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邏輯曲解與思想誤讀：葉適對荀子批判之平議

作者：姚海濤（青島城市學院教授）?

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布，原載《天中學刊》2023年第5期

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摘??要：南宋事功派葉適曾對先秦思想的集大成者荀子以讀書札記的方式進行過較為詳盡且深層的批判。遺憾的是，葉適的批判從未受到古今學界應有的重視。若細讀而梳理之，會發(fā)現(xiàn)其對荀子的批判涉及到勸學、止斗、議兵、天人、禮文、解蔽、正名、性惡等諸多方面，且均給予了消極、否定的評價。葉適的批判具有邏輯曲解與思想誤讀的鮮明特點，在當時及后世，非但對于闡揚荀學無功，反而融入了貶抑、解構(gòu)荀子的“反荀”思潮，產(chǎn)生了極大的思想流弊。對葉適的荀子批判進行再批判，審視、明辨并清理其中的是非曲直，以期達到對荀子思想評判的正本清源。這對于今日公正、客觀地評價荀子、還原荀子，無疑具有重要的理論意義與思想價值。

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關(guān)鍵詞：葉適；荀子；邏輯曲解；思想誤讀；平議

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引言

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葉適與荀子，相距約1400年，一為南宋永嘉學派集大成者，一為先秦學術(shù)集大成者。荀子所面對的是戰(zhàn)國諸子百家的思想紛爭，葉適則主要面對程朱天理性命之學的話語獨斷。二人所處時代有異，思想本無瓜葛。一般地講，葉適思想屬于永嘉事功派的代表，荀子思想具有濃厚的功利主義色彩。二者思想似乎應當同大于異，實則不然。在荀子受到質(zhì)疑、否定、打壓的宋代思想史大背景下，葉適對先秦荀子進行了全面審視與無情批判，自然成為一可以理解的學術(shù)史事件。

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《習學記言序目》一書以讀書札記的形式評鑒諸書，所涉典籍極為宏富，經(jīng)史子集無不包羅，是一部較為系統(tǒng)的讀書筆記，反映了葉適對諸書的真實看法，映照了葉適本人思想。在此書中，葉適專辟讀荀子札記，以犀利到近乎苛刻的視角與言辭對荀子進行了批判。由于立場差異與思想沖突，使得葉適的批判，多屬無的放矢，且充斥著為數(shù)不少的誤讀與曲解。而這批判雖然大多是讀《荀子》偶得，但亦體現(xiàn)著葉適思想的“一貫之道”。之所以如此批判，既有時代之原因，亦有個體思想差異之因由。邏輯曲解與思想誤讀構(gòu)成了葉適批判荀子的鮮明特點?？上У氖?，學界關(guān)于此方面的研究尚屬鳳毛麟角。張涅的研究僅從葉適與荀子相通之處立論，著力于二人思想之相通[1]，朱鋒剛的研究則對二者的差異性進行了客觀還原，認定二人并非“思想盟友”[2]。兩位學者的研究各有其側(cè)重，終是未達一間。對葉適的荀子批判進行再審視，對其批判作進一步的正面關(guān)切與適切回應，無疑對于深化葉適與荀子的相關(guān)研究仍具有較為重要的學術(shù)意義。

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一、曲解誤讀多偏見，欲抑先揚全批判

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葉適《習學記言序目》（卷第四十四）對荀子的批判，涉及到《荀子》三十二篇中的十三篇。具體言之，所涉篇目有《勸學》《榮辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《議兵》《天論》《正論》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》，并于讀荀札記的篇末撰一《總論》，共計十四篇。由此可見，葉適所論及者，皆為《荀子》重要篇目，且基本上為學界所公認的屬于荀子本人所作之篇目。葉適評荀，多用《荀子》語詞，如“陋儒”（《勸學》）、“狂惑”（《榮辱》《儒效》《君道》《議兵》）、“基杖”（《君道》），此正符合讀書札記的創(chuàng)作特點。但囿于讀書札記的篇幅與體例，加之葉適對荀子抱有的極深成見，故所論多為直接性、指責性的評論，而缺乏有信服力的分析性論述。易言之，葉適論荀，極為偏頗，絕非客觀。

