化的觀點。

（一）陰陽大化

陰陽觀念是荀子之前已有之哲理思想。荀子云：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！盵49]陰陽大化雖不是荀子論述之重點，但從中國哲學(xué)史的角度來講，仍然是頗有淵源而又有重大意義的一個理論。陰陽大化是對日月、星辰、風(fēng)雨等自然現(xiàn)象的抽象與概括。正是建立在陰陽大化的基礎(chǔ)上，天地萬物才能各得其和，各得其養(yǎng)，氣化流行，生生不息。自然之天與社會之人，道雖不同，但能各行其道，各盡其能，形成自然社會共生共融的統(tǒng)一體。

在天人相分的視域下，荀子將天與人各正定其位，遂使人與自然構(gòu)成的整個世界具有了秩序感與穩(wěn)定感。以星辰、日月、四時、陰陽的大化流行來為萬物烘托出了一個宇宙論意義的存在境域。在此背景之下，萬物能夠得其生、得其養(yǎng)而并育不害，而這種神妙的變化正是天道自然，是自然之陰陽大化。陰陽大化是從較為普泛的意義上掘發(fā)出了萬物生成與流行的歷程，而進(jìn)一步的解釋則需訴諸“分合成物”的理論。

（二）分合成物

天人相分與天人合一是中國哲學(xué)史上兩條對反的理路。自然化生萬物，流行發(fā)用于事事物物，這是一個天然自然的過程。天人間的聯(lián)系在遠(yuǎn)古時代一體無隔，一直遵循著天人合一的理路。荀子打破了這種原始的渾融性，讓天歸天，人歸人，走上了天人相分的路徑。所以，子談天不是為了天，而是為談人做鋪墊。由天而人、天人相分是荀子論陰陽之化的總體理路。荀子說：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！盵50]由天與地、陰與陽的合與接，進(jìn)而推進(jìn)到性與偽的合，是由天而人的進(jìn)階。天地與萬物、陰陽與變化、性與偽皆相分而又相合。只有首先確立分與合的界限，然后再打破貫通之，實現(xiàn)由分而合，化成萬物的真相才會逼顯出來。

荀子《賦》云：“有物于此，??兮其狀，屢化如神。功被天下，為萬世文?！盵51]蠶不斷變化而成其功，澤被萬世，成其蠶理。蠶的整個生長過程要經(jīng)歷蠶卵、蠶蟻、蠶寶寶、蠶繭、蠶蛾五個階段。后一階段與前一階段呈現(xiàn)出“狀變而實無別”的特點，正是“化”的天然示范，是分與合的統(tǒng)一。此正因應(yīng)了“大道者，所以變化遂成萬物”[52]這句經(jīng)典名言。萬物從生到死的生命歷程皆存在后一階段對前一階段的超越，一步步地向前穿行，其背后則貫穿著大道運行、生生不息的規(guī)律。在自然之天的上方，荀子置放了圣人以彰顯人道主義本旨。圣人知通天道，隨順萬物，應(yīng)變不窮。

結(jié)語

荀子論“化”，由對變與化的分析入手，逐步遞進(jìn)，層層深入，不斷鋪陳出了具有深刻意蘊的“化”哲學(xué)體系。荀子能夠以小見大，見微知著，由一“化”字足見其思理之深與建構(gòu)之切。建立在“化”本義基礎(chǔ)上，施展全方位的勾連與搭建，體現(xiàn)著荀子這位哲學(xué)家的思想構(gòu)造與詮釋功力。人文教化、王者政化、陰陽大化三“化”指向了人性論、政治論、天道論三“論”。由此可見，化之一語是串聯(lián)起荀子哲學(xué)的一個提綱挈領(lǐng)式關(guān)鍵字?！盎闭軐W(xué)的代表者是荀子，“化”之集大成者亦是荀子，體現(xiàn)著先秦儒家集大成者的邏輯建構(gòu)之美與思維力量之強。在荀子，自然與社會，皆于“化”而變，皆寓“化”而行。從這個意義上來講，荀子亦是一進(jìn)化論者[53]。

注釋：
 
[①] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第124頁。
 
[②] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
 
[③] 許慎撰.段玉裁注：《說文解字注》，第384頁。
 
[④] 孔穎達(dá)：《周易正義》，北京：中國致公出版社，2009年，第15頁。
 
[⑤] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第46頁。
 
[⑥] 朱駿聲：《說文通訓(xùn)定聲》，北京：中華書局，1984年，第502頁。
 
[⑦] 引得編纂處：《荀子引得》，上海：上海古籍出版社，1986年，第893-894頁。
 
[⑧] 引得編纂處：《荀子引得》，第763-764頁。
 
[⑨] 引得編纂處：《荀子引得》，第487頁。《荀子?賦》“屢化如神”，據(jù)冢田虎，據(jù)楊倞注當(dāng)作“變化如神”。如是，則“變化”出現(xiàn)5次?！白兓缟瘛笨赡苌婢湎隆皩一粔壅吲c”而訛。冢田虎之說，參見董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》（下），南京：鳳凰出版社，2018年，第1332頁。
 
[⑩] 陳光連：《論荀子思想中的“化”——以“教化”為中心之考量》，載《金陵科技學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2017年第3期，第53-57頁。
 
[11] 陳登原：《中國文化史》（上），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第9-10頁。
 
[12] 徐復(fù)觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第201頁。
 
[13] 劉桂榮：《西漢時期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2013年，第56頁。
 
[14] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第407頁。
 
[15] 董治安、鄭杰文、魏代富整理：《荀子匯校匯注附考說》（下），第1174頁。
 
[16] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[17] 黎翔鳳撰.梁運華整理：《管子校注》（上冊），北京：中華書局，2020年，第100頁。
 
[18] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[19] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第143頁。
 
[20] 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第209頁。
 
[21] 陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第284頁。
 
[22] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第107-108頁。
 
[23] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第421頁。
 
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第346-347頁。
 
[25] 朱熹：《四書章句集注》，第330頁。
 
[26] 朱熹：《四書章句集注》，第338-339頁。
 
[27] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第4頁。
 
[28] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第46頁。
 
[29] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第96頁。
 
[30] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第48頁。
 
[31] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第162頁。
 
[32] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第120頁。
 
[33] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第116-117頁。
 
[34] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第137頁。
 
[35] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第136頁。
 
[36] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第47-48頁。
 
[37] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第178頁。
 
[38] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第188-189頁。
 
[39] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第191頁。
 
[40] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第219頁。
 
[41] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第249頁。
 
[42] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第320頁。
 
[43] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第274頁。
 
[44] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第409頁。
 
[45] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第312頁。
 
[46] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第369頁。
 
[47] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第507頁。
 
[48] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第281-282頁。
 
[49] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第302頁。
 
[50] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第356頁。
 
[51] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第462頁。
 
[52] 王先謙撰.沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，第523頁。
 
[53] 胡適先生撰有《先秦諸子進(jìn)化論》一文，其中從歷史進(jìn)化論的角度闡釋了荀子思想。參見姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》（全二冊），北京：中華書局，1991年，第575-592頁。