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葉適對荀子的不少批評，并不貼合荀子本人思想，純屬個人主觀偏見，且有不少歪曲誤解之論。如他認為，荀子不當進入秦國，更不當于秦昭王面前辨析“儒有益于人之國”。因為“秦以夷狄之治，墮滅先王之典法，吞噬其天下，別自為區(qū)域?？鬃恿Σ荒芫龋贿^能不入秦而已，子孫守其家法。”[3]648-649荀子打破了“儒者不入秦”的老舊傳統(tǒng)，在此種意義上，似乎背離了孔子。然而，儒者不入秦既為一儒者舊法，豈能死守不放？隨著時代變遷與時勢變化，秦國經(jīng)過商鞅變法國力大增，具有了統(tǒng)一天下的實力。為何不能入秦推廣儒者之說以利天下世人？即使秦真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，而真正的儒者當有“知其不可而為之”的精神與行動，荀子為何不能有入秦而教化之的擔當與作為？荀子之時，天下統(tǒng)一的形勢趨于明朗，故有入秦之見，有與秦昭王答問論辯。荀子遵循了儒者救世治民之本分，指出秦之治理有“無儒”之弊，并無任何不當。后來秦用李斯，以法家思想治國，二世而亡，正從一個側(cè)面印證了荀子對秦“無儒”批評的正確。退一步講，荀子豈能逆料后來秦不能自反之事。此正如孔子見互鄉(xiāng)童子之后所言，“與其進也，不與其退也，唯何甚！人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”[4]96因此，切不可將后來秦不能自反，乃至生出殘暴政治之過，與當時荀子入秦傳儒者之道相聯(lián)系，并進而認為此為荀子不明智之舉，更有甚者，將秦亡責任記在荀子頭上。

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葉適對荀子的評述，以道統(tǒng)為基底與總綱，批評的總體態(tài)度是貶大于褒，批判的基本方法是欲抑先揚。如葉適竟認為，“后世言道統(tǒng)相承，自孔氏門人至孟荀而止?！盵2]654道統(tǒng)之說，始自韓愈。韓愈將道統(tǒng)的終點定為“軻之死，不得其傳焉”，不曾將荀子列入其中。后世將道統(tǒng)附之于荀子者，更無一人。所以，葉適所言后世將孟荀并列入道統(tǒng)之論，實在顯得突兀而蹊蹺。若依韓愈及后儒之論，葉適此語似當為“自孔氏門人至孟子而止?！奔又~適又評荀子為“先王大道，至此散薄，無復淳完”[3]654，并以“辭辯之未足以盡道”為理據(jù)，將荀子視為諸子辯者之流，評為無體道之弘心。葉適還言，“自后世若荀卿、司馬遷、揚雄，皆不足以知圣賢之言?！盵5]711此等言說，更為謬論。葉適本想以欲抑先揚手法批駁荀子，結(jié)果導致自縛手腳，甚至出現(xiàn)了前后邏輯矛盾。

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綜上可見，葉適不僅從根本處否定了荀子與孔子之間的思想傳承關(guān)系，否定了荀子在儒家道統(tǒng)中的地位，而且將荀子與司馬遷、揚雄歸為一列，視為同等分量的思想家。由此觀之，在批評、貶抑荀子這一點上，葉適與程朱理學并無多大差異，且同站在貶抑立場，共同形成了“反荀”的歷史浪潮，對于荀子歷史地位的迅速下滑，起到了推波助瀾的作用。

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下面將葉適對荀子的誤讀與曲解，略呈如下，并以荀子觀點隨文剖析與答對，以見葉適之謬，并還荀子公道。

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二、孔子三語成圣功，荀卿累言反害道

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荀子《勸學》歷來推崇者眾，而鮮有貶斥之者。孰料葉適的批判竟連此篇也不放過，評之為“比物引類，條端數(shù)十，為辭甚苦，然終不能使人知學是何物?！本o接著，他又點出荀子“全是于陋儒專門上立見識?！盵3]645若批駁他篇尚可有說，如此批駁荀子《勸學》，則屬亙古未有。

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在批駁中，葉適將《論語·學而》與《荀子·勸學》相比對，以孔子之高明反襯荀子之淺陋，認為“孔子以三語成圣人之功?！逼渌阜Q的“三語”，結(jié)合《習學記言序目?論語?學而》可知，當是“學而時習之，不亦說乎！有朋自遠方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”[3]175葉適對此“三語”推崇備至，云，“前乎孔子，圣賢之所以自修者無所登載，故莫知其止泊處；若孔子成圣之功，在此三語而已，蓋終其身而不息也。”[3]175孔子論學“三語”為后學提供了“止泊處”，自然可以成為終身效法的經(jīng)典語錄?！秳駥W》辭采華麗、邏輯謹嚴、神思高妙，多受稱頌，是荀子之所以被稱為“學宗”（劉勰語）的最重要篇什。荀子《勸學》首句“君子曰，學不可以已”，豈不包含學而時習之意？學者楊明照曾將“君子曰”這一用語進行了詳細研究，指出，“荀卿之學，原出孔氏?！秳駥W》首篇，仿自《論語》。是其為學有所祖述，立言有所擬模也。且祭酒傳經(jīng)鉅子，躬授《左氏》。故于勸學之始，即假君子之稱。正明其淵源有自，非偶然已?！盵6]其所言《勸學》是否仿自《論語·學而》雖可商量，但其從荀子傳《左氏春秋》的角度論述，則有道理?！秳駥W》開篇言“君子曰”，大有深義。君子一詞，實有多義?？膳c政治地位相結(jié)合，而與庶人并列，可與道德修養(yǎng)相結(jié)合，而與小人并列，亦可指特定的人。此處之“君子”，在荀子心中必是包括孔子在內(nèi)的前代志學向道，學有所悟的君子。

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葉適認為，中國言“學”之傳統(tǒng)，可從《尚書·說命下》傅說所言算起。傅說曰：“王！人求多聞，時惟建事。學于古訓乃有獲；事不師古，以克永世，匪說攸聞。惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟敩學半，念終始典于學，厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，旁招俊乂，列于庶位?！盵7]140傅說所言，句句經(jīng)典，學于古訓、效法賢人、學以遜志、道積厥躬等，皆是寶貴的學習名言。朱熹亦將“學”追溯到傅說，“自古未有人說‘學’字，自傅說說起。他這幾句，水潑不入，便是說得密。若終始典于學，則其德不知不覺自進也?！盵8]大體講來，傅說只是言學之大略，而孔子講論則更加詳盡。此皆能從《尚書》與《論語》中查證所據(jù)。

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依葉適之意，前有傅說，后有孔子，論學要略兼?zhèn)洹Ｓ捎诳鬃友詫W于《論語》中歷歷可見，句句可法，故荀子《勸學》純?yōu)楣肺怖m(xù)貂之作，且所論亦頗有偏失?？鬃诱搶W之本統(tǒng)為合內(nèi)外、一生死、不厭倦的圓融之事，而一旦打破這圓融，則必有其一偏，而失卻本旨。荀子《勸學》之失，正在于此。實則，孔荀之道，本為一道，從學之道而言，更是如此。孔子自言“述而不作”，在對文化傳統(tǒng)的傳承中寓作于述。戰(zhàn)國末季，世異時移，學術(shù)大壞，荀子注重與時遷徙，應物變化，豈能不調(diào)整學習之思想？豈會不調(diào)適學習門徑入路？長期處于稷下學宮，董理相關(guān)學務，荀子對于學習有所闡釋，《勸學》有作，理所宜然。坦率地講，人之才性不同，起點有異，勤惰有別，即使同學于一師，所獲必有不同。一個時代有一個時代的學術(shù)，若固守前人方法，不深入探究，則學術(shù)不能進步。

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葉適陋儒專門之譏主要譏刺荀子所言“學數(shù)有終，義則不可須臾離”[3]645，又聯(lián)系到揚雄所言“學，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并譏之。度其意，葉適對于學習的先后次第、節(jié)目規(guī)程，似有排斥之感。可能因有節(jié)目法度，往往使人進退失矩，得外失內(nèi)，顧此失彼之故。葉適注重學習之于內(nèi)在的改變，但過分追逐于內(nèi)，則會讓“學”失之于神秘而陷入不可知境地。初學入門者，必得一定之規(guī)，方能學之有得。葉適認為，道無內(nèi)外之殊，“學”當內(nèi)外交相發(fā)明，不可如荀子般分別出“學”的外在境界。葉適所論，固然是一種渾融的講法，但不注重程序與節(jié)目，則必然失卻可操作性。緊接著，葉適由對荀子的批評轉(zhuǎn)為對當時學界的批評。與其說是葉適批荀子論學，倒不如說是借荀子發(fā)抒胸臆，批評時學。由是言之，荀子《勸學》篇某種意義上屬代時人受過耳。

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荀子隆禮義貶詩書，將六經(jīng)又分別為不同等第。但正如葉適所言，人有稂莠不齊，豈可教以同樣內(nèi)容，教法豈能不加區(qū)割？從學習本身來看，學無內(nèi)外之別；從學習者來看，無生死壯老之別。荀子對“學”進行了相當廣泛而深刻的探討，此決不是狗尾續(xù)貂，決不是可有可無的點綴，而是在孔子論“學”基礎(chǔ)上進行的進一步規(guī)范化與系統(tǒng)化。

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三、止斗鄙暴不近理，謬戾無識非諸子

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葉適在評荀子《榮辱》時，指出“止斗一義，莫曉其故?！盵3]646依葉適之意，只有所教授的弟子粗猛，方能教以止斗之法，故荀子論止斗，不可理解。事實上，粗猛的不是荀子弟子，而是那個戰(zhàn)國亂世。荀子所處戰(zhàn)國末期，諸侯國間戰(zhàn)斗不已，人人傾軋不休，止斗之教，“訓導于戈矛陵奪”，正是對癥下藥之舉。葉適不明荀子時代特點，不能同情了解而妄下結(jié)論，實不足取。葉適認為，若如荀子所講論，“仁義道德安從生”？實則在荀子，仁義道德非出于性，而是出于偽。非如孟子所論“仁、義、禮、智根于心”，而是化性起偽，導之以禮義道德。這是一個由外鑠而內(nèi)化的過程，而非由內(nèi)而外的發(fā)用，是禮義偽起、師法之化的結(jié)果，而非自發(fā)自覺就可達成。葉適此處之批評，并述及有子“孝悌而好犯上作亂者鮮”的論點，認為荀子屬于“過論”。若論榮辱，止斗豈可誣妄？荀子之學為實學，為經(jīng)驗之學，為通本達用之學，人豈能僅學仁義道德，而不知非仁非義之事？善惡本相對待而生，豈能知其一不知其二，知其是不知其非？

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在對《非十二子》的評判中，葉適肯定了荀子“法后王”即是“法周”之意，但認為荀子“法周”亦不可行?？鬃又畷r，周道尚能行之，而至荀子之時，周法盡滅，暴秦之勢已起，于此時法后王，則“徒以召侮而不能為益也。”他舉《論語》中的晨門、荷蓧、楚狂接輿以證孔子之道行不得，又舉后世魯兩生、梁鴻隱而不為事，以此類比荀子之世。果如葉適所思，則荀子之時，不法后王而又法何王？又有何人能有所作為？又當有何種作為？明顯地，葉適全是負面的解構(gòu)，而無正面的建構(gòu)，全是消極的反對，而無積極的策略。此決非儒者所忍為。真正的儒者當迎難而上，知難而進，正如孔子般“知其不可而為之”，雖“天下莫能容”，“不容然后見君子！”[9]又，葉適言孟子排楊墨而害道，實為大誣妄。孟子自言“予豈好辯哉？予不得已也?！盵4]252百家爭鳴，辯說橫行，儒者因不平而發(fā)聲，本為除害而為，又豈能生害？葉適所言，實不可解。按照葉適“楊墨豈能害道”的邏輯，荀子所非十二子何能害道？真實的情況是，不非十二子，彼時則屬同流合污，肯定會損害正道之行。作為真正儒者的荀子，豈能無動于衷、無所作為？

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葉適對子弓的認知，比較有“創(chuàng)意”，竟然破天荒地提出了三種可能性假設(shè)。其一，子弓本無其人，是荀子之妄稱。其二，懷疑子弓是仲尼之別名。其三，荀子假立名字以自況。此三種假設(shè)，可依次稱之為子弓為妄稱說、仲尼之別名說與荀子以自況說。三說新則新矣，實皆為無稽之談。《荀子》一書所言人物，大多信而可考。荀子不喜造作假名，亦無假托之寓言。荀子是一經(jīng)驗主義者，故所言皆信而有征。豈能在事關(guān)重大且嚴肅的學術(shù)文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，列虛假子弓之名與孔子平列？孔子又何曾有子弓這一別名？子弓之所以無立言行事之考，是由于資料散失、本人名聲不顯等原因，而不能由此得出世無此人的結(jié)論。故葉適對子弓的推斷，皆為妄自揣度的無根之談。如今學界關(guān)于子弓是仲弓、馯臂子弓的討論還在繼續(xù)，但如葉適般從根本上否定此人的真實性，卻非從事學術(shù)研究當有之態(tài)度。

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四、管仲九合未可輕，儒效夸毗君道非

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葉適在對《仲尼》篇的批評中，對于“言羞稱乎五霸”之事，引證《孟子》中曾西不屑與管仲同比之言，認可了儒家“羞稱”之事的真實性，并認為這對于初學的童子成長立志有所助益。但其認為孟子為“大人”，否認孟子本人會與管仲相比較，孟子決不會如此幼稚地與管仲論長道短。葉適從功利主義的視角與立場，引證孔子之言，嘉許管仲九合之功。在評價管仲的態(tài)度上，葉適對于荀子所言“羞稱”給予了實事求是的批評，但其并未從全幅思想的角度去審視荀子對管仲的態(tài)度，因此又有偏頗?？傮w來看，荀子王霸論上所秉持的固然是王道優(yōu)于霸道的觀點，不過其對霸道并不排斥，甚至有些認可或者企盼。如荀子將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五等類別?？梢?，“霸”雖居于“王”下，但排名第二，地位并不低。

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荀子對管仲的真實態(tài)度是“管仲之能足以托國也”[10]106，是“為政者也，未及修禮也”，雖非王道，但其是“為政者”，雖屬霸道，但是“為政者強”[10]152。又，“齊之管仲，晉之咎犯，楚之孫叔敖，可謂功臣矣。”[10]244管仲屬“圣臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言論，認為“管仲之為人，力功不力義，力知不力仁”[10]484，在功與智方面大有成就，僅在仁與義上有所虧欠，甚至居于功用之臣晏嬰與惠人子產(chǎn)之上。由此可見，荀子對管仲的評價極高，并未違背孔子對管仲“如其仁，如其仁”的總體評價。

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在對管仲的評價問題上，葉適與荀子實質(zhì)上并無太大分岐，都將其定位為“霸”的級別。葉適認為：

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“王政之壞久矣，其始出于管仲。管仲非好變先王之法也，以諸侯之資而欲為天子，無輔周之義而欲收天下之功，則其勢不得不變先王之法而自為。然而禮義廉恥足以維其國家，出令順于民心，而信之所在不以利易，是亦何以異于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求詳于法而不求詳于道，以利為實，以義為名，人主之行雖若桀、紂，操得其要而伯王可致?！盵5]705

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管仲是在王政大壞之后而不得已變先王之法，其資質(zhì)是諸侯，也就具有行霸道之資，其方法簡單易操，注重功利，借托仁義，即使是輔佐桀、紂之主，也可以藉此達到“霸”的層級。若硬要分辨荀子與葉適對管仲評價的區(qū)別，那就是葉適不吝言辭，更加熱情地謳歌管仲罷了。

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而當荀子贊美大儒之效時，葉適卻筆鋒一轉(zhuǎn)，認為屬于“夸毗飛動之辭”，完全忘記了自己對管仲的夸贊?？梢悦鞔_地說，荀子決非諂諛取媚大儒，而是有其真知灼見。葉適從周公、孔子成就事業(yè)與道德的全過程立意，認為長路漫漫，相當艱難。眾所周知，周公、孔子以一生的努力成就德業(yè)，當然決非易事。而荀子出于游說、答對秦昭王之需要，并未突出其過程之“難”，而突出其成果“效”，完全在情理之中。成圣成賢，皆非易事，荀子豈能不知？荀子從周公、孔子德業(yè)的效果以證儒者決非無用，認為其有改變社會之實效，所謂“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”[10]120葉適則指出，后世學者將儒者之效引以自神，將周公、孔子代入自身以證己之所能，純屬狂惑之舉。此說可能是葉適出于點中其時只講心性而不重踐履的儒者弊病之目的，而不僅僅是評論荀子了。于是，荀子再次代時人受過。

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在《君道》篇中，葉適批評荀子所言為戰(zhàn)國之事，而非帝王之治。葉適將“事”與“治”區(qū)分開來，固然有其道理。其所謂“事”，歷史上他人之史事。其所謂“治”，指自治，帝王用己說、憑己智而成就一治世之局面。明顯地，葉適是以政治實效來檢驗荀子學說，認為其所論皆為“事”，所謂“荀卿論治，多舉已然之跡，無自致之方，可觀而不可即也?！盵3]648葉適之批評，肯定了荀子的道德誠意，而批評其實踐功效不足以支撐、證成其理論之宏規(guī)。此雖符合歷史事實，但正如《荀子?堯問》篇末為荀子鳴不平之后學所言“方術(shù)不用，為人所疑”，“不得為政，功安能成？”[10]536既然荀子不遇時，沒有得到應有的地位，其政治學說未得到充分施展，如何能映顯實效？如何能完成理論與實踐的合一？

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葉適對荀子論治過分倚重卿相輔佐，以為卿相為“人主之基杖”，頗有微辭。他認為，君主當有其自主、自治之權(quán)力與能力，而不可倚重臣下，否則“用人之道狹矣”，以致于失掉在政治實踐中的主體性地位?？梢岳斫獾氖?，葉適所處之時代，天下一統(tǒng)，政治決斷權(quán)力隸屬于皇帝一人，故其對于卿相共享專制權(quán)力有顧慮。而荀子所處的戰(zhàn)國之末，天下在統(tǒng)一的黎明之前，周天子權(quán)威掃地自不必言，就連一眾諸侯國君的權(quán)力也被分化，不少集中于國中卿大夫之手，故其時的權(quán)力分配有獨特的背景與考量。所以在《荀子》中可以看到荀卿子說齊相，有對齊國“女主亂之宮，詐臣亂之朝，貪吏亂之官，眾庶百姓皆以貪利爭奪為俗”[10]290的時政評價，又有與應侯范雎關(guān)于秦“四世有勝，非幸也，數(shù)也”以及“無儒”[10]296-297長短的對答。

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五、以人滅天自是偏，物道關(guān)系同諸子

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天人關(guān)系是中國哲學史上的一對重要關(guān)系。荀子《天論》高揚客觀之天，區(qū)割了天人之職分，糾正了既往對天人觀的扭曲認知，打擊了宗教神學，敞顯了人在天人關(guān)系上的主動性與創(chuàng)造力。然而，就是這一科學的、客觀的荀子天論，仍然沒有擺脫葉適挑剔的眼光。有色眼鏡看到的必然是荒謬變形的景色。葉適對荀子天論的批判便體現(xiàn)了這一點。

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葉適否定了荀子“天行有?！钡挠^點，認為“堯之時則治，是為堯而存也，桀之時則亂，是為桀而亡也?！盵3]649此處嚴重誤解了荀子原意。荀子認為，天道運行及其規(guī)律自有其常道，不會因為堯、桀等帝王個人因素而存亡。而葉適則純從“治”上談，治亂由人，所以堯治桀亂，皆由其人，而不在于天，其特別注重在實際政治統(tǒng)治中帝王個人能力對政局的把控。此已經(jīng)不是天人關(guān)系范疇，而轉(zhuǎn)向了政治統(tǒng)治范域?？梢?，葉適與荀子所論天人，分別隸屬于不同論域：一指向政治統(tǒng)治中的帝王，屬政治哲學；一指向天人關(guān)系中的天道，屬天人關(guān)系。如果從天與人的關(guān)系來看，荀子談的是“天”，而葉適談的卻是“人”。

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至于荀子所論“應之以治則吉，應之以亂則兇”中的吉兇治亂之“應”為人之應，人應之以治或亂，并非葉適所指責的神秘不可思議的“無?！敝畱Ｒ籽灾?，人若順遂規(guī)律治之則吉，反之則兇。葉適批評荀子以人滅天更是未當，且給荀子添一重委屈。荀子之天，自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在這一點上，荀子予以保證，何曾以人滅天？荀子既不以人滅天，也不以天滅人，而是在天人之間保持了適當?shù)膹埩?，維系著雙方存在的合理性限度。

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葉適對荀子的“圣人不求知天”也不能恰當?shù)乩斫?。他居然指出，清天君、正天官、養(yǎng)天情與不求知天之間存在巨大的矛盾。實則，此矛盾在荀子思想體系中壓根不存在。依荀子，圣人是治世的主體而不是知天的主體，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自為守道也”[10]304一語清楚地說明了，守天之主體為官人，而守道的主體是“自為”者，即圣人。圣人志于天、地、四時、陰陽，知其所當為者為期、息、事、治四者，也就是說知其然而不求知其所以然?！笆ト瞬磺笾臁敝饕獜牟粍涨笾渌匀坏慕嵌榷?。

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荀子“天地官而萬物役”的觀點本屬提倡人的主觀能動性，卻被葉適以古圣人未嘗自大到如此地步而否定之?！拔镄蠖浦?，“制天命而用之”則因被葉適視為堯、文王從未如此而批評之。葉適抬出了古圣王的只言片語來否定荀子，屬無風起浪式的批評。人役使天地萬物，是因為“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。”[10]173此正與荀子人“有氣、有生、有知，亦且有義”，所以“最為天下貴”[10]162的觀點一致，也與現(xiàn)實中人們所觀察到的人利用天地萬物的客觀事實相符。

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葉適引證孔子之言“惟天為大，惟堯則之”[3]650以證明荀子“以人滅天”，并發(fā)出了“人能自為而不聽于天，可乎”的質(zhì)問。這是葉適并未了解荀子之天人關(guān)系的誤判。荀子指出，“君子大心則天而道，小心則畏義而節(jié)”。其中的“天而道”，當依王念孫，依《韓詩外傳》作“敬天而道”，與“畏義而節(jié)”對文[10]42。荀子的“敬天”觀念自然不是“滅天”一語所能解釋者?？梢姡髯硬⑽从小耙匀藴缣臁敝?，而只是將天人區(qū)割，不能混為一談。

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天人關(guān)系中對天的過分依賴，由此產(chǎn)生了極其嚴重的思想后果，如發(fā)展出宗教神秘之天。而這給人類的生存造成了極大的思想困擾。荀子挺立天人關(guān)系中人的一面，并非否定天的作用，而是撥正天人間的關(guān)系。要知道，天人關(guān)系并非一永恒不變的絕對關(guān)系，而應當隨著人類改造自然的進步而不斷調(diào)適，是在天人進化中不斷變動著的相對關(guān)系。

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可見，葉適對荀子天人關(guān)系方面的批評皆不契荀子意，屬不相干的自說自話。荀子天人觀立意于天人相分、天人不與，將天道與人事區(qū)分為兩個領(lǐng)域中事，天道不預人事，厘正了傳統(tǒng)的天人關(guān)系，將人從天的籠罩、統(tǒng)率下解放出來，是人文主義的一大進步，達到了先秦時期天人觀所能達到的最高限度。

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在萬物與道的關(guān)系上，葉適評價荀子為，“吾未見其能異于諸子也?！盵3]650荀子的物道關(guān)系觀與道家觀點有些類似，認為物為道之偏，道為物之全。而從荀子總體思想來看，他更加重視者并非物道關(guān)系，而是人與人、人與群的關(guān)系。故荀子從“中”與“偏”的關(guān)系角度，論列評價諸子。荀子追求中道，在對諸子的批判中亦有體現(xiàn)，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人?！盵10]380荀子在用與文、欲與得、法與賢、埶與知、辭與實、天與人之間盡量保持著類似“中”的動態(tài)平衡。換言之，荀子的評價是以先王之道為基準，不斷尋求著不偏不倚的中道，他說，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！盵10]121-122荀子所謂中道，是禮義之“中”，是“仁知之極”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

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另，在對荀子《正論》的批判中，葉適又提出，荀子視天子“居如大神，動如天帝”與秦始皇“朕”相類比，實為胡亂比附，屬于不相干的議論。一則，這是荀子在駁斥世俗之說“堯、舜擅讓”時所言，故大神、天帝所指代者為堯、舜；二則，此并非實指堯、舜是大神與天帝，而是如大神、如天帝，是在比喻意義使用此二詞；三則，天帝、大神在荀子，有其特殊化的含義，早已失去了神秘化、神圣化的意義。

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六、解蔽治心亦非是，論禮正名不關(guān)事

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葉適認為，“荀卿議論之要有三，曰解蔽、正名、性惡而已?！盵3]652此評僅將解蔽、正名、性惡三大思想要點拈出，而忽視了荀子思想中的最重要的兩大關(guān)節(jié)：學與禮。荀子既是“學宗”，又是“禮宗”，是先秦論學、論禮之集大成者。

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由于大多數(shù)人“蔽于一曲而暗于大理?！盵10]374當百家爭鳴之時，各守其說，便不能不有蔽。之所以暗于大理，內(nèi)在的心術(shù)與外在萬物之差異構(gòu)成了兩大主因。所謂，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！盵10]376蔽主要是心術(shù)所致，故荀子多從此方面展開論述。葉適不知，見其論心，即駁之，可乎？葉適舉舜、箕子古圣先賢只言片語，而證圣人不止于治心，以反對荀子論心、治心之說，實在奇怪。葉適屬事功派，并不太強調(diào)“心”，而注重“事”，思想大端與心學內(nèi)圣之學相抵牾。葉適有反對宋代心學的思想傾向，在此，他更多地出于門戶之見的“思想遷移”，“遷怒”于荀子，早已溢出批荀之事。

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《禮論》是論禮名篇，而葉適僅盯住荀子此篇中的“禮者，養(yǎng)也”這一說法不放，且武斷地認為，“禮者，養(yǎng)也”與“禮者，欲也”意義相同。需要討論的是，荀子論禮，以禮養(yǎng)耳、目、口、鼻、體與“制禮以為養(yǎng)”是兩種完全不同的觀念。禮固然可以養(yǎng)口體，但決不意味著禮僅有“養(yǎng)”之一面。制禮目的為何？決不是止于“養(yǎng)”之一端而已。

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禮具有多面性，即便在《禮論》中，荀子既講“禮者，養(yǎng)也”，也講“既得其養(yǎng)，又好其別。”[10]338葉適只見其“養(yǎng)”，未見其“別”，忽視“禮別異”這一重要功能，可乎？《禮論》篇中荀子還講“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要”[10]348，又講，“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”[10]353禮之多面性一覽無余，葉適不察，反誣為“禮者，欲也”，實在可怪。而通觀《荀子》，所論禮更為繁富。茲僅羅列其要者如下：

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“禮者，所以正身也?！?《修身》)

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“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣?！?《大略》)

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“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣?！?《儒效》)

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“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?《富國》)

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“程者，物之準也，禮者，節(jié)之準也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官?！?《致士》)

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“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也?！?《議兵》)

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由上可見，荀子之禮，具有修身、為政、定倫等多方位的功用。即使從“欲”這一角度言之，荀子之禮亦統(tǒng)攝了禮以養(yǎng)欲與禮以制欲兩大方面。后世宋儒天理人欲之說，畢竟部分地貶抑人欲，所以同時代的葉適對荀子養(yǎng)欲之說，亦不能同情地理解，僅從“養(yǎng)”的角度言之，且進一步以“欲”釋“禮”，實對荀子之禮形成了誤解。

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葉適對荀子正名學說繼續(xù)利用先揚后抑、名揚實抑的一貫評論手法，先是認為“其于名可以為精矣”，承認其有殊異的色彩。又以“正事不正名”，名事一體為論據(jù)，捎帶貶評荀子法后王之說。葉適認為，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而廢興也?！盵3]653但明顯地，葉適曲解了荀子之意。依荀子，先王與后王相比，自然具有時間上先在性，但就時空距離而言，先王離時人較遠，其事不可詳知盡知，而后王之于先王雖有所損益、變通，而本為同條共貫之道。由于后王之跡燦然于目前，所以法之有據(jù)、法之有物、法之可行。

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葉適評荀子正名，亦引孔子正名之說?？鬃诱f，闡發(fā)于與子路論衛(wèi)政之事。葉適認為，孔子正名重視名以正事，名正而事從，當然值得后人效仿。此說固然深得孔子之旨。而對于荀子正名，葉適卻僅視之為戰(zhàn)國群談一類，僅是辯說之言，而未能行之于事，得之于實，所以和孔子正名不可同日而語。此論有失偏頗。名與事本為一體，名為事之名，事為名之事，二者豈可割裂？荀子豈能不知？只是荀子未能將正名學說大展于政事，因不遇時也。此非荀子之過。

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進而言之，戰(zhàn)國百家爭鳴，亦不可簡單地視為“無類之言”，“姑為戲以玩一世”[3]653。如此，則將百家爭鳴根植于亂世而提出的有價值之論僅當作一場話說，將中國學術(shù)的黃金時代價值全盤抹殺，這既不符合歷史事實，也嚴重低估了百家諸子的學術(shù)誠意與政治立意，泯滅了政治學說的時代價值與歷史影響。至于將荀子正名之說置于否定百家爭鳴的大背景下而否定之，并將六國滅亡，暴秦有作，焚經(jīng)坑儒，隱諱地怪罪于荀子，更是一大歷史誣枉。中國歷史大勢浩浩湯湯，豈是一荀子所能救者？豈是十二子所能救歟？荀子與十二子，只是各盡其本分而已。荀子正名學說，豈能為后來之歷史背鍋？

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七、善惡論性何可非，世易時移費思量

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葉適通過子思與荀子的對比來評價二子，有將思孟與荀子同觀的意味。如他說，“子思言理閎大，而分限不可名；荀卿言事雖張皇，而節(jié)目猶可見也?！盵3]648葉適認為，子思之言理閎大與荀子《非十二子》中所批評的子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博”[10]93之義略同。

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對于荀子的性惡論，葉適著墨不多，僅用較小篇幅進行了簡單而直截的評論。他將孟子性善與荀子性惡并論同觀，認為“皆切物理，皆關(guān)世教，未易重輕也?！盵3]653首先肯定了二者的價值，并認為不可以輕重論，這自然是公允之論。表面看去，葉適對荀子的性惡之說進行了同情地理解。但他又指出：“則是圣人者，其性亦未嘗善歟？”[3]653又，葉適所理解的荀子性惡，非荀子所論到的性惡。荀子性惡之說，非性本惡，而是認為，性若順其自然條理、欲望流向，易歸于惡而已。圣人之性與常人之性，本無差別，皆是如此。荀子認為，“涂之人可以為禹”，可以通過師法禮義，化性起偽，修正自我，不斷進步，而成就圣賢人格。圣人之性皆為化性起偽之后的純?nèi)恢畟涡裕c其初生之時之性已然不同。

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葉適又衡之于伊尹“習與性成”與孔子“性近習遠”之說，認為古人不以善惡論性，而孟荀以善惡論性，則去古人遠矣。荀子以生之所以然者為性，重視后天的習、偽、積等對人性的改塑作用，此與孔子不殊。葉適沒有看到，人性論史有其自然的、邏輯的、歷史的發(fā)展進程，古人論性與時人論性自然會有所差異，這都是與時代特點密切相關(guān)者，而不可一切盡以古人論性為標準，而對后世論性的價值一筆抹殺。

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結(jié)語

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葉適對荀子的批判，確實是一值得反思的學術(shù)史現(xiàn)象。讓人大跌眼鏡的是，被宋代反荀歷史思潮裹脅的事功派代表葉適，亦不能免于學術(shù)流俗，竟然隨波逐流，與程朱理學之儒在批判荀子這一點達成了合意，實現(xiàn)了合流。與其他宋儒大多專批荀子“性惡”不同，葉適在較為系統(tǒng)地研讀了《荀子》文本之后，對荀子進行了全面系統(tǒng)、不遺余力的批判。非常明顯的是，葉適的荀子批判并非站在客觀中立的立場，更遠非同情理解之立場，而是向荀子投以貶抑與歧視的挑剔目光，甚至達到了吹毛求疵、歪曲誤解的程度。這不僅僅是對荀子思想不公，使荀子的歷史地位雪上加霜，對于中國學術(shù)的健康發(fā)展亦為不利。葉適對荀子的批判提供給當今學人一面鏡子，若置學術(shù)的客觀性于不顧，缺少獨立之思考，缺乏了解之同情，一味任由學術(shù)觀點順著時代思潮漂流，則走得越遠，往往去真理愈遠。

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注釋：
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① 《荀子·勸學》原文作“學數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也?！保▍⒁娡跸戎t撰.沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第11頁。）
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② 葉適所引與《法言·學行》原文字句、標點稍有差池，當以汪榮寶《法言義疏》為是。原文為“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。”（參見汪榮寶：《法言義疏》，南京：鳳凰出版社，2021年版，第4頁。）
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參考文獻：
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[7]?李民、王健.尚書譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.
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[8]?黎靖德編.王星賢點校.朱子語類（全六冊）[M].北京：中華書局，2020：165.
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[9]?司馬遷撰.裴骃集解.司馬貞索隱.張守節(jié)正義.史記（全十冊）[M].北京：中華書局，2014：2339.
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[10]?王先謙撰.沈嘯寰、王星賢點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.

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